Somos hijos de la Ilustración. El historiador Anthony Pagden nos proporciona un extenso y valioso retrato del fenómeno de la “Ilustración”, que intuitivamente situamos entre las clases cultas de la Francia del siglo XVIII y los famosos “Philosophes”. Sus protagonistas, que como nosotros eran conscientes de la idea de posteridad, estaban seguros de que se trataba de un comienzo que marcaba un avance armonioso hacia un futuro mejor. Pero naturalmente no pudieron prever algunos problemas graves.
La Ilustración —periodo de la historia europea que se extiende aproximadamente desde la última década del siglo XVII hasta la primera del siglo XIX— ejerció una influencia mucho más profunda y constante en la formación del mundo moderno que las anteriores convulsiones de signo intelectual. Aunque el Renacimiento y la Reforma transformaron también de un modo irreversible primero las culturas europeas y posteriormente todo el orbe cristiano, para la mayoría de nosotros no dejan de ser simples períodos históricos. No ocurre lo mismo con la Ilustración. Si nos consideramos modernos, progresistas, tolerantes y, en general, de mentalidad abierta, si no nos asusta la investigación de las células madre y sí las creencias religiosas fundamentalistas, tendemos a considerarnos «ilustrados». Con tal convencimiento nos declaramos de hecho herederos —aunque herederos distantes— de un movimiento intelectual y cultural concreto.
La Ilustración se identifica con una idea elevada del raciocinio y de la bondad de los seres humanos y con una confianza —mesurada y a veces escéptica— en el progreso y en la capacidad humana de superación. Por regla general, se la identifica con la idea de que todos los individuos tienen derecho a definir sus objetivos y a no dejar que otros lo hagan en su lugar y —lo que viene a ser lo mismo— a vivir su vida de la mejor forma posible sin la ayuda o los impedimentos que impongan los decretos divinos.
[La Ilustración] fue una época que quiso destronar toda premisa intelectual, todo dogma, todo «prejuicio» (una de las palabras favoritas) que previamente hubieran ejercido alguna influencia en el espíritu humano.(…) [Según] Immanuel Kant: [La nuestra] es una auténtica época crítica y a la crítica ha de someterse todo. (…)[Hemos de] separar lo verdadero de lo falso, desenredar lo que está enredado, dividir lo complejo en sus componentes sencillos y luego seguirlos hasta sus orígenes.
El triunfo de la razón no es otra cosa que el triunfo de la idea de una verdad objetiva, de un juicio que dé lugar a la certeza: inteligencia y honestidad. Exige sentido crítico y exige selección de medios para la verificación de los hechos. El pensamiento ilustrado hubo de vencer primero a una anterior concepción prejuiciosa de la sabiduría (porque la sabiduría precede lógicamente a la ciencia y la Ilustración) propia del pensamiento religioso, que en Occidente en particular se relacionaba con el conocimiento escolástico.
El método de los escolásticos se basaba principalmente en la llamada «hermenéutica». Esto es, su ciencia consistía en una concienzuda lectura y relectura del canon de unos textos supuestamente autorizados, que a la altura del siglo XVI habían sobrepasado la Biblia para incluir la obra de los primeros teólogos griegos y latinos
En apariencia, el racionalismo ilustrado es algo fácilmente accesible para cualquier persona educada y culta.
Si la Ilustración (…) no hubiera hecho otra cosa que «promover la razón autónoma y conceder a la ciencia un estatus privilegiado en comparación con las restantes formas de pensamiento», seguramente habría fracasado (…) Pero (…) fue mucho más. Se trató de crear un mundo de valores morales, sociales y políticos basados en una forma escrupulosa e imparcial de entender —hasta donde la mente humana es capaz— lo que significa ser humano.
Sin embargo, el principal problema de la Ilustración fue el posicionamiento moral más allá de la impecable racionalidad científica. Al fin y al cabo, el mundo cristiano previo a la Ilustración (con su intelectualismo “escolástico”) contaba con un mensaje moral bien prefijado, mientras que los ilustrados tenían que establecer su modelo de moralidad a partir de cero, tal como es propio del procedimiento científico. Y eso resultaba arriesgado.
Por otra parte, el origen de la Ilustración es discutible y despierta ciertas dudas (¿por qué no surgió antes?). Los mismos ilustrados realizaron la genealogía clásica que, más o menos, se sigue respetando hoy.
La genealogía más repetida de la Ilustración: el Renacimiento había preparado el terreno a la Reforma, sin la cual no habría podido darse la revolución científica del siglo posterior [siglo XVII], que sentó las bases del «Siglo de la Filosofía».
Pagden no da mucho valor a la Reforma protestante. A diferencia de otros, no cree que el cristianismo reformado se tratase de una religión más racional que la católica.
Lo que al final acabó con el poder y el crédito de la Iglesia católica y de todas las iglesias no fue la Reforma, sino las terribles guerras de religión que se prolongaron desde mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII y el enfrentamiento por las diferencias teológicas que trajeron consigo
En cualquier caso, lo interesante es ir más atrás y averiguar qué diferenciaba a los ilustrados de los sabios racionalistas de la Antigüedad greco-latina, especialmente de los humanitarios estoicos.
[Los estoicos consideraban el] apego natural a todo lo que es apropiado o semejante a uno mismo. Mis parientes, mi familia, mis hijos son en este sentido «apropiados», y por tanto yo los quiero de un modo inevitable. Y los quiero no sólo por mí, ya que son la única garantía de mi continuidad, sino también porque me identifico con ellos. Debido a esta circunstancia, las personas sabias aman por encima de todo a su familia y amigos, en segundo lugar a los miembros de su sociedad o nación y, finalmente, a la humanidad entera.(…) Era el elemento estoico lo que proporcionaba la base del conocimiento de la sociedad humana, y fue el estoicismo lo que condujo primero a la formación de una ciencia del hombre y después a la aparición del cosmopolitismo.
El conocido principio moral de Immanuel Kant, según el cual todos tenemos el deber de tratar a los demás seres humanos como un fin en sí mismos, y no como medios, presenta una clara afinidad con la noción estoica de virtud.
