“Ritual racional”, 2001. Michael Suk-Young Chwe

    El ritual siempre ha sido considerado un mecanismo social con un gran poder para unir a las personas por el bien común; para algunos, incluso, es la base de toda religión. El ritual en sí no es nada: tan solo unos comportamientos públicos estereotipados con ciertas referencias simbólicas, pero siempre se les ha atribuido una gran capacidad para influirnos psicológicamente.

Leer el periodico cada mañana es una ceremonia de masas que se lleva a cabo en una silenciosa privacidad. Cada comunicante es consciente de que esta ceremonia es replicada simultáneamente por miles o millones de otros (…) Aquí el contenido, lo que exactamente está leyendo cada uno, no importa mucho, lo que importa es que cada lector sabe que otros lectores leen lo mismo. (p. 92)

  Otro ejemplo sería el peregrinaje a La Meca: tú vas a La Meca y rezas allí al igual que millones de otras personas que vienen de naciones muy alejadas. En este caso, el ritual y el simbolismo están rodeados de un gran prestigio, lo que no es el caso de leer el periódico en el desayuno. Pero en ambos casos, el autor evalúa el ritual no tanto por el contenido simbólico mismo, sino por los comportamientos derivados de quienes nos rodean. En ambos casos, el resultado psicológicamente impactante es el “conocimiento común”. 

El conocimiento común depende no solo de que yo sepa que tú recibes un mensaje sino también de la existencia de un sistema simbólico compartido que me permite saber cómo lo comprendes (p. 7)

Una comunicación exitosa a veces no es simplemente un asunto de si un mensaje dado es recibido o no. Depende también de si la gente es consciente de que otra gente también lo recibe (p. 9)

Resolver problemas de coordinación (…) no requiere cambiar las motivaciones de la gente: cuando todo el mundo coopera, todo el mundo quiere hacerlo porque los demás lo hacen (p. 12)

El placer que nos produce un bien es mayor cuando muchas personas quieren consumirlo, porque una persona no quiere quedarse fuera de lo que es popular  (p. 37)

  Conformidad con la mayoría solo puede producirse a partir del momento en que conoces cuál es el contenido del comportamiento de la mayoría. La mayoría no es nada si no se ve reflejada en rasgos reconocibles.

El conocimiento común es en cierto sentido, lo opuesto a un secreto  (p. 15)

  Todo esto resulta muy útil para las estrategias de la publicidad comercial, pero también sirve para los cambios culturales

Cuando un movimiento revolucionario desafía la legitimidad del gobierno tradicional, también debe necesariamente desafiar las trampas tradicionales del dominio político. Debe inventar nuevos símbolos que expresen exactamente los ideales y principios del nuevo orden (p. 22)

Un mensaje central de este libro es que la publicidad –más precisamente, la generación de conocimiento común- así como su contenido deben ser considerados dentro de la comprensión de las prácticas culturales como rituales (p. 79)

  Lo que llamamos el “sentido común” solo puede surgir del “conocimiento común”: la convicción de que los otros creen lo que nosotros creemos. Lo que dificulta el cambio también consolida la sociedad.

Si la historia puede crear el conocimiento común, entonces quizá el conocimiento común puede crear historia. Lo que una sociedad considera su historia no es solo la suma de las pasadas experiencias de sus miembros; la recolección, interpretación y la colectiva re-remembranza de los sucesos pasados tiene lugar dentro de las instituciones sociales (…) Puede no ser el suceso mismo lo más significante para este aspecto ceremonial (…) La reacción compartida al suceso puede ser más importante (p. 90)

  Es así como se crean los mitos. El asesinato del presidente Kennedy en Estados Unidos, por ejemplo, tiene su valor como trauma nacional que se consolida a lo largo del tiempo como paradigma alarmista. 

Al asociar el conocimiento común con las prácticas culturales, este libro sugiere una próxima y recíproca relación entre las perspectivas de racionalidad y cultura, que con frecuencia se piensa que están separadas e incluso son antagónicas. (p.  98)

  Si lo que buscamos es un cambio social que nos lleve a un mundo más igualitario, benevolente y cooperativo tendremos que crear primero el conocimiento común de que tal cambio es posible y aceptar que la racionalidad de la conveniencia y posibilidad de tal cambio habrá de tomar formas simbólicas a nivel de masas. No basta con un planteamiento lógico y correcto, no basta con hacer visible lo que es deseable y cómo llegar a ello: si no aceptamos nuestra irracionalidad, nuestra emocionalidad y susceptibilidad al error, y reparamos tan humanísimas limitaciones con estrategias culturales equiparables a las prácticas rituales, entonces no podremos desarrollar estilos de vida alternativos.

Aquí consideramos los problemas de coordinación en los cuales cada persona quiere participar en una acción de grupo pero solo si los otros también participan (…) El conocimiento del mensaje no es suficiente; lo que se requiere también es el conocimiento de otros, el conocimiento de otros del conocimiento de otros y así sucesivamente –esto es, el conocimiento común-. Para comprender cómo la gente soluciona los problemas de coordinación, deberíamos mirar así a los procesos sociales que generan el conocimiento común. Los mejores ejemplos resultan ser los “rituales públicos”, tales como ceremonias públicas, reuniones, y eventos mediáticos. Los rituales públicos pueden así ser comprendidos como prácticas sociales que generan conocimiento común  (p. 3)

  El ritual puede llegar a ser, por tanto, un elemento tan racional como la educación o el trabajo especializado. Aunque el origen del ritual sea irracional, ancestral, muy probablemente relacionado con conductas animales, su uso puede ser racionalizado como un medio para alcanzar un fin social. Algunos críticos relacionan esto con la teoría de juegos, donde la interactuación entre factores independientes (motivaciones individuales) lleva al desarrollo de certidumbres que aparentan ser de interés común. 

  El gran riesgo de este tipo de desarrollos es que minimizan la capacidad individual para sacar adelante sus propias motivaciones, relativizando estas en la medida en que, como seres sociales, nuestra principal motivación habría de ser amoldarnos de forma conformista a las tendencias colectivas. Ahora bien, estos estudios también nos señalan los mecanismos por los cuales los cambios sociales pueden salir adelante pese a la tendencia a la conformidad.

Lectura de “Rational Ritual” en Princeton University Press 2001; traducción de idea21   

“Dignos de ser humanos”, 2019. Rutger Bregman

Este libro trata sobre una idea radical.(…) En esencia, la gran mayoría de la gente es buena.   (Capitulo 1.1)

Defender la bondad del ser humano es enfrentarse a los poderosos del mundo, porque, para ellos, una imagen esperanzadora del hombre es una amenaza, algo subversivo y sedicioso. Aceptar esa idea implicaría que no somos seres egoístas que han de ser controlados, regulados y domesticados desde arriba, y que necesitamos otro tipo de líderes. Una empresa con trabajadores motivados intrínsecamente no necesita gerentes. Una democracia con ciudadanos comprometidos no necesita políticos. (Capitulo 1.4)

  El historiador Rutger Bregman ha escrito para el gran público un libro comprometido: denuncia el peso cultural de una interesada visión pesimista de la condición humana que, siendo ancestral y probablemente vinculada con el “sesgo de negatividad” que en todos anida, también resulta intencionadamente manipuladora.

Hay un mito muy persistente según el cual el ser humano es egoísta, agresivo y propenso al pánico por naturaleza. Es lo que el biólogo holandés Frans de Waal denomina la «teoría de la capa de barniz»: la noción de que la civilización no es más que una fina capa de barniz que se quiebra ante el más mínimo estímulo externo, dejando vía libre a nuestra naturaleza salvaje. Los hechos, sin embargo, demuestran lo contrario (Capitulo 1.1)

Nuestra imagen negativa del ser humano es un nocebo. Si estamos convencidos de que la mayoría de las personas no son de fiar, así es como trataremos a los demás. Y, con ello, haremos que aflore a la superficie lo peor de cada uno de nosotros. (Capitulo 1.2)

  Esto, como sensatamente argumenta el autor, es algo más que una opinión: se ha demostrado que alentar visiones negativas del ser humano lleva a conductas que rayan en lo antisocial.

