“Rígidos contra flexibles”, 2018. Michele Gelfand

  La psicóloga Michele Gelfand elabora en su libro una distinción de pautas de comportamientos que se aplica a colectivos, incluso a culturas nacionales. Encuentra cierta similitud con una anterior distinción realizada por la antropóloga Ruth Benedict 

En la década de 1930, la antropóloga estadounidense Ruth Benedict  contrastó culturas según si eran «apolíneas» o «dionisiacas», en relación con los hijos de Zeus. Al igual que Apolo, dios de la razón y la racionalidad, las culturas «apolíneas» rígidas, como los nativos americanos zuñis, valoraban los límites y el orden. Y al igual que Dionisio, dios del vino, que hacía hincapié en el desenfreno, el dejarse llevar y el exceso, las culturas «dionisiacas» flexibles, como las tribus indias de las llanuras americanas, eran propensas al salvajismo y a la falta de inhibición. (Capítulo 2)

    La distinción de la señora Gelfand se hace, pues, entre “rígidos” y “flexibles”

La conducta depende en gran medida de si vivimos en una cultura rígida o flexible. El lado en que se sitúe una cultura se reflejará en la solidez de sus normas sociales y la severidad con la que las aplique.  (Introducción)

Las culturas rígidas cuentan con severas normas sociales y poca tolerancia a la desviación, mientras que las culturas flexibles adoptan normas sociales débiles y son muy permisivas. Las primeras son las que imponen las normas y las segundas, las que las rompen. (Introducción)

   Naturalmente, esta distinción es solo vagamente indicativa y al aplicarse a los estados-nación actuales suena un poco como a las páginas de los philosophes del siglo XVIII

Según nuestros hallazgos, algunos de los países más rígidos de la muestra eran Pakistán, Malasia, la India, Singapur, Corea del Sur, Noruega, Turquía, Japón, China, Portugal y Alemania (la antigua parte oriental). Los países más flexibles eran España, Estados Unidos, Australia, Nueva Zelanda, Grecia, Venezuela, Brasil, los Países Bajos, Israel, Hungría, Estonia y Ucrania. El binomio rigidez-flexibilidad es un continuo, con casos extremos a cada lado y diversos grados en medio. (Capítulo 2)

  ¿Portugal es rígido como Singapur, y España es flexible como Australia? Por poco razonables que nos parezcan estas generalizaciones, el estudio es bastante minucioso al abordar diversas cuestiones de psicología social.

En general, las culturas flexibles tienden a ser abiertas, pero también mucho más desordenadas. Por otra parte, las culturas rígidas cuentan con un orden y una previsibilidad reconfortantes, pero son menos tolerantes. En eso consiste el equilibrio entre rigidez y flexibilidad: las ventajas coexisten con los inconvenientes. (Capítulo 3)

    Flexibilidad como apertura y tolerancia supone una posibilidad de progreso, y puesto que nuestra civilización se caracteriza por el progreso constante, en hacer posible la flexibilidad estaría la base del éxito social…

Las culturas flexibles juegan con una notable ventaja cuando se trata de ser abiertas —a nuevas ideas, a personas distintas y al cambio—, cualidad que brilla por su ausencia en las culturas rígidas. (Capítulo 3)

  El hecho es que el progreso social se ha dado, ciertamente, a partir de las culturas donde la Ilustración mejor arraigó: las naciones inglesa y holandesa, donde el cristianismo reformado se unió al desarrollo económico del comercio y la industria, dando lugar a una cultura de tolerancia y expectativas de novedad. El progreso económico, sin embargo, no puede existir sin el respaldo de un cuerpo político y judicial que garantíce los tratos privados. La seguridad jurídica implica cierta rigidez…

En las culturas rígidas suele haber poca delincuencia, una gran sincronía y un elevado grado de autocontrol. Las culturas flexibles, en cambio, pueden ser muy desorganizadas y tienen multitud de fallas en su autorregulación. (Capítulo 3)

   Por lo cual estas afirmaciones no son muy comprensibles: sin orden ni regulación ¿quién defiende a los humildes de los abusos?, ¿quién supervisa la limpieza de los acuerdos económicos? Para Benjamin Franklyn estaba claro que solo la honestidad mutua permitía el éxito de los tratos económicos y negocios. Podemos considerar quizá un contraste entre la honestidad que surge del propio autocontrol y la honestidad que la ley exige. Pero en realidad, no pueden existir el uno sin la otra.