Quizá lo que faltaba en el estoicismo –al igual que en el budismo, su inspirador- era el elemento activo y afectivo que más adelante habría proporcionado el cristianismo. Observemos que la afectividad que da lugar a la benevolencia cívica en el estoicismo tiene un origen conservador, en los lazos familiares. La afectividad cristiana es puramente psicológica y nace de la esencia del ser humano: todos somos hermanos y dignos de amar y ser amados. Esto lo fundamentaban en la voluntad de Dios, mientras que los estoicos, con Dios menos presente, solo podían basarse en la familia y la tradición.
¿Sucedió algo parecido con los ilustrados? Los ilustrados eran marcadamente anticristianos ¿era esta actitud, esta animosidad, quizá la responsable del mismo defecto principal de la Ilustración (una afectividad limitada e incluso una perceptible tendencia a la inhumanidad racionalista)?
Al fin y al cabo, los principales inspiradores de la Ilustración, de entre los precursores intelectuales del siglo XVII, eran gente como Hobbes o Mandeville, terribles escépticos acerca de la condición humana…
Según una de las memorables frases de Hobbes, la «tendencia general de la humanidad es un deseo incesante de poder y más poder que sólo se apaga con la muerte». No existe un «bien último», como sostenían los aristotélicos, porque los deseos que mueven a la humanidad nunca se satisfacen.(…) Los seres humanos tienen una tendencia manifiesta a hacer el mal a sus semejantes (…) En la idea de Grocio, no muy diferente, los «preceptos» primarios de la ley natural no son ya los mandamientos «Ama a tu prójimo como a ti mismo» o «No quieras para los demás lo que no quieres para ti», sino: «Será lícito defender la propia vida y evitar todo aquello que pueda resultar peligroso para ella»; y también: «Será lícito adquirir y conservar para uno mismo todas las cosas sin las cuales no puede pasarse la vida cómodamente». (…)Para acabar con esa situación, con esa «guerra de todos contra todos», el hombre primitivo llegó a la conclusión de que era «necesario ceder el derecho a tener todas las cosas y contentarse con la misma libertad, frente a los otros hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo». Para conseguirlo, aquellos hombres primitivos establecieron un contrato (…)En consecuencia, la sociedad no es natural, sino inevitablemente artificial.
David Hume, ya en el siglo XVIII, era más optimista. Consideraba que existía la bondad humana a modo de instinto, la “simpatía”…
“No existe una cualidad humana más extraordinaria, tanto por sí misma como por sus consecuencias (…), que nuestra propensión a simpatizar con los demás y a recibir a través de la comunicación sus inclinaciones y sentimientos por muy distintos e incluso contrarios que sean a los nuestros»
Pero el problema de la “simpatía” es su contingencia: solo podemos saber de su existencia “a posteriori”, y nadie garantiza cuál es su efectividad. En lugar de una benevolencia que se da por sentada, pues viene de Dios y es universal, como en el cristianismo, la benevolencia de los ilustrados nadie la garantiza porque no sabemos bajo qué circunstancias puede darse la “simpatía”.
En cualquier caso, hacemos bien en posicionarnos en contra del prejuicio, en juzgar la realidad en base a criterios semejantes a los de la ciencia y en mostrarnos escépticos, pero precisamente por eso no podemos olvidar que el materialismo racionalista equivalente al aséptico trabajo científico acabaría llevando a las brutalidades del Terror... el de Robespierre y más tarde el de Stalin. ¿Qué pasó con la “simpatía” de Hume?
El único objetivo de la Ilustración consistió en someter el universo humano a la tiranía de la «razón». No puede negarse que ser un «ilustrado» significa superar lo que en términos generales se calificó de «prejuicio», para lo cual era necesario ser crítico, circunstancia que requiere el uso de la razón. (…) Pero si la Ilustración se hubiera quedado en eso no habría sido más que una prolongación en el tiempo del empirismo de la denominada «Revolución Científica» del siglo XVII. En esta obra he sostenido que el proyecto filosófico ilustrado, al contrario que la ciencia del siglo XVII, convencida de que todo conocimiento derivaba de la interacción de los sentidos con el mundo exterior, atribuyó el conocimiento al «sentimiento», como se llamó en la época, especialmente al más importante de todos: la «simpatía» (o «empatía», como diríamos hoy).
Doscientos años después, los ilustrados, los que condenaron a la religión y sus prejuicios, son sin duda responsables de bastantes errores y decepciones. Cada cual está a tiempo de enumerar su idea acerca de cuál es el error de la Ilustración. Identificarlo hoy supondría su perfección para el mañana.
La razón fue una forma específicamente europea de tiranía.
Los regímenes políticos totalitarios basados en el racionalismo partían de un principio totalmente lógico derivado de un mecanicismo impecable: el fin justifica los medios. Si Kant decía que la persona no podía ser “medio” para un fin, el pensamiento político respondía que, al fin y al cabo, el fin de la política ilustrada era el bienestar del mayor número posible de personas. En consecuencia, destruir los prejuicios del pasado podía exigir medidas implacables en lo político (y también en el pensamiento).
El error de la Ilustración es, con todo, superable por la experiencia histórica: el fin justificará los medios… solo si los medios son proporcionados al fin, pues de lo contrario lo desvirtuarán. Los ilustrados desconocían la dimensión psicológica de las relaciones sociales, el hecho de que toda acción humana futura se ve condicionada por las consecuencias de la acción pasada sobre el inconsciente del que actúa. Por eso la demanda de “fraternidad” (o de “simpatía”) resultaba inoperante frente a la implacabilidad de una acción política que no tenía en cuenta las reacciones psicológicas: teóricamente es posible masacrar La Vendée o a los campesinos de Ucrania en nombre de la benevolencia universal, pero psicológicamente es imposible.