Cuando los economistas modernos desarrollaron teorías basadas en la idea de que somos seres profundamente egoístas, empezaron a recomendar políticas que no hacían sino estimular el egoísmo.  (Capitulo 12.2)

  Y en cambio

Si tratas a tus empleados como personas responsables y dignas de confianza, así es como se comportan. (Capitulo 13.4)

  La cosa se puede hacer más discutible cuando nos enfrentamos al dilema hobbesianismo/rousseaunianismo

Durante la mayor parte de nuestra historia vivimos en un mundo igualitario. No había reyes ni aristócratas ni presidentes ni directores generales. De vez en cuando alguien se hacía con el mando (…) pero el grupo enseguida le bajaba los humos. Durante muchos milenios, nuestra tendencia a desconfiar de los extraños no suponía un problema demasiado grave, porque conocíamos bien a todos los miembros de nuestro grupo y, cuando nos cruzábamos con desconocidos, podíamos charlar con ellos tranquilamente y veíamos que eran gente tan corriente como nosotros. Aún no había publicidad ni propaganda ni noticias que fomentaran la hostilidad entre las distintas tribus. Era fácil unirse a otro grupo y había muchas relaciones cruzadas. Pero entonces, hace ahora unos diez mil años, empezaron los problemas. En el momento en que nos hicimos sedentarios e inventamos la propiedad privada, nuestro instinto de grupo, que hasta entonces había sido inocente, se convirtió en un veneno con la aparición de la jerarquía y la creciente escasez de alimentos. Y el efecto corruptor del poder, que durante tantos milenios habíamos mantenido a raya, se descontroló por completo cuando los líderes empezaron a disponer de ejércitos.  (Capitulo 12.1)

  Con lo cual el autor se declara rousseauniano total…

Según Rousseau, todo se echó a perder en el momento en que el hombre creó la sociedad civil. La agricultura, la ciudad y el Estado no nos habían liberado del caos y la anarquía, más bien nos habían esclavizado y condenado a una vil existencia. ( Introducción a la Primera Parte)

  Y añade

¿Es posible usar la razón y el entendimiento para organizar nuevas instituciones basadas en una imagen distinta del hombre? ¿Cómo sería una sociedad en la que las escuelas y las empresas, los ministerios y las administraciones públicas partieran de una idea positiva del ser humano? (Capitulo 12.2)

  Los hallazgos de la psicología social habrían sido malinterpretados. Se reconoce que en la naturaleza humana existen tendencias autodestructivas que, supuestamente, eran controladas durante la prehistoria por la misma pequeña comunidad de individuos en la que se conocían todos personalmente y que carecía de privacidad, pero estas tendencias habrían sido exacerbadas e institucionalizadas con el surgimiento de las civilizaciones urbanas, con sus grandes masas anónimas.

Había posesiones por las que luchar, en concreto, parcelas del territorio. Y, en segundo lugar, la vida sedentaria hizo que empezáramos a desconfiar de los desconocidos. Los grupos de cazadores-recolectores con un estilo de vida nómada eran bastante abiertos. Uno se cruzaba continuamente con nuevos grupos y era fácil unirse a ellos. Los habitantes de un asentamiento fijo, sin embargo, volvieron la mirada hacia sí mismos y, sobre todo, hacia sus posesiones.  (Capitulo 5.3)

Nacemos con un botón tribal en el cerebro y basta con pulsarlo para empezar a discriminar. (Capitulo 10.3)

   Aunque de todas formas…

En todo lo relativo a la prehistoria nunca sabremos la verdad absoluta. La vida de nuestros ancestros estará siempre envuelta de interrogantes. Tenemos cada vez más piezas del puzle arqueológico, pero con ellas solo podemos elaborar hipótesis. Y en cuanto a los hallazgos antropológicos, siempre cabrá preguntarse hasta qué punto podemos proyectarlos hacia el pasado. (Capitulo 6.6)

   La pretensión de que la actitud opresiva y violenta fue promovida por unos “malos” que estropearon el paraíso, acaba por resultar poco creíble (así como lo afirmado antes de que el tribalismo, en la prehistoria había sido inocente).

Si un charlatán afirmaba que era el elegido de un poderoso dios, podías encogerte de hombros y seguir con tu vida como si nada. (…) La cosa cambió, sin embargo, con la aparición de los ejércitos. Porque a ver quién le tosía a un tirano que quemaba vivo o despellejaba a todo aquel que no bailara a su ritmo. (…) A partir de entonces, dioses y reyes ya no se dejaban destronar tan fácilmente. La incredulidad era peligrosa. Si adorabas al dios indebido, más te valía guardártelo para ti mismo. Afirmar que el Estado era una entelequia podía costarte la cabeza.  (Capitulo 11.2)

  Para empezar, los ejércitos estaban integrados por personas como las demás y la gente no es tan crédula si las nuevas creencias lo único que aportan son catástrofes –guerras, opresión, desigualdad, precariedad-. Está claro que las clases gobernantes –aristócratas, sacerdotes, caudillos- algo tuvieron que ofrecer a las masas a cambio de su sumisión, y esto ha de ser tenido en cuenta a la hora de hallar soluciones. La civilización supuso también avances –tecnológicos, pero sobre todo de tipo intelectual, emocional, cognitivo, simbólico- y hemos de aprovecharlos para salir del embrollo y, muy probablemente, para darnos también una vida mejor que la de los cazadores-recolectores de la prehistoria.

   La conclusión aparente sería alentar la evolución moral, las cualidades benevolentes, altruistas y compasivas de la condición humana. El “buenismo” presupone que esto puede hacerse bajo cualquier circunstancia y que lo fundamental consiste más en rechazar pautas agresivas que en crear pautas benevolentes. Coincide en esto con el error del socialismo: eliminemos la jerarquía opresora y su cultura, y entonces la naturaleza benévola del ser humano se desenvolverá armoniosamente de forma espontánea.

La gran mayoría de las personas querían ayudar al prójimo, y si hubo un grupo que nos falló a todos, fue precisamente el estamento de los más poderosos. (Introducción a la Tercera Parte)

  Sin embargo, parece reconocerse de forma implícita que no bastaba con que las personas querían ayudar al prójimo y que son necesarias innovaciones culturales, lo que supone una contradicción para la simplicidad del buenismo.

¿Y si organizáramos la sociedad entera sobre la base de la confianza en los demás? Un cambio tan radical tendría que empezar por la base, digo yo. Habría que empezar por los niños.  (Capitulo 14.1)

  Si se reconoce que se trata de un cambio tan radical, entonces no podemos confiar meramente en que nuestra naturaleza es buena de nacimiento –arruinada solo por culpa de unos malvados propietarios apoyados por unos desalmados mercenarios-. La referencia a los niños tiene que ver con el apoyo a las escuelas libres, donde los niños aprenderían a instruirse y sobre todo a convivir sin jerarquías ni rigideces, apenas auxiliados por unos eficientes mentores. Ahora bien, la mayor influencia en la educación de los niños no es tanto la escuela sino sus familias y, con ello, la cultura en la que estas se desarrollan.

  Esto es un planteamiento muy diferente al de los casos aislados que refiere la señora Elinor Ostrom, donde tales cambios previos en la mentalidad de los individuos parecen innecesarios.

Ostrom creó una base de datos en la que recopiló ejemplos de bienes comunes de todo el mundo –desde prados comunales de Suiza hasta campos de cultivo compartidos en Japón, y desde cooperativas de riego de Filipinas hasta reservas de agua en Nepal–, y una y otra vez comprobó que esa forma de gestión no tiene por qué conducir a ninguna «tragedia» (Capitulo 15.4)

  Puede que la tragedia de los comunes sea un mito sociológico, y el autor pone bastante empeño en desmentir muchos otros mitos de este tipo, sobre todo los surgidos de los experimentos de psicología social de la década de 1960 –hay un llamativo señalamiento a los de Philip Zimbardo-, pero que se puedan aportar ejemplos no nos ayuda mucho, sobre todo porque no parece, de momento, que estos ejemplos aislados puedan dar lugar a cambios culturales sólidos. Tenemos el caso del fracaso sistemático del “socialismo utópico” que históricamente precedió al socialismo de lucha de clases que se generalizaría después, y sobre el que Bregman no hace ningún comentario.

   Una sugerencia valiosa es lo referente a lo que podríamos llamar “ingenuidad aprendida”

A veces malinterpretamos un comentario, alguien nos mira raro o nos enteramos de que ha dicho algo feo de nosotros. (…) Y entonces empezamos a especular. Supongamos que tengo la sospecha de que un compañero de trabajo me tiene manía. En ese caso, tenga razón o no, me comportaré de una forma que no contribuirá a mejorar nuestra relación. (…) [Actúa aquí el] «sesgo de negatividad». Un comentario ofensivo nos afecta más que diez halagos (el mal es más fuerte, pero el bien es más frecuente). Y, en caso de duda, tendemos a pensar mal. (…) Cuando no confías en alguien, nunca llegas a saber si tenías motivos para desconfiar. (…) Lo más realista es pensar bien y concederle al otro el beneficio de la duda. En la mayoría de los casos acertarás, porque la amplia mayoría de la gente va por el mundo con buenas intenciones. (…) Es mejor aceptar que de vez en cuando serás objeto de algún engaño. Es un precio muy pequeño a cambio de una vida entera mirando a los demás con confianza. (Epílogo)

  Un cambio semejante tendría que formar parte de un estilo de comportamiento más profundo, difícilmente compatible con nuestro estilo de vida actual. En realidad, el mismo Bregman reconoce que muchas de las tradicionales pautas de virtud cristiana pueden formar parte de la alternativa: ingenuidad aprendida, humildad, no-violencia, caridad, benevolencia y cierta aceptación del sacrificio por un bien mayor (como devolver bien por mal, por ejemplo). Pero esto no encaja con nuestro estilo de vida competitivo, individualista y hedonista (consumista). Tampoco con el esquema político donde se exige justicia –castigo al malhechor- y no caridad –expansión de la benevolencia-, así como representatividad política democrática –afirmación de la dignidad del individuo ante la amenaza de los demás- y no tanto práctica de la no violencia –lo que implica, en ocasiones, indefensión y vulnerabilidad- , ni mucho menos encaja con mantener viejas tradiciones irracionales como la religión (creencia en lo sobrenatural) o el tribalismo (nacionalismo).