Se necesitan normas fuertes para instaurar el orden social necesario para sobrevivir a las circunstancias más difíciles.  (Capítulo 4)

Los ambientes demasiado restrictivos o muy rígidos limitan gravemente la elección individual y requieren un autocontrol constante. Por otro lado, los entornos excesivamente permisivos pueden promover la falta de normas y el caos  (Capítulo 9)

   Se ha detectado que existe una tendencia a las normas que parece hereditaria. Los niños pequeños tienden a respetar las normas. Y hay diferencias entre niñas y niños en cómo organizan sus juegos. Esto no implica que tales tendencias impliquen progreso en las acciones comunes o industriosidad. Da la impresión de que se trata de uno de esos “módulos” de comportamiento social hereditarios…

Varios estudios demuestran que los niños pequeños siguen normas y están dispuestos a castigar a los infractores incluso antes de dominar el lenguaje formal. (Capítulo 1)

Somos una especie supernormativa: sin darnos cuenta, invertimos una parte enorme de nuestra vida en seguir reglas y convenciones sociales, incluso cuando no tienen sentido. (Capítulo 1)

Las normas son el secreto del éxito, pero también son fuente de enormes conflictos en todo el mundo. (Capítulo 1)

  Si el respeto –o la mera “manía”- de las normas no implica necesariamente un orden en el sentido de armonía y fomento de la acción prosocial, entonces nos encontraríamos con un comportamiento de sistematización irreflexiva que, en conjunto, debió de ser adaptativo en la lejana prehistoria. Las normas establecen jerarquías, equilibrios y tensiones de poder, y en muchas ocasiones agravan los conflictos –guerras de bandas. Quizá este sea el sentido propio de la “rigidez”: no tanto un medio para un fin, sino una tendencia compulsiva de comportamiento que a veces puede ser beneficiosa para el orden social civilizado y otras veces no tanto. Habría que trabajar, entonces, en la elaboración de sistemas de orden que no impliquen una normatividad “rígida”.

   Gelfand considera –muy oportunamente- la cuestión de la rigidez que aparece tras la experiencia de la amenaza constante. Ésta no es una rigidez que permite el establecimiento de normas estables. Se trata de una rigidez en cierto modo neurótica, incluso traumática, que en cierto modo recuerda la sistematización propia de las conductas autistas.

La clase baja ve el mundo a través del prisma de la amenaza: están más preocupados por pagar el alquiler o la hipoteca, no perder su casa y su trabajo (Capítulo 6)

Los niños de distintas clases sociales están expuestos a tipos de socialización radicalmente diferentes. La clase trabajadora experimenta lo que los psicólogos llaman una socialización «estricta» o «reducida», mientras que en la clase alta es «indulgente» o «amplia». (Capítulo 6)

Los adultos de clase baja eran más propensos a afirmar que vivieron con reglas más estrictas, castigos más duros, más control y menos opciones en su hogar durante la infancia, su trabajo y en su vida en general. También declararon que las situaciones a las que se enfrentaban a diario eran mucho más rígidas, con menos conductas consideradas aceptables. Es más, los participantes de clase baja tendían más a desear una sociedad más rígida, tal y como demuestra su firme acuerdo con frases del tipo «Para que una sociedad funcione deben castigarse de forma severa las infracciones». (Capítulo 6)

   El “populismo” es una palabra puesta de moda en los últimos tiempos y que hace referencia a una concepción política “vulgar” de la necesidad del mantenimiento del orden que permite la vida de los humildes; este orden no podría existir sin unas normas fuertemente coactivas y una estructura autoritaria simple y abrumadora –encarnada, por ejemplo, en un caudillo carismático o en una ideología sagrada. Populismo puede ser la extrema derecha xenófoba que percibe solo superficialmente el inevitable caos que producen las minorías inmigrantes mal integradas y que solo opta por la represión; pero populismo puede ser también el fundamentalismo islámico, que a cientos de millones de personas pobres del Tercer Mundo ofrece la rigidez inapelable de la sharia como garantía de cierta concepción primitiva –y represiva- de orden, paz y justicia. Las ideologías comunistas semirreligiosas también guardaron cierto parecido con tales estructuras autoritarias.