Al mismo tiempo, infravaloraban la capacidad de la religión –en la que todo es psicología- para cambiar el comportamiento humano. Al considerar la sociedad humana como un fenómeno objeto de estudio científico (del que excluían la aún inexistente psicología) los ilustrados eran incapaces de elaborar una visión ética previa, algo que la benevolencia cristiana sí hacía porque, intuitivamente, el cristianismo sabe que el mensaje es capaz de crear el propio significado (predicar la bondad cristiana puede hacer cambiar la conducta convencional, mientras que la Ilustración predicaba un comportamiento cívico en nada diferente al del caballero pre-Ilustrado).
Así, una humanidad igualitaria es una humanidad proclive al conflicto porque el igualitarismo da pie a una competencia por la superioridad (el igualitarismo lo que hace no es generar benevolencia mutua… sino simplemente poner el marcador a cero). Una humanidad cristiana –basada en un ideal de afectividad benevolente, que no es igualitaria, sino compasiva- sí da una oportunidad a una convivencia eternamente no conflictiva, pero, por otra parte, el inconveniente terrible del cristianismo tal como lo conocemos fue que se sometió a la superstición y las estructuras de poder de la tradición en la época en que surgió sin ser capaz de elaborar su propia alternativa social: la Iglesia no se limitaba a predicar el amor de Dios, sino que, paradójicamente, utilizaba su ética superior para influir en política.
El racionalismo debería haber desarrollado la ética cristiana en un modelo social contra el prejuicio de la tradición dentro de la que había surgido, en lugar de rechazar un modelo de perfeccionismo moral que es, probablemente, el más adecuado al desarrollo psicológico racional: el cristianismo identifica correctamente la fuente de la “simpatía” e intuye una acción social no política para promover la benevolencia mutua.
No basta la razón –a la que el cristianismo, por cierto, también apela- para prefijar la acción, se requiere primero actuar sobre la complejidad psicológica del actuante: la “simpatía” no es una constante dada, sino que es manipulable por los procedimientos psicológicos –religiosos- de condicionamiento. Puede aumentarse la “simpatía” haciendo un uso sistemático de técnicas psicológicas de manipulación emocional, de las cuales las religiones siempre han dispuesto un amplio repertorio y que los ilustrados siempre desdeñaron, considerando que sería suficiente con la educación académica y la guía de los líderes políticos, siempre dentro de un modelo “cívico”, equiparable al de la Antigüedad clásica (los ilustrados admiraban la República romana), con sus héroes, guerreros y otras figuras nobles y viriles.
Por otra parte, la Ilustración, al idealizar la naturaleza, condenaba en cierto modo a la desesperanza, un poco a lo Hobbes. El cristianismo, en cambio, rechaza la naturaleza, idealizando los instintos de benevolencia por encima de todos los demás. El cristianismo promovía la existencia de “santos”, mientras que la Ilustración elegía promover el ideal de “ciudadanos” (cuando no de “héroes”).
Lo que le faltaba al cristianismo era una visión realista –racionalista- de sus aspiraciones (cómo “producir santos”) y lo que le faltaba a la Ilustración era una concepción psicológica tan benevolente como crítica de la actitud racionalista ante la naturaleza: la naturaleza no es inocente, y el ciudadano ilustrado ni podía ni quería romper con las tradiciones agresivas y conflictivas de nuestro pasado.
martes, 25 de junio de 2019
sábado, 15 de junio de 2019
“Etnicidad sin grupos”, 2004. Rogers Brubaker
El sociólogo Rogers Brubaker lleva a cabo un estudio de la etnicidad (o más bien presenta una colección de estudios sociológicos independientes) a partir, sobre todo, de algunos conflictos originados en Centroeuropa durante la década de 1990. Sin embargo, esta observación sociológica hace referencia necesaria a cuestiones menos contingentes. Partiendo de la innegable existencia del “sesgo endogrupal” (la tendencia innata del “Homo Sapiens” a asociarse en grupos opuestos a otros grupos), se trata de averiguar más acerca de la naturaleza de la etnicidad y sus consecuencias en la vida social. Incluso más allá de la organización en grupos.
El libro no busca eliminar a los “grupos” del estudio de la etnicidad, busca, más bien, abrir ese estudio a otras formas en las cuales la etnicidad “funciona”. Grupos delimitados y solidarios son una modalidad de etnicidad (y de la organización social más general). Pero son solo una modalidad
Es decir, que la etnicidad no habría de verse necesariamente como algo negativo. Habría formas de etnicidad “que funcionan” y otros casos en los que se originarían fenómenos de ”grupismo”.
“Grupismo” lo entiendo [como] la tendencia a formar grupos discretos, delimitados, como constituyentes básicos de la vida social, protagonistas principales de los conflictos sociales y unidades fundamentales del análisis social. (…) Entidades sustanciales para los cuales pueden ser atribuidos intereses y agencia
Podemos entender la “etnicidad” como marcadores de individuos que, al ser clasificados estos en categorías, quedan, entre otras cosas, habilitados para integrar grupos, aunque el agrupamiento operativo no tiene por qué darse. Ahora bien, una vez una sociedad es consciente de los marcadores “étnicos”, automáticamente parece que tienden a generar grupismo, y el grupismo supone una disposición necesariamente conflictiva.
Lo que hoy llamamos “nacionalismo” es una elaboración histórica del sesgo endogrupal -grupismo. En los últimos años, y en buena parte como consecuencia del rechazo universal al racismo, la idealización de la etnicidad por parte de determinadas tendencias políticas busca formulaciones más atractivas. Pero ¿estas nuevas formulaciones son algo más que un camuflaje de la discriminación supremacista propia del “grupismo”?, ¿la etnicidad puede ser otra cosa que antisocial? En este libro no se valora esa cuestión, pero algo que sí se valora es que nuestra idea común de etnicidad, como características innatas –raciales- no corresponde con lo que se observa en las relaciones sociales entre grupos.
La etnicidad es, en una parte importante, un fenómeno cognitivo, una forma de ver e interpretar el mundo y que, como tal, funciona mediante categorías y conocimiento de sentido común basado en categorías. Las categorías étnicas moldean la cognición tanto institucional como informal. No solo estructuran la percepción y la interpretación con la evolución de la interacción cotidiana sino que canalizan la conducta mediante clasificaciones oficiales y rutinas organizativas.