   Los viejos valores civiles de “libertad, igualdad y fraternidad”, así como la estructuración de las relaciones humanas en “derechos y deberes” son reflejo de una cultura donde todo el mundo aún desconfía de todo el mundo, lo cual no puede ser el estilo de vida de una sociedad donde se practique la ingenuidad aprendida y reine la convicción de que es racional esperar la benevolencia ajena… la bondad de los desconocidos.

  La mejor forma de sacar adelante un cambio a partir de tan dispersos hallazgos no está –a estas alturas- ni en el buenismo ni en el socialismo, sino en la construcción, racional, paciente y consciente de alternativas culturales no convencionales que lleven a un mayor desarrollo moral, es decir, a la interiorización gradual –primero en minorías que actúen como influyentes subculturas- de comportamientos prosociales mediante estrategias psicológicas que, muy probablemente, tendrán que construirse como alternativas racionales a la tradición de las religiones compasivas. Esto guardaría bastante similitud estructural con otros cambios del pasado.

  Lectura de “Dignos de ser humanos” en Editorial Anagrama, 2021; traducción de Gonzalo Fernández Gómez

“Evolución cultural”, 2018. Ronald Inglehart

      La mejora de la civilización solo puede llegar de la evolución cultural (e incluso más propiamente aún, de la evolución moral). 

  En términos evolutivos, la civilización es un fenómeno reciente. Ningún animal social tiene civilizaciones excepto Homo sapiens en los últimos milenios; estas han ido cambiando, evolucionando y, aparentemente, al cabo de diez mil años de civilización y cinco mil años de historia, estamos llegando a niveles de desarrollo próximos a la meta de alcanzar el mayor potencial de la vida social: máximo poder económico gracias a la tecnología y recursos culturales de tipo psicológico –psicología social- para contrarrestar las tendencias antisociales heredadas de nuestra condición biológica –al fin y al cabo, no estamos genéticamente diseñados para la civilización, sino para una vida de cazadores-recolectores por el estilo de la de los chimpancés-.

   El politólogo Ronald Inglehart describe lo que considera que es un mecanismo fundamental de esta evolución: la teoría de la modernización.

Este libro presenta una versión revisada de la teoría de la modernización –teoría de la modernización evolutiva- que argumenta que la inseguridad física y económica conducen a la xenofobia, creciente solidaridad de grupo, política autoritaria y rígida adherencia a normas culturales de grupo tradicionales- y al mismo tiempo que las condiciones de seguridad llevan a una mayor tolerancia de los extragrupos, apertura a nuevas ideas y normas sociales más igualitarias  (p. 8)

  La modernización no supone la única opción cultural para combatir la precariedad humana

A lo largo de la historia ha habido dos estrategias para reducir la infelicidad: la primera es bajar las expectativas y aceptar la inevitabilidad del sufrimiento –una estrategia apoyada por virtualmente todas las religiones importantes del mundo-. La segunda es expandir un amplio ámbito de elecciones materiales, políticas y sociales, una estrategia llamada modernización (p. 159)

  Al ampliarse el ámbito de elecciones humanas individuales dentro del grupo aparecen realidades sociales de nuevo tipo.

La modernización no solo trae un creciente énfasis en valores de autoexpresión –también lleva a una movilización cognitiva y social- (p. 51)

El flujo causal se mueve principalmente de los valores de autoexpresión a la democracia  (p. 123)

Ya que la humanidad vivía al borde del hambre a lo largo de la mayor parte de su existencia, evolucionó un reflejo autoritario de tal modo que la inseguridad disparó el apoyo a líderes fuertes, a la estrecha solidaridad entre intragrupos, al rechazo a los extraños y a la conformidad rígida con las normas de grupo. De forma equivalente, altos niveles de seguridad dan más espacio a la libre elección del individuo y más apertura a los extranjeros y a las nuevas ideas (p. 10)

  Conviene aquí hacer la reserva de que hay estudiosos que consideran que, en principio, la humanidad no vivió originalmente en una constante precariedad y que la prehistoria fue más bien una era de abundancia… Si esto fuera cierto, el proceso de modernización no sería otra cosa que el retorno al paraíso originario, pero, en cualquier caso, las civilizaciones más antiguas sí vivían bajo la creencia de que se hallaban amenazados constantemente por la precariedad.

  La autoexpresión no es otra cosa que la aparición, a la vista de todos, de rasgos de conducta individuales que rompen la uniformidad del grupo: puede tratarse de la ambición erudita, el inconformismo ideológico, la expresividad artística, las tendencias sexuales minoritarias… En una sociedad bajo amenaza –fuertemente materialista por necesidad-, cualquier división dentro de la comunidad tiende, en cambio, a ser reprimida. En una sociedad próspera esto sucedería mucho menos.

  Para la modernización, pues, el primer elemento a tener en cuenta es la mejora económica. En teoría, sería posible que la modernización precediera a la mejora económica –y la modernización casi siempre tiene efectos beneficiosos para la economía- pero la triste realidad es que un requisito imprescindible para los primeros avances sociales es la riqueza económica previa.

Altos niveles sin precedentes de seguridad física y económica llevaron a persistentes cambios culturales intergeneracionales que remodelaron los valores y visiones del mundo que dieron lugar a un cambio de los valores materialistas a los posmaterialistas –lo cual fue parte de un cambio incluso más amplio de valores de supervivencia a valores de autoexpresión-. Este amplio cambio cultural pasa de dar la máxima prioridad a la seguridad física y económica y conformidad a las normas de grupo, a un creciente énfasis a la libertad individual para elegir la propia vida. (p. 143)

   La autoexpresión es, por lo tanto, algo mucho más probable en el posmaterialismo.

Las condiciones que llevan a los valores posmaterialistas son también conducentes a los valores de autoexpresión (p. 37)

  Lo que hoy nos parece tan evidente –la libertad y la solidaridad mutuas- no lo era tanto en el pasado. Ni siquiera lo es hoy en la totalidad del mundo actual. Aún existen, por ejemplo, sociedades teocráticas. 

El cambio cultural refleja estrategias cambiantes para maximizar la felicidad humana. En las sociedades agrarias con poco o sin desarrollo económico o movilidad social, la religión hace a la gente más feliz bajando sus aspiraciones en la vida y prometiendo que serán recompensados en la ultratumba (p. 140)

  No todas las civilizaciones antiguas prometían recompensas en la ultratumba, pero sí es cierto que todas propagaban el conformismo. Y también es cierto que la religión pierde valor a medida que las sociedades se hacen más seguras.

Cuando la gente siente que la supervivencia es tan segura que puede darse por sentada, la religión se hace menos importante (p. 62)

  Visto así, parece un sistema de determinismo bastante simple. Pero, naturalmente, hay otros valiosos factores a tener en cuenta.

El cambio social no es determinista pero algunas trayectorias son más probables que otras. A largo plazo, una vez el desarrollo económico está en marcha, ciertos cambios es probable que sucedan (p. 125)

  Porque, en realidad, la precariedad nunca ha tenido razón de ser. Por lo menos desde que se descubrió la agricultura, que permite incrementar enormemente la producción de alimentos. Sin embargo, la humanidad cuenta con una herencia cultural y somos herederos de la precariedad, y hasta cierto punto estamos programados para la precariedad.

El cambio cultural es dependiente de su trayectoria: los valores de una sociedad se ven modelados por su herencia histórica completa, y no solo por su nivel de seguridad existencial (p. 24)

  Solo lentamente, las nuevas generaciones que viven en un entorno mejorado irán sustituyendo a las anteriores

La hipótesis de socialización implica que el cambio de valores sociales avanzará gradualmente en gran medida a lo largo del reemplazo intergeneracional de población (p. 15)

   Hasta cierto punto, cabe considerar que estamos dotados de instintos antisociales que se materializan en emociones que pueden ser conflictivas: nosotros somos muchas veces la causa de nuestra propia precariedad quizá porque estamos programados para temerla siempre.

Hallazgos recientes en neurociencia cognitiva y psicología sugieren que las creencias morales y motivaciones vienen de intuiciones y emociones que la evolución ha preparado para su desarrollo  (p. 20)

Las emociones capacitan a la gente para tomar decisiones rápidas en situaciones en las que un análisis racional de las opciones podría ser casi interminable (p. 21)

   La civilización ha tenido que ir superando estos obstáculos: primero hemos de rechazar una cierta predisposición de la sociedad humana a reprimir el individualismo por temor a que esto crearía indefensión ante las amenazas –sesgo de negatividad- y después hemos de dar pasos en el sentido de desarrollar la autoexpresión en un entorno de mayor seguridad, lo que conllevaría a establecer, cuando menos, regímenes políticos de tipo democrático.