Los países con un historial de conflictos externos evolucionaron hacia la rigidez por necesidad. (Capítulo 4)

  Por lo tanto, no cabe decir que todo se soluciona con un aristotélico “justo medio” entre rigidez y flexibilidad. No es lo mismo la “rigidez” de las normas impuestas mediante la violencia que la “rigidez” que surge del establecimiento de un cuerpo legal coherente y práctico que a la vez se origina a partir de un consenso ciudadano de cívico autocontrol –lo que aconteció, por fortuna, en las naciones del cristianismo Reformado a partir del siglo XVII.

   Por otra parte, se han hecho estudios neurológicos acerca del autocontrol y el respeto a las normas cívicas. Estos parecen confirmar la promesa de prosperidad de las naciones de Extremo Oriente. Se trataba de observar la reacción ante episodios que se describían acerca de infracciones a las normas cívicas.

Las neuronas de los sujetos chinos se dispararon con mucha fuerza en la zona frontal del cerebro, que nos ayuda a pensar sobre las intenciones de los demás y a tomar decisiones sobre castigos. Los estadounidenses, en cambio, apenas mostraron reacción alguna en la zona frontal a las infracciones. Por lo visto, las diferencias en el radar normativo acaban firmemente arraigadas en el cerebro. (Capítulo 8)

  Esto no tiene por qué ser genético, sino más probablemente es fruto de la educación. La civilización china es controvertida, pero a primeros del siglo XXI su extraordinario desarrollo económico no puede ser fruto meramente de la imposición de las autoridades y la imitación del capitalismo europeo, se trata más bien de una concepción cultural ancestral que incluso despierta la envidia de Occidente. La china es la única civilización del mundo con una tradición milenaria de reverencia por el estudio, el trabajo y el ahorro.

    Una cuestión que en este libro no se aclara mucho es la naturaleza del “autocontrol” y la “normatividad”. En realidad, las personas que se autocontrolan son las que menos necesitan de las normas.

    El autocontrol no está realmente basado en el respeto de normas arbitrarias. El experimento de Mischel es, según algunos, la mejor pauta para detectar el futuro desarrollo cívico de los individuos. Este experimento se hace con niños a los que se expone una situación lógica y fácilmente comprensible: elegir entre un pequeño beneficio a corto plazo y uno sensiblemente mayor a medio plazo. No se muestra tanto la predisposición a mimetizar rigideces conflictivas, sino una flexibilidad consecuente con los propios intereses que se hacen evidentes mediante la lógica. El autocontrol no puede, por tanto, tener su origen en las leyes políticas de las civilizaciones, sino en la primera socialización durante la infancia, cuando los niños –unos más y otros menos- asimilan las reglas lógicas de la convivencia cívica.

Igual que ocurre con otros aspectos de la mentalidad rígida o flexible, los individuos y las culturas difieren en su capacidad de autocontrol. (Capítulo 8)

   Autocontrol y flexibilidad son perfectamente compatibles. Pero hay disrupciones culturales que perturban esta expectativa de armonía social. Entre ellas puede estar la manipulación cultural de la predisposición a la rigidez normativa. Quienes, por ejemplo, se incorporan a una secta fundamentalista o a una banda callejera no lo hacen porque realmente piensen que esta rigidez jerarquizada vaya a beneficiar a la comunidad, sino para integrarse en un grupo poderoso, en un cuerpo social opresivo y agresivo del cual pueden obtener ventajas primarias. No hemos de perder de vista que nuestro origen prehistórico es el de pequeños grupos humanos dominados por aún más pequeños grupos de guerreros –con un macho alfa o una coalición de “alfas”. No debemos confundir la normatividad racional y el autocontrol reflexivo con tales impulsos gregarios.