Etnicidad, raza y nación deberían ser conceptualizados no como sustancias o cosas, o entidades u organismos, o individuos colectivos –tal como la imaginería de grupos duraderos, discretos, concretos, tangibles y delimitados nos anima a hacer- sino más bien en términos relacionales, procesuales, dinámicos, de hecho y no agregados. (…) Implica pensar en etnización, racialización y nacionalización como procesos políticos, sociales, culturales y psicológicos
La distinción importante está en que la etnicidad es la “materia prima” del grupismo, y el grupismo es acción social… Y hoy en día, ahora que contamos con un ideario universal humanista que la Antigüedad desconocía, la acción social grupista siempre resulta antisocial.
Por otra parte, la observación directa hace ver que existe una tendencia política para promover un etnicismo “bueno” que pretende especialmente diferenciarse del racismo (o “nacionalismo étnico”, supuestamente, la variación más antisocial del grupismo).
Se ha acostumbrado a sugerir que hay, fundamentalmente, solo dos clases de nacionalismo: nacionalismo cívico, caracterizado como liberal, voluntarista, universalista e inclusivo; y nacionalismo étnico, considerado como iliberal, adscriptivo, particularista y exclusivo (…) El nacionalismo étnico podría ser interpretado de forma estrecha como que implica un énfasis en la descendencia y, al cabo, en la biología (…) En la estricta comprensión de etnicidad, la retórica nacionalista que enfatiza la cultura común, pero no la descendencia común habría de ser codificada como un tipo de nacionalismo cívico (…) [Pero] incluso los casos citados con más frecuencia como paradigmáticos de nacionalismo cívico –Francia y América- implican un crucial componente cultural o (…) un fuerte sentido de “poblacionismo” separado. Una comprensión puramente acultural de nacionalidad no se mantiene. Es un modelo de nacionalidad que nunca ha tenido lugar, que existe solo como un tipo conceptual ideal. Incluso como tal tipo ideal, es problemático.(…) Una comprensión más sociológicamente realista de la nacionalidad [incluso para el nacionalismo “cívico”] lleva (…) a reconocer la importancia de “valores comunes”, “costumbres”, “recuerdos históricos” y un “sentido de identidad común”. Sin embargo, ahí están exactamente la clase de particularistas, sólidos, factores objetivos señalados por una amplia comprensión culturalista de etnicidad.
La realidad es que
Las organizaciones, no los grupos étnicos como tales, son los principales protagonistas del conflicto étnico y la violencia étnica
Esto puede tener una lectura positiva y otra negativa. Los grupos étnicos no organizados pueden ser inocuos… pero cabe preguntarse si pueden existir grupos sociales no organizados, o si no tienden naturalmente a organizarse, de la misma forma que los marcadores cognitivos de la etnicidad no tienden naturalmente a formar grupos.
El hecho es que el sesgo intragrupal siempre está activo en la naturaleza humana, y siempre es agresivo…
La mera percepción de dos grupos diferenciados –esto es, la categorización social per se- es suficiente para disparar discriminación intragrupal favoreciendo al intragrupo
Algunos pensarán que es un poco duro decir que toda percepción étnica lleva al grupismo y, por tanto, al conflicto. Sería casi tan grave como considerar que la fe en Dios siempre va a llevar a la intolerancia… Sin embargo, reconozcamos que un ateísmo humanista se va expresando cada vez con más frecuencia en ese sentido. No sucede lo mismo, por desgracia, con un antietnicismo humanista. Y esto se debe, probablemente, a que hoy, en Occidente al menos, el etnicismo es mucho más útil para el juego político que el teísmo (aunque no ocurre así en los países islámicos) y por eso se busca preservarlo de los mismos ataques de los que son objeto los teístas.
Un enfoque sociológico nunca va a entrar en una valoración semejante, pero las evidencias parecen ir en ese sentido. Etnicismo no es racismo, pero supone inevitablemente lo que hoy se conoce como “supremacismo”… Veamos, por ejemplo, los conflictos lingüísticos
Cuando “étnico” es comprendido ampliamente como etnocultural o simplemente como cultural sin cualificación, entonces conceptualizar la nación como una comunidad de lengua, exigiendo autonomía o independencia en nombre de tal comunidad, limitando el acceso a la ciudadanía a las personas que conozcan la lengua y promoviendo o requiriendo la enseñanza, la publicación, emisión radiotelevisiva, administración o publicidad en esa lengua debe ser considerado como manifestaciones centrales, de hecho paradigmáticas, de nacionalismo étnico
Pero los conflictos no requieren siquiera de estas complejidades. El grupismo, mucho más simple que el etnicismo, siempre acecha tras la disociación en grupos diferentes… e inevitablemente opuestos. Ideales como “internacionalismo” o “todos unidos, todos diferentes” acabarán quedando descartados como ingenuidades bienintencionadas o incluso como estrategias políticas al servicio del sesgo endogrupal y sus grandes posibilidades de manipulación por parte de las clases políticas que, por su propia naturaleza, siempre aspirarán a más amplias cotas de poder.
El libro no busca eliminar a los “grupos” del estudio de la etnicidad, busca, más bien, abrir ese estudio a otras formas en las cuales la etnicidad “funciona”. Grupos delimitados y solidarios son una modalidad de etnicidad (y de la organización social más general). Pero son solo una modalidad
Es decir, que la etnicidad no habría de verse necesariamente como algo negativo. Habría formas de etnicidad “que funcionan” y otros casos en los que se originarían fenómenos de ”grupismo”.
“Grupismo” lo entiendo [como] la tendencia a formar grupos discretos, delimitados, como constituyentes básicos de la vida social, protagonistas principales de los conflictos sociales y unidades fundamentales del análisis social. (…) Entidades sustanciales para los cuales pueden ser atribuidos intereses y agencia
Podemos entender la “etnicidad” como marcadores de individuos que, al ser clasificados estos en categorías, quedan, entre otras cosas, habilitados para integrar grupos, aunque el agrupamiento operativo no tiene por qué darse. Ahora bien, una vez una sociedad es consciente de los marcadores “étnicos”, automáticamente parece que tienden a generar grupismo, y el grupismo supone una disposición necesariamente conflictiva.