  Un ejemplo de predominio de la autoexpresión es el respeto a las inclinaciones homosexuales que en sociedades autoritarias -valores materialistas- se interpretan como perversiones egoístas que atacan la institución familiar.

Educación y comunicaciones de masas pueden jugar papeles importantes en transformar las actitudes hacia la igualdad de géneros y la tolerancia de los gays pero su impacto ha sido en gran parte limitado a las sociedades con relativamente altos niveles de seguridad existencial (p. 23)

  Lo mismo puede decirse de los malos tratos recibidos por otras minorías, como los extranjeros, los enfermos mentales o las mujeres que rechazan los roles de sumisión.

La globalización y la emergencia de sociedades de conocimiento está vinculada con una tendencia hacia normas morales universales en las cuales los grupos anteriormente excluidos, tales como los extranjeros, las mujeres y los gays, se considera que tienen derechos humanos (p. 63)

Los valores de autoexpresión hacen que la democracia sea el resultado más probable en los niveles avanzados de modernización  (p. 44)

  Las formas en que estas situaciones pueden ser superadas, más allá de que se alcancen “altos niveles de seguridad existencial”, son variadas, y todas merecen cuidadoso estudio:

El desarrollo socioeconómico trae la especialización ocupacional, subiendo los niveles educativos y elevando los niveles de ingreso, diversifica la interacción humana, cambia el énfasis de las relaciones orden-obediencia por relaciones negociadas; a largo plazo esto lleva al cambio cultural, incluyendo los cambios de género, los cambios de actitud hacia la autoridad, cambio de normas sexuales, descenso de la tasa de fertilidad, una participación política más amplia y crítica menos fácilmente manipulable (p. 42)

  El factor educativo siempre se ha señalado como fundamental:

Si bien la educación formal es solo un componente de la movilización cognitiva, es el indicador más disponible (si bien tener un trabajo que requiere pensar por uno mismo es igualmente importante) (p. 131)

  Luego vienen las decisiones directas referidas al cambio social:

No hay duda de que las elecciones conscientes de las élites políticas pueden tener un impacto importante e inmediato. Por ejemplo, cuando el Tribunal Supremo de Estados Unidos legalizó los matrimonios del mismo sexo en 2015, esto fue seguido inmediatamente por un incremento de tales matrimonios [que ya antes podían realizarse en muchos lugares de acuerdo con leyes estatales] (p. 3)

  El proceso habitual es que, una vez se producen los primeros cambios, minoritarios, va produciéndose el fenómeno del cambio generacional y las resistencias se van venciendo.

  De todas formas, los elementos a considerar son muchos y este libro solo puede apuntar el sentido general del cambio social.

  La precariedad no es lo mismo que la desigualdad, por lo que en una sociedad tan próspera, donde casi no existe la pobreza, no hay causa objetiva para la inseguridad solo porque algunos tengan más bienes que otros.

La extendida inseguridad en las sociedades de altos ingresos no parte de recursos inadecuados –refleja el hecho de que las ganancias económicas están yendo casi enteramente a los que están arriba y los empleos seguros y bien pagados están desapareciendo-.  (p. 215)

  Es decir, la sensación de inseguridad no viene tanto de la precariedad real –el gran desarrollo de la productividad del trabajo supone que la abundancia está siempre al alcance de la mano- sino de sensaciones subjetivas de desigualdad.

A diferencia del autoritarismo que emergió durante la Gran Depresión [el populismo autoritario del siglo XXI] no es resultado de una escasez objetiva (p. 5)

  Cabe incluso decir que durante la Gran Depresión de la década de 1930 tampoco se daba tal escasez: era la injusticia social –desigualdad- la que forzaba a una minoría a vivir en precariedad (y a que la mayoría se sintiera constantemente amenazada por ésta), pero la precariedad objetiva o subjetiva es un mal social que solo podrá ser superado por un cambio cultural en el sentido de una mayor prosocialidad, lo que abarca desde el respeto a las minorías hasta la desaparición de los prejuicios agresivos, pasando por una generalización de los comportamientos benevolentes y compasivos.

  También es posible que la precariedad no tenga otro origen que la ancestral amenaza de guerras que exigía mantener élites militares…

Una cultura es un conjunto de comportamientos aprendidos que constituye una estrategia de supervivencia de la sociedad (p. 21)

   Queda una pregunta clave: si la abundancia de hoy no logra satisfacer las aspiraciones materiales, ¿no habrá que buscar alguna forma de crear ideologías no tanto para aceptar o combatir la escasez, sino para redirigir el aprovechamiento de la abundancia?

Lectura de “Cultural Evolution” en Cambridge University Press 2018; traducción de idea21

“Realidad y juego”, 1971. D. W. Winnicott

   Psicoanalista y pediatra, Donald Woods Winnicott, no siendo el primero en estudiar a fondo el comportamiento de la primera infancia, creó un importante concepto psicológico: el objeto transicional.

Puede que el niño haya encontrado algún objeto blando, o de otra clase, y lo use, y entonces se convierte en lo que yo llamo objeto transicional. Este objeto sigue siendo importante. Los padres llegan a conocer su valor y lo llevan consigo cuando viajan. La madre permite que se ensucie y aun que tenga mal olor, pues sabe que si lo lava provoca una ruptura en la continuidad de la experiencia del bebé, que puede destruir la significación y el valor del objeto para éste.  (p. 21)

La pauta de los fenómenos transicionales empieza a aparecer desde los cuatro a seis meses hasta los ocho a doce (p. 22)

El uso de un objeto simboliza la unión de dos cosas ahora separadas, bebé y madre, en el punto del tiempo y el espacio de la iniciación de su estado de separación (p. 140)

Los objetos y fenómenos transicionales pertenecen al reino de la ilusión que constituye la base de iniciación de la experiencia. (p. 33)

  Por un lado, nos estamos refiriendo al apego por ciertos objetos que tanto evoca la inocencia infantil –como el caso del encantador Linus-, pero por otra parte estamos entrando en el tenebroso mundo del origen de la esencia humana –la subjetividad- que es un poco la prehistoria de nuestros recuerdos. Somos; después vivimos; después interactuamos como seres sociales. Se crean así los cimientos de nuestra existencia. También son los cimientos de la cultura.

Estudio, pues, la sustancia de la ilusión, lo que se permite al niño y lo que en la vida adulta es inherente del arte y la religión, pero que se convierte en el sello de la locura cuando un adulto exige demasiado de la credulidad de los demás cuando los obliga a aceptar una ilusión que no les es propia. Podemos compartir un respeto por una experiencia ilusoria, y si queremos nos es posible reunirlas y formar un grupo sobre la base de la semejanza de nuestras experiencias ilusorias. Esta es una raíz natural del agrupamiento entre los seres humanos.(p. 20)

  El juego supone una actividad capital en el comportamiento infantil. Aparentemente, es una preparación para las tareas adultas de supervivencia pero, siendo esto exactamente o no, tiene consecuencias duraderas para toda la vida.

El jugar conduce en forma natural a la experiencia cultural, y en verdad constituye su base (p. 154)

Los mismos fenómenos que representan la vida y la muerte para nuestros pacientes esquizoides o fronterizos aparecen en nuestras experiencias culturales. Estas son las que aseguran la continuidad en la raza humana, que va más allá de la existencia personal. Doy por sentado que constituyen una continuidad directa del juego (p. 143)

  Winnicott incluye en su libro determinados ejemplos de tratamiento de psicoanálisis en los cuales busca mostrar su visión de la singularidad humana en tanto que seres subjetivos que han de afrontar la contradicción de la objetividad.

Al bebé se le pueden permitir los fenómenos transicionales gracias al intuitivo reconocimiento, por parte de los padres, de la tensión inherente a la percepción objetiva, y no lo desafiamos respecto de la subjetividad u objetividad, en ese punto en que existe el objeto transicional. Si un adulto nos exige nuestra aceptación de la objetividad de sus fenómenos subjetivos, discernimos o diagnosticamos locura. (p. 32)

  Esta inseguridad acerca de lo que es real en nuestras vidas y que nos amenaza con la locura implica evocaciones poéticas, lo que hace pertinente la cita de Tagore:

En la playa de interminables mundos, los niños juegan. (p. 138)

   En cierto modo, la vida infantil es un paraíso en tanto que su juego tiene lugar dentro de la seguridad de un mundo creado ilusoriamente en la propia imaginación… no en una realidad que escapa al control. Lo objetivo es algo indeterminado, amenazante, de modo que el conocimiento humano aspira a incorporar la comprensión de lo externo al transformarlo en símbolo, de la misma forma que la acción infantil tiene lugar en el ámbito del juego.