Lectura de “Rígidos y flexibles” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. 2019; traducción de Ana Guelbenzu de San Eustaquio

“Sociedades enfermas”, 1992. Robert B. Edgerton

Se reaccionaría probablemente con escepticismo a la aserción de que no hay base científica para evaluar una práctica de otra sociedad como genocidio, tortura judicial o sacrificio humano, por ejemplo, excepto si la gente de esa sociedad evalúa así tales prácticas. Sin embargo, eso es exactamente lo que asegura el principio del relativismo cultural (capítulo 1)

  El libro del antropólogo Robert B. Edgerton pone en cuestión el muy extendido “relativismo cultural”. 

  “Relativismo cultural” implica que no podemos juzgar a otras culturas desde nuestro punto de vista y que toda cultura debe ser preservada como igualmente valiosa por muy chocantes que algunas de sus características resulten a quienes son de otras culturas. “Respeto” a todas las culturas desde la diversidad que es enriquecedora para el conjunto de la Humanidad. Son principios incluso políticamente aceptados en el contexto de la comunidad internacional, pero…

   ¿Iguales pero diferentes? ¿Respetar todas las culturas? Hoy en día, en pleno siglo XXI, no hay duda de que existen culturas en las que se encuentran fuertemente arraigadas costumbres como los matrimonios concertados –compra de esposas incluida-, la mutilación genital femenina o los castigos corporales. Sin duda tales prácticas se originaron con la aprobación de la cultura de sus pueblos y debió de ser así porque se consideraba que eran beneficiosas para la comunidad. Pero nuestros conocimientos actuales nos indican que ese tipo de sociedades son incapaces de competir eficientemente contra aquellas otras que las rechazan en base a criterios racionales y humanistas, y, por tanto, se puede decir que estas sociedades están “mal adaptadas”. No podemos olvidar que la competencia entre grupos e individuos es la que determina la evolución de las fórmulas sociales cada vez más eficientes…

La mala adaptación es común entre las sociedades del mundo y, lo que es más, es inevitable (Capítulo 2)

Se considerará mal adaptada una población que mantiene creencias o prácticas que desequilibran seriamente la salud física o mental de sus miembros, y/o que no pueden adecuadamente cubrir sus propias necesidades o mantener su sistema cultural y social. (Capítulo 2)

  El relativismo cultural va unido, asimismo, a una moderna tradición intelectual, en buena parte liberal y tolerante, que considera que las sociedades tradicionales son depositarias de un tesoro cultural especialmente valioso: la armonía acorde con la naturaleza humana genuina.

La creencia de que las sociedades primitivas son más armoniosas que las modernas, que los salvajes son nobles y que la vida en el pasado era más idílica que la de hoy (…) está profundamente arraigada en el discurso académico (Capítulo 1)

  Edgerton no está nada convencido de esto, hasta el punto de considerar que algunas sociedades, incluidas sociedades ancestrales, están ciertamente “enfermas” en tanto que han asimilado costumbres que son objetivamente nocivas. 

Deberíamos ciertamente sostener la posibilidad de la existencia de sociedades, instituciones y patrones culturales enfermos o patológicos, más que hacer la asunción relativista a priori de que todos los grupos encuentran automáticamente un nivel saludable, equilibrado, de funcionamiento. (Capítulo 2)

  Esto supone un cierto reconocimiento de la objetividad cultural y moral. Al considerar que no todo es relativo se colige de ello que no todas las costumbres son buenas y que algunas valdría más cambiarlas. Esto podría entrar en lo “políticamente incorrecto”.