Lo que hoy llamamos “nacionalismo” es una elaboración histórica del sesgo endogrupal -grupismo. En los últimos años, y en buena parte como consecuencia del rechazo universal al racismo, la idealización de la etnicidad por parte de determinadas tendencias políticas busca formulaciones más atractivas. Pero ¿estas nuevas formulaciones son algo más que un camuflaje de la discriminación supremacista propia del “grupismo”?, ¿la etnicidad puede ser otra cosa que antisocial? En este libro no se valora esa cuestión, pero algo que sí se valora es que nuestra idea común de etnicidad, como características innatas –raciales- no corresponde con lo que se observa en las relaciones sociales entre grupos.
La etnicidad es, en una parte importante, un fenómeno cognitivo, una forma de ver e interpretar el mundo y que, como tal, funciona mediante categorías y conocimiento de sentido común basado en categorías. Las categorías étnicas moldean la cognición tanto institucional como informal. No solo estructuran la percepción y la interpretación con la evolución de la interacción cotidiana sino que canalizan la conducta mediante clasificaciones oficiales y rutinas organizativas.
Etnicidad, raza y nación deberían ser conceptualizados no como sustancias o cosas, o entidades u organismos, o individuos colectivos –tal como la imaginería de grupos duraderos, discretos, concretos, tangibles y delimitados nos anima a hacer- sino más bien en términos relacionales, procesuales, dinámicos, de hecho y no agregados. (…) Implica pensar en etnización, racialización y nacionalización como procesos políticos, sociales, culturales y psicológicos
La distinción importante está en que la etnicidad es la “materia prima” del grupismo, y el grupismo es acción social… Y hoy en día, ahora que contamos con un ideario universal humanista que la Antigüedad desconocía, la acción social grupista siempre resulta antisocial.
Por otra parte, la observación directa hace ver que existe una tendencia política para promover un etnicismo “bueno” que pretende especialmente diferenciarse del racismo (o “nacionalismo étnico”, supuestamente, la variación más antisocial del grupismo).
Se ha acostumbrado a sugerir que hay, fundamentalmente, solo dos clases de nacionalismo: nacionalismo cívico, caracterizado como liberal, voluntarista, universalista e inclusivo; y nacionalismo étnico, considerado como iliberal, adscriptivo, particularista y exclusivo (…) El nacionalismo étnico podría ser interpretado de forma estrecha como que implica un énfasis en la descendencia y, al cabo, en la biología (…) En la estricta comprensión de etnicidad, la retórica nacionalista que enfatiza la cultura común, pero no la descendencia común habría de ser codificada como un tipo de nacionalismo cívico (…) [Pero] incluso los casos citados con más frecuencia como paradigmáticos de nacionalismo cívico –Francia y América- implican un crucial componente cultural o (…) un fuerte sentido de “poblacionismo” separado. Una comprensión puramente acultural de nacionalidad no se mantiene. Es un modelo de nacionalidad que nunca ha tenido lugar, que existe solo como un tipo conceptual ideal. Incluso como tal tipo ideal, es problemático.(…) Una comprensión más sociológicamente realista de la nacionalidad [incluso para el nacionalismo “cívico”] lleva (…) a reconocer la importancia de “valores comunes”, “costumbres”, “recuerdos históricos” y un “sentido de identidad común”. Sin embargo, ahí están exactamente la clase de particularistas, sólidos, factores objetivos señalados por una amplia comprensión culturalista de etnicidad.
La realidad es que
Las organizaciones, no los grupos étnicos como tales, son los principales protagonistas del conflicto étnico y la violencia étnica
Esto puede tener una lectura positiva y otra negativa. Los grupos étnicos no organizados pueden ser inocuos… pero cabe preguntarse si pueden existir grupos sociales no organizados, o si no tienden naturalmente a organizarse, de la misma forma que los marcadores cognitivos de la etnicidad no tienden naturalmente a formar grupos.
El hecho es que el sesgo intragrupal siempre está activo en la naturaleza humana, y siempre es agresivo…
La mera percepción de dos grupos diferenciados –esto es, la categorización social per se- es suficiente para disparar discriminación intragrupal favoreciendo al intragrupo
Algunos pensarán que es un poco duro decir que toda percepción étnica lleva al grupismo y, por tanto, al conflicto. Sería casi tan grave como considerar que la fe en Dios siempre va a llevar a la intolerancia… Sin embargo, reconozcamos que un ateísmo humanista se va expresando cada vez con más frecuencia en ese sentido. No sucede lo mismo, por desgracia, con un antietnicismo humanista. Y esto se debe, probablemente, a que hoy, en Occidente al menos, el etnicismo es mucho más útil para el juego político que el teísmo (aunque no ocurre así en los países islámicos) y por eso se busca preservarlo de los mismos ataques de los que son objeto los teístas.
Un enfoque sociológico nunca va a entrar en una valoración semejante, pero las evidencias parecen ir en ese sentido. Etnicismo no es racismo, pero supone inevitablemente lo que hoy se conoce como “supremacismo”… Veamos, por ejemplo, los conflictos lingüísticos
Cuando “étnico” es comprendido ampliamente como etnocultural o simplemente como cultural sin cualificación, entonces conceptualizar la nación como una comunidad de lengua, exigiendo autonomía o independencia en nombre de tal comunidad, limitando el acceso a la ciudadanía a las personas que conozcan la lengua y promoviendo o requiriendo la enseñanza, la publicación, emisión radiotelevisiva, administración o publicidad en esa lengua debe ser considerado como manifestaciones centrales, de hecho paradigmáticas, de nacionalismo étnico
Pero los conflictos no requieren siquiera de estas complejidades. El grupismo, mucho más simple que el etnicismo, siempre acecha tras la disociación en grupos diferentes… e inevitablemente opuestos. Ideales como “internacionalismo” o “todos unidos, todos diferentes” acabarán quedando descartados como ingenuidades bienintencionadas o incluso como estrategias políticas al servicio del sesgo endogrupal y sus grandes posibilidades de manipulación por parte de las clases políticas que, por su propia naturaleza, siempre aspirarán a más amplias cotas de poder.
miércoles, 5 de junio de 2019
“El truco del 'yo'”, 2011. Julian Baggini
El filósofo y divulgador Julian Baggini aborda la cuestión del “yo”, de la existencia humana, del hecho de existir para uno mismo.