Cuando presenciamos el empleo, por un niño, de un objeto transicional, la primera posesión no-yo, vemos al mismo tiempo la primera utilización de un símbolo por aquel y su primera experiencia de juego. (p.139)

El desarrollo gradual de la relación de objeto es un logro en el plano del desarrollo emocional del individuo. En un extremo tiene un respaldo instintivo, y en ese caso el concepto de relación de objeto abarca todo el horizonte ampliado que ofrece el uso del desplazamiento y el simbolismo. En el otro extremo está la situación cuya existencia puede darse por supuesta al comienzo de la vida del individuo, en la cual el objeto aún no se ha separado del sujeto. (p. 182)

   Un juego en mundos interminables supone también una estremecedora soledad en la cual la razón poco puede ayudarnos. Juego, cultura, símbolo… neurosis. La vida humana supone poca cosa sin los prejuicios que enmarcan nuestro ilusorio sentido de la existencia.

El niño que juega habita en una región que no es posible abandonar con facilidad y en la que no se admiten intrusiones. (…) Esa zona de juego no es una realidad psíquica interna. Se encuentra fuera del individuo, pero no es el mundo exterior.  (…) En ella el niño reúne objetos o fenómenos de la realidad exterior y los usa al servicio de una muestra derivada de la realidad interna o personal. Sin necesidad de alucinaciones, emite una muestra de capacidad potencial para soñar y vive con ella en un marco elegido de fragmentos de la realidad exterior.(…) Hay un desarrollo que va de los fenómenos transicionales al juego, de este al juego compartido, y de él a las experiencias culturales.(…) El juego implica confianza, y pertenece al espacio potencial existente entre (lo que era al principio) el bebé y la figura materna, con el primero en un estado de dependencia casi absoluta y dando por sentada la función de adaptación de la figura materna. (p. 80)

  Para el niño, la confianza es la madre –si tiene suerte…-, pero para el adulto, la fuente de confianza es incierta y solo puede ser construida por la cultura.

Al principio el niño únicamente está solo en presencia de alguien. No desarrollaba la idea del terreno común en la relación entre él y los demás (p. 139)

Es útil pensar en una tercera zona de vida humana, que no está dentro del individuo, ni afuera, en el mundo de la realidad compartida. Puede verse ese vivir intermedio como si ocupara un espacio potencial y negase la idea de espacio y separación entre el bebé y la madre, y todos los acontecimientos derivados de este fenómeno. Ese espacio potencial varía en gran medida de individuo en individuo, y su fundamento es la confianza del  bebé en la madre, experimentada durante un período lo bastante prolongado, en la etapa crítica de la separación del no-yo y el yo, cuando el establecimiento de la persona autónoma se encuentra en la fase inicial. (p. 159)

   Tal “espacio potencial”, tan variado –tan incierto- es aquello que tendríamos que conquistar para una existencia plenamente humana, es decir, plenamente social, sin amenazas de agresión o desconocimiento.

La tarea de aceptación de la realidad nunca queda terminada, (…) Ser humano alguno se encuentra libre de la tensión de vincular la realidad interna con la exterior (…) El alivio de esta tensión lo proporciona una zona intermedia de experiencia  que no es objeto de ataques (las artes, la religión, etcétera). Dicha zona es una continuación directa de la zona de juego del niño pequeño que "se pierde" en sus juegos. (p. 32)

    Toda experiencia subjetiva es arriesgada una vez se toma conciencia del mundo exterior, lleno de riesgos e incomprensión. Para el ser humano, la conquista de un espacio habitable es el desafío diario. Algunas personas no pueden soportarlo y caen en la falsa seguridad que ofrece la locura. 

Lectura de “Realidad y juego” en Gedisa Editorial 2009; traducción de Floreal Mazia 

“Sociedades guerreras y pacíficas”, 2017. Agner Fog

El presente libro ofrece una nueva y rupturista teoría basada en la teoría evolutiva que explica la extrema variabilidad en organización y cultura sociales [en cuanto a la belicosidad] (p. 1)

  La novedad de la teoría que propone el antropólogo Agner Fog consiste sobre todo en que las culturas belicosas y pacíficas pueden ser detectadas por rasgos que no tienen que ver directamente con la actividad violenta intergrupal.

Las notables diferencias entre sociedades guerreras y pacíficas se reflejan en muchas características de la cultura, incluyendo aspectos que no tienen una relación obvia con la guerra y la paz, tal como preferencias artísticas y moral sexual (p. 2)

  Para empezar, las sociedades guerreras buscan, obviamente, la eficiencia en los conflictos intergrupales y para ello se requiere autoritarismo.

El problema de la acción colectiva puede superarse instalando un líder fuerte que puede recompensar a los guerreros valientes y castigar a los desertores (p. 8)

 Un líder fuerte suele ser también un líder despiadado.

La empatía reducida no es algo enteramente malo (…) capacita al líder para tomar más decisiones racionales que den mayor peso a los intereses colectivos que a los intereses de un solo individuo (p. 17)

  La necesidad de un líder fuerte y valiente conlleva también, como consecuencia, la aparición de la poligamia por evidentes causas evolutivas.

Un gran prestigio da al guerrero valiente acceso a una esposa atractiva y quizá a múltiples esposas. Esto se traduce directamente en adaptación biológica. Los cobardes que no luchan tendrán mala reputación y bajo prestigio. (p. 11)

  Si fuera de otra manera, sucedería que los cobardes, al evitar la lucha, sobrevivirían para dejar más descendencia. La forma de compensar esta desventaja de los valerosos es la poligamia para los que sobrevivan a los azares de la guerra.

Un estudio de ADN reciente muestra evidencia de una variación extrema en éxito reproductivo masculino hace 5.000 o 7.000 años (…) Unos pocos hombres tuvieron muchos hijos, y muchos ninguno (…) Hay evidencia de una ola de poligamia extrema (p. 68)

  El autoritarismo y la preponderancia de líderes “fuertes” dan lugar también a ciertas tendencias culturales que no tienen que ver directamente con el autoritarismo necesario para que un líder dirija un combate exitoso.

Las sociedades belicosas tienden a ser bastante xenófobas e intolerantes ante todo tipo de disidencia, mientras que los grupos pacíficos son muy tolerantes (p. 21)

Las culturas belicosas típicamente tienen impresionantes obras de arte y arquitectura de materiales durables (p. 24)

Los patrones geométricos altamente repetitivos [son] típicos del arte de las [sociedades belicosas] (p. 225)

  Como es de esperar, uno de los primeros condicionantes que llevan a sociedades más pacíficas es un medio social que permita una mayor seguridad física, mientras que la percepción del peligro lleva a dar pasos hacia una sociedad más belicosa... y cuando hablamos de peligro, lógicamente, nos referimos sobre todo al que suponen otros grupos humanos que disputan los escasos recursos: esta visión sobre sociedades belicosas y pacíficas, da por sentado que partimos de una prehistoria de escasez, con la consecuente disputa por los recursos económicos de primera necesidad.

Una creciente cantidad de evidencia indica que podría haber habido una violenta lucha intergrupal a lo largo de toda la prehistoria (p. 29)

  Es decir, los grupos pacíficos son excepcionales en el entorno del “Homo sapiens originario”: la norma es el enfrentamiento por los recursos, lo que convierte a la guerra en un elemento fundamental de la vida social.

Los humanos expresarán una reacción autoritaria en caso de guerra o cualquier otro peligro colectivo percibido que requiera una acción colectiva. Esto incluye el deseo de contar con un líder, disciplina estricta, una fuerte identidad de grupo que enfatice el “nosotros” contra el “ellos”, xenofobia e intolerancia. La estructura social y política de la sociedad tomará formas acordes con estas preferencias. Veremos una organización política jerárquica y un duro castigo a los traidores y disidentes (p. 272)

La importancia cultural de la guerra, la estricta disciplina y la estricta moralidad sexual son definitivamente signos de una cultura belicosa (p. 178)

  Todo esto tiene sentido. Sobre todo si consideramos que también otras bandas de animales sociales compiten contra los de su propia especie por los recursos escasos.

  Ahora bien, el problema aparece cuando consideramos que, con la invención de nuevos sistemas de producción de recursos económicos –agricultura, pero no solo ésta-, la precariedad habría de ser cosa del pasado. ¿Por qué, entonces, siguieron existiendo culturas belicosas, si las causas para la precariedad económica ya han desaparecido? El motivo parece no haber sido otro que el dramático hecho de que la sociedad, incluso ya disponiendo de medios económicos para escapar de la precariedad, mantuvo por inercia los principios culturales propios del pasado de la escasez: la guerra no requiere tanto la existencia de amenazas reales como más bien de la percepción de la inseguridad.