Es verdad que algunas sociedades tradicionales han sido relativamente armoniosas y que algunas aún lo son, pero la vida en sociedades más pequeñas y sencillas no ha estado libre del sufrimiento y frustración humanos (Capítulo 1)

Algunas poblaciones a pequeña escala no resuelven de forma efectiva los problemas que afrontan, y a veces la misma cultura que debería sostenerlas y hacer progresar su bienestar en lugar de eso produce miedo, apatía, aislamiento y degradación (Capítulo 8)

De la misma forma que los humanos en varias sociedades, sean urbanas o rurales, son capaces de empatía, bondad e incluso amor, y a veces pueden alcanzar un asombroso dominio de los desafíos que les impone el entorno, también son capaces de mantener creencias, valores e instituciones sociales que resultan de una crueldad absurda, un sufrimiento innecesario y una locura monumental en sus relaciones entre ellos mismos y con otras sociedades y el entorno físico en el que viven. La gente no es siempre sabia, y las sociedades y culturas que crean no son mecanismos adaptativos ideales perfectamente diseñados para satisfacer las necesidades humanas (Capítulo 1)

   Sin embargo, la posición que considera que las sociedades ancestrales tienen que llevar un estilo de vida coherente con su entorno y coherente con la naturaleza humana cuenta con un argumento aparentemente sólido: han tenido cientos y miles de generaciones para evolucionar y elaborar, mediante prueba y error, un estilo de vida adecuado con respecto al medio natural. La naturaleza es la que es, y las generaciones han tenido que moldearse a ella. En cambio, el estado civilizado –o la mera forma de vida sedentaria basada en la agricultura- sí que es nuevo y, por tanto, ha tenido menos oportunidad para adaptarse.

Los cambios grandes, si suceden, son típicamente impuestos por algún suceso o circunstancia externa –invasión, epidemia, sequía. En ausencia de tales sucesos, la gente tiende a enredarse confiando en las soluciones tradicionales; es decir, soluciones que aparecieron como respuesta a circunstancias previas (Capítulo 8)

  Es decir, los cambios vienen del entorno cambiante. Los cambios fuerzan nuevas adaptaciones… y entonces, la tendencia conservadora hace que estos cambios llevados a cabo en su momento por unas circunstancias determinadas persistan incluso cuando esas circunstancias que las causaron dejaron de darse…

Cuando suceden cambios en el entorno, prácticas que una vez fueron adaptativas pueden convertirse en maladaptativas, de la misma forma que prácticas que pueden ser adaptativas a corto plazo pueden tener costes a largo plazo (Capítulo 3)

Incluso si se introducen innovaciones potencialmente más adaptativas, éstas pueden no ser aceptadas porque las poblaciones tienden a ser tan conservadoras que sin una presión severa de otras poblaciones, sus creencias y prácticas tradicionales se conservarán [por encima de todo] (Capítulo 3)

  El autor señala numerosos ejemplos en diversos pueblos tradicionales. Está el caso de los tasmanos que, alejados durante miles de años de otros pueblos, perdieron la habilidad de pescar, no lograron aprender a tejer, pese a los fríos inviernos y disponer de materiales para ello, y, por supuesto, se enzarzaron en terribles guerras y disputas por mujeres. Es conocido el caso de los isleños de Rapa-Nui, que destruyeron su riqueza forestal exponiéndose a la erosión y la pobreza. Existen también tradiciones universales sobre el infanticidio de gemelos que probablemente tienen su origen en épocas de pobreza en las que era inviable que una madre amamantase a dos bebés… y que sin embargo se han mantenido en épocas más prósperas porque, muy probablemente, la tradición de supervivencia había quedado unida a tradiciones mágicas. Hay casos aún peores, como el pueblo Marind-anim en Nueva Guinea, que tiene la costumbre de, para supuestamente incrementar la fertilidad de las jóvenes esposas, que éstas sean violadas grupalmente por todos los varones, lo que suele conllevar lesiones en sus órganos que las incapacitan para la reproducción… esterilidad de las mujeres que a su vez provoca que los varones hagan la guerra contra otros pueblos para conseguir mujeres fértiles.

  Por encima de todo, la guerra, la brujería y el mutuo maltrato no parecen adaptaciones que contribuyan al éxito reproductivo de las sociedades.