La definición de una persona por John Locke [era] un “ser de pensamiento inteligente que reflexiona y puede considerarse a sí mismo como él mismo, la misma cosa pensante en momentos y lugares diferentes”
Sí, la filosofía (Aristóteles, Locke y otros…) algo tiene que decir al respecto, pero el complejo e imaginativo lenguaje filosófico no es ya suficiente. Hoy contamos con los datos científicos.
El enigma central que me he propuesto resolver concierne a la continuidad del “yo” sometido al cambio: ¿cómo podemos seguir siendo la misma persona a lo largo del tiempo, incluso cuando cambiamos, a veces considerablemente? La demencia es quizá el ejemplo más extremo [de esto] en la vida real, pero la mayor parte de nosotros puede captar la relevancia de la cuestión simplemente al intentar recordar cómo éramos en el pasado
La unidad y permanencia que sentimos a lo largo del tiempo en gran medida depende de nuestra habilidad para construir una narrativa autobiográfica que enlace nuestras experiencias a lo largo del tiempo (…) El “yo” es una construcción de la mente, una lo bastante flexible como para resistir la renovación constante
En este último párrafo Baggini recoge principalmente el muy informado juicio del neurólogo Antonio Damasio. El “yo” es una construcción de nuestro cerebro, de la mente, particularmente de la memoria. Interesa averiguar por qué la naturaleza ha dado lugar a esta creación, pero no se trata de algo milagroso, no implica la existencia de una “sustancia” inmaterial separada del cuerpo. De ahí que Damasio titulase uno de sus libros de divulgación más célebres “El error de Descartes”: hasta hace relativamente poco tiempo se daba por sentado, según la opinión del filósofo del siglo XVII, que el hecho mismo de la autoconsciencia evidenciaba una naturaleza humana dual, con una parte material y otra inmaterial. Pero que nos parezca que es así no quiere decir que lo sea realmente.
Lo que nos hace el mismo es que creemos que somos el mismo
Con esta perspectiva más realista –menos milagrosa- de nuestra existencia subjetiva y autorreflexiva, ¿qué ganamos a la hora de afrontar nuestra vida –solo nuestra?
El truco del “yo” no consiste en persuadirnos de que existimos cuando no existimos, sino en hacernos creer que somos más duraderos y sustanciales de lo que somos realmente. Puede haber una ilusión sobre lo que realmente somos, pero no acerca de que existimos realmente.
En el pasado se creía que dentro de la carcasa biológica del ser humano existía el alma, una especie de preciada “perla” de contenido inmaterial, una sustancia espiritual –tal vez incluso inmortal- que equivalía a nuestra autoconsciencia, nuestra personalidad inalterable y nuestro sentido moral. Ahora parece demostrado que tal cosa no existe. Sin llegar a ser una ilusión –el budismo habla, incluso, de que el mundo es una ilusión- tampoco es inalterable ni se halla definido de forma concreta y exacta. Con todo, existimos. Si somos algo, somos eso.
La identidad no puede flotar libre fuera de lo físico. Pero de ello no sigue que sea en nuestros cuerpos donde encontramos la “perla del yo”. Nuestro sentido del “yo” está arraigado en lo que pensamos y sentimos. Nuestros cuerpos al menos en parte moldean este sentido del “yo”, como un molde puede dar forma a una estatua. Pero de la misma manera en que uno no debe confundir el molde con la obra de arte, así no deberíamos confundir el cuerpo con el núcleo del “yo”.
Emerge [fruto de las investigaciones] una imagen del “yo” en la cual no hay un núcleo duro, estable, pero sí hay una unidad real, si bien frágil, basada en los recuerdos y las mentes, enmarcada en un cerebro dentro de un cuerpo
Consecuencia de ello es que aceptamos la flexibilidad del “yo”, en casos como el de la demencia (o trastornos neurológicos graves, como el famoso de Phineas Gage). En circunstancias que ya no son propias de enfermedad o progresivo deterioro, Baggini menciona también otros casos de flexibilidad del “yo”, como el de las personas transgénero, pero en general no nos resulta conflictivo aceptar que el “yo” persiste bajo circunstancias cambiantes no solo del entorno, sino de nuestra propia sensibilidad interior (cabe añadir también la intervención del inconsciente). ¿Cambiar es morir un poco?, ¿o ejercer la libertad para cambiar nos da precisamente más vida?
La libertad, si quiere decir algo, no puede ser acerca de estar fundamentalmente separado de la cadena de causa y efecto que rige a través del conjunto de la naturaleza. (…) Es mejor ver el opuesto [a la libertad] en la coerción. Quizá sería incluso mejor hablar, en lugar de libertad, de autonomía. La persona autónoma es aquella capaz de regular su propio comportamiento basado más en las maquinaciones internas de su cerebro que en los vientos y mareas de los sucesos externos
Estas son cuestiones morales, culturales, que pueden dar lugar a infinitos cuestionamientos de nuestra propia condición de personas, de individuos. Si la libertad implica cambiar por iniciativa propia, debe permanecer, cuando menos, la voluntad de cambio y el fin por el que se opta al cambiar. En algún punto debe residir un mínimo de apoyo (¿ilusorio?) a nuestra concepción única y continuada de la propia identidad, con su pasado en el recuerdo y sus expectativas de futuro.
Por otra parte, toca asumir las posibilidades que la sociedad actual puede aportar a la humanidad venidera. Si hoy la personalidad distintiva del “yo” es una cuestión moral y filosófica, en el futuro nos puede presentar auténticos dilemas existenciales.
Ante todo, los cambios sociales y morales que podrían llegar ante cambios culturales futuros
Las relaciones que constituyen nuestra identidad son las relaciones que tenemos con otros, no aquellas que se mantienen entre pensamientos y recuerdos dentro de nuestras mentes. Entonces, ¿es cierto que somos construcciones sociales?