La reacción belicosa a los peligros colectivos no depende del riesgo objetivo sino del percibido. Una percepción exagerada de un peligro menor o improbable puede tener un fuerte efecto en la belicosidad (p. 60)

La respuesta belicosa psicológica está solo parcialmente dirigida hacia una meta que representa un peligro específico. Hasta cierto grado, la respuesta belicosa parece ser una reacción inespecífica de fortalecimiento del intragrupo contra cualquier tipo de peligro (p. 43)

Las predicciones sobre si habrá paz o conflicto no pueden basarse en la presencia de agravios porque los agravios pueden encontrarse (o inventarse) en todas partes (p.107)

   Es decir, las tendencias belicosas están ya arraigadas y ya no requieren de amenazas directas a la seguridad. Así suele darse el caso de que el interés de las élites puede poner en marcha mecanismos que funcionen como amenazas reales a la seguridad.

  La belicosidad implica el desperdicio de recursos humanos y económicos, así como la represión de los deseos individuales de realización personal, de modo que, finalmente, las culturas más desarrolladas serán siempre las menos belicosas. 

Los estudios de los conflictos han encontrado una fuerte conexión entre riqueza, paz y democracia (p. 101)

El arte, arquitectura y música de las culturas pacíficas están menos regidas por reglas y son más individualistas [que las de las culturas belicosas], con aprecio de la fantasía e innovación y un amplio espectro de temas (p. 24)

   Pero en el pasado esas no fueron siempre las culturas que más florecieron. En general han sido las culturas belicosas las que han marcado más la historia, pero un hecho a tener en cuenta es que las culturas evolucionan, y tras el éxito en la guerra puede llegar el cambio a una sociedad más pacífica y evolucionada.

La belicosidad de una cultura puede cambiar bastante dramáticamente en pocas generaciones (p. 267)

   Se hace inevitable considerar que, puesto que el éxito económico es algo relativamente reciente -cuando la productividad del trabajo humano ha alcanzado niveles que en las primeras civilizaciones nadie hubiera podido imaginar-, el análisis acerca de las diferencias entre las culturas belicosas y las no belicosas debe partir originalmente de las culturas primitivas, cuyas circunstancias del entorno son más simples y se asemejan más al entorno que, durante decenas de miles de años dio lugar a nuestro genotipo. En este libro se parte del análisis estadístico de 186 culturas primitivas. 

La teoría de la belicosidad predice efectos tanto a nivel individual como de toda la sociedad. Las predicciones de los efectos a nivel social deberían ser comprobadas preferiblemente sobre distintos grupos socioculturales. (…). Ya que casi todas las culturas contemporáneas están fuertemente influenciadas por la cultura occidental moderna, hemos usado datos etnográficos de culturas no industriales del pasado que estaban menos influenciadas por tendencias globales (p. 230)

  En principio, las bandas de cazadores-recolectores competían por recursos escasos y el belicismo era habitual; pero incluso entre las culturas primitivas que subsisten hoy pueden darse excepciones y no todas son belicosas.

Una revisión de ejemplos publicados de grupos pacíficos de cazadores-recolectores muestra que la mayor parte de estos casos puede explicarse por su aislamiento, pacificación o estar rodeados de culturas con diferente ecología (p. 30)

  Ese podría ser el caso de los famosos Kung del Kalahari, una cultura muy primitiva pero que por diversas circunstancias -sobre todo, el que viven en una zona muy poco poblada- resulta bastante pacífica:

Las predicciones de una cultura [pacífica] están en excelente acuerdo con las observaciones de un bajo nivel de conflicto, un sistema político igualitario, disciplina laxa, religión no autoritaria, bajo grado de identificación de grupo, tolerancia de extranjeros, baja proporción de fertilidad, larga infancia, y arte y música flexibles (p. 202)

   Pero si esas son las excepciones entre las culturas primitivas, la evidencia en general reafirma que las culturas más pacíficas serán siempre  aquellas más evolucionadas socialmente y que, en teoría, la paz no habría de ser excepcional más allá de cierto nivel de desarrollo –económico primero, cultural después-.

Cuando la gente tiene abundancia de recursos de modo que ya no existe preocupación por la seguridad existencial, entonces se dará una prioridad mayor a los valores emancipativos (…) Los valores emancipativos dan a la gente el ímpetu para organizar acciones colectivas contra los tiranos, reemplazar un gobierno autoritario con un gobierno democrático e instituir instituciones cívicas que garanticen la libertad individual. Este modelo explica la creciente democratización durante los últimos siglos (…) La seguridad existencial lleva a la preferencia psicológica por valores emancipativos que a su vez llevan a una estructura política democrática (p. 57)

  Una posible conclusión nos llevaría a aceptar, por encima de todo, la movilidad del carácter belicoso o pacífico de las sociedades, dependiendo este siempre de las condiciones del entorno y de la capacidad de desafiar los prejuicios heredados de etapas anteriores. La belicosidad formaría parte de nuestro estado de naturaleza y el mantenimiento de características culturales de belicosidad sería un primitivismo a combatir.

Lectura de “Warlike and Peaceful Societies” en Open Book Publishers 2017; traducción de idea21

“Los peligros de la moralidad”, 2021. Pablo Malo

   El psicólogo Pablo Malo parte del relato –según ciertos autores, en su mayoría estadounidenses- acerca del surgimiento de una intolerante nueva “religión”: la Justicia Social Crítica se basaría en una abusiva denuncia moral potenciada por las nuevas redes sociales.

Estamos asistiendo a un momento histórico en el desarrollo de las sociedades occidentales en el que el sistema operativo con el que funcionaba nuestra cultura, el liberalismo, se está cambiando por otro sistema operativo, la Justicia Social Crítica (Capítulo  6)

Justicia Social Crítica o wokismo (wokeism )(…) Esta ideología se expresa e influye en la sociedad de diferentes maneras: políticas identitarias, corrección política, cultura de la cancelación, feminismo y estudios de género, teoría crítica de la raza, interseccionalidad, teoría queer , estudios sobre obesidad y discapacidades, teoría poscolonial... Todas estas distintas teorías están obsesionadas con el poder, el lenguaje, el conocimiento y la relación entre ellos; analizan las dinámicas de poder de cada interacción, se centran en detectar agravios y contemplan todo como un juego de suma cero que gira alrededor de marcadores de identidad como la raza, el sexo, el género, la sexualidad y otros  (Capítulo 6)

Lo que más hace la Justicia Social Crítica en la práctica es favorecer las interpretaciones de algunos grupos marginados (los que se consideran que están en un lugar más elevado de la jerarquía de victimismo), considerarlas las auténticas y descartar las demás interpretaciones como interiorizaciones de las ideologías dominantes. De esta manera se resuelve la contradicción lógica entre el relativismo radical y el dogmatismo absoluto [contradicción que es propia del posmodernismo], pero el precio que se paga es que la teoría de la Justicia Social se convierte en algo completamente indefendible e infalsable: sea cual sea la evidencia acerca de la realidad (física, biológica, social o filosófica) que se presente, la teoría siempre puede descartarla.(Capítulo 6)

   Ahora bien, este supuesto nuevo fenómeno social entroncaría con una cuestión mucho más grave y preexistente que sería el “lado oscuro de la moralidad”

Actos agresivos o violentos que normalmente se considerarían inmorales pasan a ser morales si suponen un castigo para un individuo o grupo que se juzga que los merece como castigo. La moralidad puede legitimar la inmoralidad. (Capítulo 2)

Las personas tienen mayores probabilidades de saltarse los frenos existentes en la sociedad contra la violencia (limitaciones establecidas por las leyes y las autoridades) cuando se mueven por convicciones morales. Hemos visto asesinatos de médicos que realizaban abortos (Capítulo 3)

La intensidad de las emociones que las personas experimentan en relación con las convicciones morales es mucho más fuerte que la intensidad de las emociones asociadas a cualquier otra convicción (Capítulo 3)

Las convicciones morales no admiten ser votadas y resueltas por mayoría, lo que entra en conflicto con las reglas del juego democrático. Por ello es letal para la convivencia moralizar las opiniones políticas. (Capítulo 3)

   El poder de las convicciones morales se explica porque tienen que ver, lógicamente, con el bien común. De ahí la tendencia a que la moral se revista de religiosidad, pues el ámbito de lo sagrado, al interiorizar las preferencias de forma parecida a como funcionan los instintos (es el caso de la reacción automática al sacrilegio), facilita la salvaguarda del bien común que los criterios morales señalan.

  Ahora bien, lo que se critica en este libro es la manipulación de las emociones morales y su utilización exagerada e interesada por grupos partidistas cuyo compromiso con el bien común es dudoso. Esto es especialmente importante cuando consideramos cómo pueden justificarse moralmente actos que, con bastante objetividad, son claramente condenables (moralmente…)

Mi problema era explicar cómo personas con una moralidad que funciona de modo correcto podían apoyar actos como el asesinato que moralmente son considerados malos de forma casi universal. El rompecabezas era, por tanto, explicar a qué se debe que actos que suelen ser considerados malos —y que las personas que los llevan a cabo considerarían que son moralmente malos si los sufrieran ellas— son realizados contra otras personas por gente que cree que está haciendo el bien. (Introducción)

  Un ejemplo contemporáneo de esto lo tenemos en los ataques terroristas, que son justificados en amplios sectores de ciertas poblaciones por ideologías que apelan a la moral.