Pero la amenaza más llamativa a la identidad podría llegar por el transhumanismo, que implica que podemos incorporar elementos de inteligencia, reflejos y memoria artificiales a nuestro propio “yo” de forma parecida a como se incorporaron herramientas de trabajo a nuestros brazos en el neolítico. ¿Sobreviviría el individuo a estos cambios y adiciones?
El recuerdo es la conexión más significativa que tenemos con nuestro “yo” del pasado y su ruptura causa daño real al “yo”. Pero la memoria no es la única conexión. Si hay una continuidad de rasgos de carácter clave, habrá alguna continuidad del “yo” también, si bien radicalmente disminuida
Incorporar una inteligencia artificial, incluso incorporar recuerdos ajenos, podría no destruirnos, sino enriquecernos, siempre que conservemos suficientes elementos originales para que se dé la “continuidad”. Aparentemente podemos hacer analogías con respecto a lo que sucede con nuestro “yo” cuando pasamos de niños a adultos, o en las personas transgénero o cuando pasamos por un gran cambio "espiritual" (las conversiones religiosas con implicaciones de cambios de conducta, sobre todo en el ámbito de la moralidad). Aunque nunca se ha pensado seriamente en ello, la promesa de resurrección cristiana futura incorporaba elementos inquietantes, ya que el resucitado en el Cielo carecería de los mismos deseos y probablemente de la misma personalidad que su antecesor mortal, careciendo, entre otras cosas, de deseo sexual ("son como los ángeles, y son hijos de Dios por ser hijos de la resurrección"). Y es de suponer que tampoco padecerán tentaciones de tipo moral (sexuales o no). Vivir la perfección es concebible pero ¿no impone un cierto vértigo la idea de ser más de lo que uno mismo es, puesto que, en cierto sentido, implicaría dejar de ser uno mismo?
El “yo” no es una sola cosa, es simplemente lo que el sistema del cerebro y cuerpo hace. Si esto es así, entonces no hay absolutamente ninguna razón en principio por la que el cerebro no pueda hacer diferentes cosas en tiempos diferentes (…) No solo la multiplicidad [personalidades múltiples] es biológica y psicológicamente posible sino que la posibilidad de desarrollar “yoes” múltiples es inherente a todo ser humano.
La ciencia-ficción nos muestra muchas posibilidades por el estilo del Paraíso cristiano: fusionar nuestra personalidad individual en una personalidad colectiva (¿trascender?) o coexistir diferentes personalidades dentro de la misma mente (algo que parece que ya sucede en los extraños casos de “personalidades múltiples”) o someternos a profundos procesos de crecimiento intelectual y sensorial con la ayuda de suplementos neurotecnológicos.
Con independencia de las posibilidades de las tecnologías futuras, la determinación del “yo” es hoy vital en nuestras relaciones entre individuos, entre otras cosas porque la mejor forma de ganarnos la confianza de otros es mostrándonos a estos como individuos claramente definidos, con sus riquezas y vulnerabilidades. De hecho, es probable que el surgimiento del yo en la primera infancia (¿en torno a los tres años?) tenga que ver con nuestra capacidad para empatizar con los extraños.
La definición de una persona por John Locke [era] un “ser de pensamiento inteligente que reflexiona y puede considerarse a sí mismo como él mismo, la misma cosa pensante en momentos y lugares diferentes”
Sí, la filosofía (Aristóteles, Locke y otros…) algo tiene que decir al respecto, pero el complejo e imaginativo lenguaje filosófico no es ya suficiente. Hoy contamos con los datos científicos.
El enigma central que me he propuesto resolver concierne a la continuidad del “yo” sometido al cambio: ¿cómo podemos seguir siendo la misma persona a lo largo del tiempo, incluso cuando cambiamos, a veces considerablemente? La demencia es quizá el ejemplo más extremo [de esto] en la vida real, pero la mayor parte de nosotros puede captar la relevancia de la cuestión simplemente al intentar recordar cómo éramos en el pasado
La unidad y permanencia que sentimos a lo largo del tiempo en gran medida depende de nuestra habilidad para construir una narrativa autobiográfica que enlace nuestras experiencias a lo largo del tiempo (…) El “yo” es una construcción de la mente, una lo bastante flexible como para resistir la renovación constante
En este último párrafo Baggini recoge principalmente el muy informado juicio del neurólogo Antonio Damasio. El “yo” es una construcción de nuestro cerebro, de la mente, particularmente de la memoria. Interesa averiguar por qué la naturaleza ha dado lugar a esta creación, pero no se trata de algo milagroso, no implica la existencia de una “sustancia” inmaterial separada del cuerpo. De ahí que Damasio titulase uno de sus libros de divulgación más célebres “El error de Descartes”: hasta hace relativamente poco tiempo se daba por sentado, según la opinión del filósofo del siglo XVII, que el hecho mismo de la autoconsciencia evidenciaba una naturaleza humana dual, con una parte material y otra inmaterial. Pero que nos parezca que es así no quiere decir que lo sea realmente.
Lo que nos hace el mismo es que creemos que somos el mismo
Con esta perspectiva más realista –menos milagrosa- de nuestra existencia subjetiva y autorreflexiva, ¿qué ganamos a la hora de afrontar nuestra vida –solo nuestra?
El truco del “yo” no consiste en persuadirnos de que existimos cuando no existimos, sino en hacernos creer que somos más duraderos y sustanciales de lo que somos realmente. Puede haber una ilusión sobre lo que realmente somos, pero no acerca de que existimos realmente.
En el pasado se creía que dentro de la carcasa biológica del ser humano existía el alma, una especie de preciada “perla” de contenido inmaterial, una sustancia espiritual –tal vez incluso inmortal- que equivalía a nuestra autoconsciencia, nuestra personalidad inalterable y nuestro sentido moral. Ahora parece demostrado que tal cosa no existe. Sin llegar a ser una ilusión –el budismo habla, incluso, de que el mundo es una ilusión- tampoco es inalterable ni se halla definido de forma concreta y exacta. Con todo, existimos. Si somos algo, somos eso.
La identidad no puede flotar libre fuera de lo físico. Pero de ello no sigue que sea en nuestros cuerpos donde encontramos la “perla del yo”. Nuestro sentido del “yo” está arraigado en lo que pensamos y sentimos. Nuestros cuerpos al menos en parte moldean este sentido del “yo”, como un molde puede dar forma a una estatua. Pero de la misma manera en que uno no debe confundir el molde con la obra de arte, así no deberíamos confundir el cuerpo con el núcleo del “yo”.
Emerge [fruto de las investigaciones] una imagen del “yo” en la cual no hay un núcleo duro, estable, pero sí hay una unidad real, si bien frágil, basada en los recuerdos y las mentes, enmarcada en un cerebro dentro de un cuerpo
Consecuencia de ello es que aceptamos la flexibilidad del “yo”, en casos como el de la demencia (o trastornos neurológicos graves, como el famoso de Phineas Gage). En circunstancias que ya no son propias de enfermedad o progresivo deterioro, Baggini menciona también otros casos de flexibilidad del “yo”, como el de las personas transgénero, pero en general no nos resulta conflictivo aceptar que el “yo” persiste bajo circunstancias cambiantes no solo del entorno, sino de nuestra propia sensibilidad interior (cabe añadir también la intervención del inconsciente). ¿Cambiar es morir un poco?, ¿o ejercer la libertad para cambiar nos da precisamente más vida?
La libertad, si quiere decir algo, no puede ser acerca de estar fundamentalmente separado de la cadena de causa y efecto que rige a través del conjunto de la naturaleza. (…) Es mejor ver el opuesto [a la libertad] en la coerción. Quizá sería incluso mejor hablar, en lugar de libertad, de autonomía. La persona autónoma es aquella capaz de regular su propio comportamiento basado más en las maquinaciones internas de su cerebro que en los vientos y mareas de los sucesos externos
Estas son cuestiones morales, culturales, que pueden dar lugar a infinitos cuestionamientos de nuestra propia condición de personas, de individuos. Si la libertad implica cambiar por iniciativa propia, debe permanecer, cuando menos, la voluntad de cambio y el fin por el que se opta al cambiar. En algún punto debe residir un mínimo de apoyo (¿ilusorio?) a nuestra concepción única y continuada de la propia identidad, con su pasado en el recuerdo y sus expectativas de futuro.
Por otra parte, toca asumir las posibilidades que la sociedad actual puede aportar a la humanidad venidera. Si hoy la personalidad distintiva del “yo” es una cuestión moral y filosófica, en el futuro nos puede presentar auténticos dilemas existenciales.
Ante todo, los cambios sociales y morales que podrían llegar ante cambios culturales futuros
Las relaciones que constituyen nuestra identidad son las relaciones que tenemos con otros, no aquellas que se mantienen entre pensamientos y recuerdos dentro de nuestras mentes. Entonces, ¿es cierto que somos construcciones sociales?
Pero la amenaza más llamativa a la identidad podría llegar por el transhumanismo, que implica que podemos incorporar elementos de inteligencia, reflejos y memoria artificiales a nuestro propio “yo” de forma parecida a como se incorporaron herramientas de trabajo a nuestros brazos en el neolítico. ¿Sobreviviría el individuo a estos cambios y adiciones?
El recuerdo es la conexión más significativa que tenemos con nuestro “yo” del pasado y su ruptura causa daño real al “yo”. Pero la memoria no es la única conexión. Si hay una continuidad de rasgos de carácter clave, habrá alguna continuidad del “yo” también, si bien radicalmente disminuida
Incorporar una inteligencia artificial, incluso incorporar recuerdos ajenos, podría no destruirnos, sino enriquecernos, siempre que conservemos suficientes elementos originales para que se dé la “continuidad”. Aparentemente podemos hacer analogías con respecto a lo que sucede con nuestro “yo” cuando pasamos de niños a adultos, o en las personas transgénero o cuando pasamos por un gran cambio "espiritual" (las conversiones religiosas con implicaciones de cambios de conducta, sobre todo en el ámbito de la moralidad). Aunque nunca se ha pensado seriamente en ello, la promesa de resurrección cristiana futura incorporaba elementos inquietantes, ya que el resucitado en el Cielo carecería de los mismos deseos y probablemente de la misma personalidad que su antecesor mortal, careciendo, entre otras cosas, de deseo sexual ("son como los ángeles, y son hijos de Dios por ser hijos de la resurrección"). Y es de suponer que tampoco padecerán tentaciones de tipo moral (sexuales o no). Vivir la perfección es concebible pero ¿no impone un cierto vértigo la idea de ser más de lo que uno mismo es, puesto que, en cierto sentido, implicaría dejar de ser uno mismo?
El “yo” no es una sola cosa, es simplemente lo que el sistema del cerebro y cuerpo hace. Si esto es así, entonces no hay absolutamente ninguna razón en principio por la que el cerebro no pueda hacer diferentes cosas en tiempos diferentes (…) No solo la multiplicidad [personalidades múltiples] es biológica y psicológicamente posible sino que la posibilidad de desarrollar “yoes” múltiples es inherente a todo ser humano.
La ciencia-ficción nos muestra muchas posibilidades por el estilo del Paraíso cristiano: fusionar nuestra personalidad individual en una personalidad colectiva (¿trascender?) o coexistir diferentes personalidades dentro de la misma mente (algo que parece que ya sucede en los extraños casos de “personalidades múltiples”) o someternos a profundos procesos de crecimiento intelectual y sensorial con la ayuda de suplementos neurotecnológicos.
Con independencia de las posibilidades de las tecnologías futuras, la determinación del “yo” es hoy vital en nuestras relaciones entre individuos, entre otras cosas porque la mejor forma de ganarnos la confianza de otros es mostrándonos a estos como individuos claramente definidos, con sus riquezas y vulnerabilidades. De hecho, es probable que el surgimiento del yo en la primera infancia (¿en torno a los tres años?) tenga que ver con nuestra capacidad para empatizar con los extraños.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)