   Una fuerza tan poderosa –instintiva- como los sentimientos morales siempre resultará atractiva para los intereses sesgados, para las ideologías políticas.

El problema no es la religión, es la fe: en un Dios, en el comunismo, en el nacionalismo o en el nazismo. El problema son las ideas, las creencias y el mandato moral que suponen. (Capítulo 3)

   Sin embargo, no puede haber progreso moral sin ideas, y es el mandato moral el que permite vencer las resistencias de quienes defienden las visiones morales menos avanzadas, de modo que la condena de la misma moralidad podría no ser lo más conveniente. Con todo, lo que debe condenarse –moralmente- es la manipulación y la violencia moralista misma.

  Se exponen diversos mecanismos que permiten la manipulación moral que lleva a la violencia moralista. El más peligroso de todos es el que utiliza los criterios morales vinculándolos a los marcadores identitarios de grupo (tribalismo). Se pueden crear grupos humanos diferenciados y enfrentados en base a criterios arbitrarios, pero si se les asigna una valoración moral –ellos son malos, nosotros somos buenos- el efecto es devastador. Esto suele darse especialmente en el caso de las divisiones ideológicas.

La tendencia humana a dividir el mundo en Ellos/Nosotros (…) es considerada un universal antropológico (Introducción)

Hay un marcador de la identidad grupal de una enorme importancia al que no se le suele dar la importancia que tiene: las creencias o la ideología. (Capítulo 4)

   Una vez divididos en facciones moralizadas, la nueva situación de enfrentamiento activa otros mecanismos no menos dañinos que el mero tribalismo.

[El] encasillamiento moral (moral typecasting ) (…) consiste en que la gente es catalogada o bien como agentes morales o bien como pacientes morales, no se puede ser las dos cosas a la vez.(…)  Si queremos escapar de un castigo por algo malo que hemos hecho, la mejor solución (y esto es importante para los abogados que tengan que defender a un cliente) es presentarnos como víctimas. (Capítulo 2)

Muchos grupos religiosos tienen éxito porque las creencias que les hacen distintos provocan el ridículo, el aislamiento o la persecución. Con esas creencias no se puede ir a ningún sitio, no se puede salir del grupo. (Capítulo 4)

  Pero a nivel individual, fuera de la participación “tribal”, el moralismo también cuenta con atractivos que no tienen que ver con el altruismo propio de quienes favorecen el bien común.

Expresar indignación beneficia al sujeto, ya que señala su calidad moral a los demás. (Capítulo 5)

Castigar activa los circuitos de recompensa del cerebro, es decir, castigar nos resulta placentero. (Capítulo 1)

  El problema agravado que encuentra Pablo Malo es que, en el caso específico de “la ideología de la Justicia Social Crítica”, se produce el señalamiento moral –absolutamente desproporcionado e injusto- de un tipo específico de colectivo de individuos.

La presión moral en el mundo actual procede principalmente de la izquierda política. En ese lado del espectro político han ido surgiendo distintos movimientos que podríamos agrupar actualmente bajo el manto de la llamada «teoría de la justicia social» que incluye ideologías como la teoría poscolonial, la teoría queer, el feminismo interseccional y los estudios de género y la teoría crítica de la raza (aquí podemos incluir términos más coloquiales como la corrección política, las políticas de la identidad o lo que se ha dado en llamar «wokismo», etc.). (Capítulo 5)

El chivo expiatorio es el victimario, el que paga el precio. En la Justicia Social Crítica el hombre blanco es el chivo expiatorio que paga la inocencia de las otras identidades. (Capítulo 6)

   Naturalmente, ante una afirmación como esta, que recuerda a la carga del hombre blanco de Kipling, uno comienza a pensar si podría también aplicarse aquí lo que en el mismo libro se refiere en cuanto al victimismo y las microagresiones.

[La]cultura del victimismo (…) [y la] aparición del fenómeno de las microagresiones (…) son [por ejemplo] decirle a un norteamericano asiático que habla muy bien inglés, agarrar el bolso cuando un afroamericano entra en el ascensor o quedarse mirando las muestras de afecto de gais y lesbianas en público. (Capítulo 5)

Parece que cuanto más igualitaria es una sociedad, más agraviados nos sentimos por cosas cada vez más pequeñas. (Capítulo 5)

  En realidad, las argumentaciones de Malo en el caso de su denuncia de la “Justicia Social Crítica” parecen bastante tendenciosas y contradictorias, aunque vienen muy al caso del tema que se aborda: es moralista, hace una condena exageradamente agresiva contra el liberalismo político y cae en un descarado victimismo muy parecido al del populismo de extrema derecha.

Todo se está moralizando, desde comer carne hasta ir en coche al trabajo, y cosas que antes eran neutras moralmente van adquiriendo la cualidad o valor moral de ser malas y condenables. (Capítulo 5)

   En lugar de caer en estas tendencias contradictorias sería más valioso poner atención a la razón de ser de las condenas morales (¿por qué es malo moralizar el consumo de carne, por ejemplo?) y la necesidad intrínseca de que la moralidad, para ser tal, debe ser emocionalmente activa y lógicamente definida

Parece que sí hay ideologías con más tendencia que otras a deslizarse cuesta abajo hacia el mal y la violencia (Capítulo 3)

  Con todo, el contenido el libro cumple su función de alertar contra la tendenciosidad y la manipulación moralista. 

El problema del tribalismo es que utiliza nuestra mente moral, se sirve de la fuerza destructiva de nuestras convicciones morales, que son vividas como mandatos morales (…) y la dirige hacia la exclusión, la discriminación o incluso la violencia. (Capítulo 4)

Las fronteras entre comunidades morales pueden venir marcadas por diferentes atributos (raza, nación, religión...), pero un marcador cada vez más importante es la ideología. La ideología y las creencias políticas marcan las fronteras de nuestra comunidad moral  (Introducción)

  Ante este grave problema social, se formulan sugerencias para evitar el exceso de moralización.

El sexo también es un medio para la reproducción, para tener hijos, y hoy en día podemos saltar el paso del sexo e ir directamente a la reproducción. Se trataría de intentar hacer lo mismo con la cooperación para puentear así la moralidad. (Capítulo 8)

Debemos intentar no formular las diferencias y los conflictos en términos morales y buscar a toda costa el modo de formularlas de otra manera. El objetivo es no convertir conflictos de intereses en conflictos del «bien» contra el «mal». (Capítulo 8)

[Debemos] cambiar el lenguaje con el que nos referimos al otro bando. Cuando calificamos a los rivales de «bárbaros» o «cerdos» favorecemos que se los considere como pertenecientes a una categoría inferior. Cuando hablamos de «batallas» o «guerras» (en el discurso político estadounidense estas expresiones han ido aumentando) favorecemos el conflicto, el enfrentamiento y el recurso a la violencia. (Capítulo 7)

  Es buena idea lo referente al control de la agresividad del lenguaje, pero no tanto lo de evitar los conflictos en términos morales, pues sin una definición militante del ideal moral no sería posible el progreso moral. En cuanto a los posibles excesos puntuales del creciente moralismo en las sociedades liberales, estos no parecen ser más que “efectos colaterales” de un constante compromiso con la causa de la mejora moral, y uno diría más bien que las denuncias exageradas contra el moralismo liberal no benefician más que a la reacción conservadora. 

  Un camino probablemente más coherente, pero más difícil por ser no convencional, sería utilizar la misma fuerza psicológica del mandato moral para señalizar y con ello inhabilitar los abusos de la violencia moralista. Es decir, crear una moralidad militante que señalice todo rasgo de agresividad como inmoral.

Para reducir la violencia debemos conseguir convertirla en inmoral. Si la gente viera la violencia en todos los niveles como algo inmoral, sería muy difícil que la llevara a cabo. Siempre quedarían psicópatas (obviamente la violencia de los psicópatas no está motivada moralmente) o gente que tuviera que matar para comer o cosas por el estilo, pero sería una minoría. El problema es cómo conseguimos hacer que gente de diferentes culturas y círculos morales llegue a consensuar una moral común  (Capítulo 7)

 Puede lograrse deshaciéndonos de los prejuicios –convencionalismos- y ponderando cuales son los fines de la moralidad en el ámbito de la naturaleza humana más allá de las circunstancias contingentes –una moralidad universal-. 

  Una moralidad estricta pero no agresiva puede tomar forma en un estilo de vida prosocial que genere actuaciones benevolentes y altruistas, y no tanto vehementes condenas.

Lectura de “Los peligros de la moralidad” en Ediciones Deusto 2021

“Sobre la bondad”, 2009. Phillips y Taylor

   Bondad –Kindness- implica algo así como una acción afectiva; más funcionalmente aún: se trata de acciones altruistas que producen confianza e incluso placer tanto al dador como al receptor

Cuidar de los demás (…) es lo que nos hace completamente humanos. Dependemos los unos de los otros no para nuestra supervivencia sino para nuestro propio ser. El individuo sin apego por simpatía es o una ficción o un lunático. La sociedad occidental moderna se resiste a esta verdad fundamental, valorando la independencia por encima de todas las cosas. Necesitar a los otros se percibe como una debilidad. Solo a los niños pequeños, los enfermos y los muy ancianos se les permite depender de otros; para todos los demás, la autosuficiencia y la autonomía son virtudes cardinales (Capítulo 5)

  El psicoanalista Adam Phillips y la historiadora Barbara Taylor abordan la bondad como un fenómeno emocional innato que pasa de la vida privada a la vida cultural encontrando no poca resistencia.

Esto es un relato histórico sobre cómo y por qué a la gente se le ha hablado en contra de su bondad, pero también uno psicológico, esto es, una historia sobre cómo la vulnerabilidad se ha hecho traumática para la gente (Capítulo 1)

  La independencia, la fortaleza interior, la invulnerabilidad individual son, pues, ficciones, ya que el Homo sapiens, individualmente, y pese a su inteligencia, es un animal muy débil. La fuerza del Homo sapiens está, sin duda, en ser capaz de alcanzar complejísimas formas de relación social entre individuos altamente subjetivos –por tanto, con fuertes tendencias egoístas-, lo que implica alcanzar complejísimas formas de garantizar confianza.

La vida amable –la vida vivida en una identificación instintivamente simpatética con las vulnerabilidades y atracciones de los demás- es la vida que estamos más inclinados a vivir  (Capítulo 1)

  Sin embargo, esta inclinación se halla evidentemente estorbada por las otras inclinaciones instintivas que coexisten con ella y al tiempo la contradicen. Nadie puede negar que, al igual que los demás mamíferos, los seres humanos cuentan con poderosos impulsos agresivos y de competición por el estatus.

Podemos vivir solo porque inhibimos nuestra agresión, pero inhibir nuestra agresión nos enferma [Freud] (capítulo 3)

[Según Rousseau,] el hombre nace con el instintivo amor a sí mismo necesario para su supervivencia (amour de soi) pero se ve introducido en una sociedad con sus malignas desigualdades y rivalidades que transforman esta preocupación innata por uno mismo en amour propre, un egoísmo odioso e irascible basado en la comparación envidiosa del yo con los demás.  (Capítulo 2)

   La mención al amor propio se relaciona con los valores convencionales que se oponen a la bondad a pesar de los avances morales.

Una sociedad competitiva, una que divide a la gente en ganadores y perdedores, fomenta la falta de bondad (…) La bondad llega a nosotros naturalmente, pero también la crueldad y la agresión (Capítulo 5)

   Con todo, hay motivos para el optimismo porque el libro describe cómo ha evolucionado la concepción social y la vivencia de la bondad a lo largo del proceso de evolución moral

La bondad pagana se desarrolló contra un fondo de distinciones entre hombres libres y esclavos, ricos y pobres, hombres y mujeres, ciudadanos y extranjeros. Pocos pensadores, incluso entre los estoicos, desafiaron estas divisiones (Capítulo 2)

[En el] cristianismo post-agustiniano (…) la bondad se vio vinculada, desastrosamente, al autosacrificio, lo que la convirtió en un blanco fácil para los egoístas filosóficos como Thomas Hobbes, que podían fácilmente demostrar que el autosacrificio se practicaba rara vez incluso por sus más ardientes proponentes. (…) [Por el contrario,] los placeres de la bondad, tal como paganos de la Ilustración como Hume y Adam Smith iban a insistir más tarde, eran poderosos porque derivaban de la sociabilidad natural del hombre. La gente es amable no porque se les diga sino porque ello los convierte en completamente humanos. Amarse unos a otros era una expresión alegre de la humanidad propia, no un deber cristiano (Capítulo 2)

   La bondad llega a tomar una forma más plenamente emocional una vez se consolida la Ilustración.

Una ola de activismo humanitario barrió Gran Bretaña y América, enfrentando los males –tales como esclavitud, maltrato infantil y crueldad con los animales- que hasta entonces habían sido ignorados o defendidos. Los amigos de la humanidad marcharon por el paisaje social, dejando a su paso un rico legado ideológico e institucional (Capítulo 2)

Al final del periodo victoriano, la bondad había sido en gran medida feminizada, metida en el ghetto de una esfera de sentimientos y comportamiento femeninos donde se ha quedado desde entonces, con algunas notables excepciones (Capítulo 2)

  Más adelante los autores de este libro hacen una reflexión crítica sobre la psicología moderna y llegan a una conclusión:

Al preferir la pareja madre-hijo a la pareja sexual adulta, los psicoanalistas de la posguerra estaban, entre otras cosas, privilegiando la bondad sobre el deseo (…) La bondad, en este contexto, se convirtió en una extraña y más bien anticuada mezcla de un instinto natural en gran medida maternal con un imperativo moral (Capítulo 4)

  Es decir, se pasa de la visión de Freud en la que los sentimientos bondadosos son una represión –o inhibición- de la sexualidad, a tomar el amor maternal como la base psicológica de todas las emociones prosociales –de fomento de la benevolencia, la confianza y la cooperación-. Curiosamente, los autores de este libro ven tal cosa –la feminización- como una relativa debilidad de los vínculos sociales de confianza.

Los actos de bondad demuestran, de la forma más claramente posible, que somos animales vulnerables y dependientes que no tienen mejor recurso que los demás. Si la bondad previamente había de ser legitimada por Dios o los dioses, o focalizada en las mujeres y niños, es porque había de ser delegada; y había de ser delegada –y sancionada, y sacralizada e idealizada y sentimentalizada- porque viene de la parte de nosotros mismos por la que más nos sentimos perturbados (…) De modo que los placeres de la bondad (…) nunca podrían ser los placeres de la superioridad moral o de la benevolencia dominante o del conjunto de protección de los buenos sentimientos. Tampoco los actos de bondad pueden ser vistos como actos de voluntad o esfuerzo o resolución moral. La bondad viene de lo que Freud llamaba –en un contexto diferente- “pos-educación”, esto es, una revivida consciencia de algo que ya ha sido sentido y conocido. Y esta pos-educación (…) lleva al reconocimiento de la bondad como una continua tentación en la vida diaria a la que nos resistimos. No una tentación para sacrificarnos, sino para incluirnos a nosotros mismos con los otros. No una tentación para renunciar o ignorar los aspectos agresivos de nosotros mismos, sino para ver la bondad como ser en solidaridad con la necesidad humana y con el sentido muy paradójico de impotencia y poder que revela la necesidad humana (Capítulo 5)

  Ahora bien, donde no hay ninguna duda es en la preocupación acerca del punto de vista de una sociedad en exceso materialista que rechaza las sanas inclinaciones de la amabilidad. 

Lejos del ámbito de la libertad, el mercado privado es profundamente coercitivo, (…) forzando a la gente a situaciones que erosionan su altruismo natural (Capítulo 5)

    Cabe una reflexión más imaginativa con referencia a las relaciones de proximidad, es decir a la vivencia conductual. La bondad es un hecho material, no una entelequia numinosa o poética: puede ser descrita, medida, evaluada, clasificada y, por tanto, mejorada y potenciada.

En 2007, el gobierno de Blair emitió una instrucción a las enfermeras del Servicio Nacional de Salud para que sonrieran. Un portavoz del gabinete explicó: “una de las cosas que surgieron de las discusiones fue que no se sentía que las enfermeras diesen la impresión de que eran lo suficientemente consideradas. Sintieron, por ejemplo, que deberían sonreír más”. Esto fue seguido por el anuncio de que la sonrisibilidad de las enfermeras (consideración empática) sería medida y los resultados publicados en un índice compasivo online (Capítulo 5)

Los empleados [de diversas empresas de atención al público] son grabados y las grabaciones analizadas por su cuota de empatía (Capítulo 5)

  Este materialismo de la bondad supone algo más que una caricatura o reducción al absurdo: también contrasta con el convencionalismo:

Hoy solo la bondad entre padres e hijos es esperada, sancionada y de hecho [considerada como] obligatoria (Capítulo 1)

  La bondad puede ser un estilo de vida y puede crear su propio contenido cultural. Debe considerarse un bien público de primer orden, a un nivel parecido al de las grandes religiones morales de la Antigüedad.

  A quien le parezca ridículo que se pague a los empleados por sonreír le conviene reflexionar sobre el hecho cierto de que pagamos más a la niñera que más cariñosa es con nuestros hijos. La bondad genuina –que los psicólogos conductuales pueden describir perfectamente- es un bien altamente valorado… al tiempo que, como estilo de vida resulta incompatible con una economía mercantil (y por tanto egoísta y competitiva). Resolver esta contradicción puede llevarnos a hacer valiosísimos –y nada convencionales- descubrimientos para el cambio social.

Lectura de “On Kindness” en Farrar, Straus and Giroux 2009; traducción de idea21