Las sociedades han sido incapaces de poner sus reyertas bajo control. En algunas el resultado (…) puede llevar a niveles de violencia tan altos que la gente queda obsesionada por el terror (Capítulo 7)

No había imperativo social o económico que impulsara a los hombres tasmanos a tratar mal a sus esposas (…) o matar a otros hombres para conseguir más esposas, pero pudo haber imperativos psicológicos que en ausencia de límites sociales o culturales llevara a los hombres a comportarse así. Como muchas otras pequeñas sociedades, los tasmanos fracasaron en diseñar mecanismos culturales para controlar sus tendencias destructivas (Capítulo 3)

  Edgerton entra en conflicto con antropólogos como Sahlins, que consideraba que existía un cierto equilibrio económico y social en el mundo primitivo. O como Roy Rappaport, que señalaba cómo determinadas tradiciones sagradas estaban determinadas por cuestiones económicas y ecológicas. Sobre todo en el segundo caso, hemos de considerar que “sacralizar” una medida económica puede suponer un obstáculo para cambios futuros. Se aplicaría también al caso del infanticidio de los gemelos: una vez una costumbre arraiga como prejuicio sagrado –o “superstición”- es muy difícil modificarla aunque las circunstancias que la hicieron propicia hayan cambiado…

   En cualquier caso, la mala adaptación, la dificultad para ser flexibles ante las nuevas situaciones, hace explicable que, en contra de lo que consideran algunos antropólogos, la prehistoria no fuese una era de abundancia.

La mayor parte de los pueblos cazadores-recolectores deben vivir durante periodos regulares en situaciones de hambre extrema y afrontar la muerte, especialmente de sus hijos, como una necesidad inescapable (Capítulo 5)

  La idea de una precariedad constante se opone a la de una supervivencia asegurada a lo largo de cientos de milenios. Al fin y al cabo, la precariedad podría llevar a la extinción. 

  La concepción de Edgerton considera que, en constante competencia por los recursos y en constante enfrentamiento con los cambios del medio –clima, fauna, enfermedades-, los Homo sapiens elaboraron diversas soluciones, algunas brillantes, otras erróneas. Algunos grupos acabaron extinguiéndose por prácticas maladaptativas, los más fueron eliminados por otros grupos humanos que contaban con mejores prácticas o fueron forzados a cambiar imitando las prácticas ajenas, a pesar de la natural resistencia al cambio.

   Esto tiene más sentido que un gratuito adaptacionismo.

El impacto acumulativo de las asunciones relativistas y adaptacionistas ha llevado a generaciones de etnógrafos a creer que debe simplemente haber una buena razón social o cultural por la que existe una creencia o práctica largamente establecida  (Capítulo 1)

  Razones siempre habrá, pero no tienen por qué ser las mejores. Y los mismos pueblos tradicionales pueden cuestionar algunas de sus costumbres ya en el presente.

La gente en las sociedades tradicionales pequeñas objeta algunos aspectos de su cultura de la misma forma que se hace en las sociedades complejas y postindustriales como las nuestras (Capítulo 6)

Algunos indios yanomamo, cuya cultura exalta la ferocidad y perpetúa la guerra, francamente admitieron que no les gustaba tener que vivir con miedo a una muerte violenta  (Capítulo 6)

Las actividades de subsistencia deben ser razonablemente eficientes para que una población sobreviva, pero no necesitan ser óptimas (en el sentido de que proporcionen la mejor nutrición posible por el menor gasto de tiempo y energía)  (Capítulo 8)

  Conviene asimismo considerar un elemento “político” actual en este cuestionamiento de la mala adaptación. Durante siglos, los pueblos “civilizados” han oprimido a los “bárbaros” para lo cual han utilizado también el denigrarlos sistemáticamente. La reacción a este abuso ha sido en ocasiones –muy explicablemente- airada y poco reflexiva. Puesta en marcha esta actitud a partir de resentimientos de clase, ya con Rousseau y luego con Marx, la valoración del “buen salvaje” se unía a la lógica de considerar que la adaptación había de darse de forma natural por el mero paso del tiempo. 

[Un antropólogo] estaba convencido de que la guerra era tan central en la vida de los Dani [pueblo de Nueva Guinea] que, si fuera abolida, el resultado sería un incremento de la violencia intragrupal, incluyendo el suicidio (…) Pensaba que [la guerra] tenía que ver con redirigir la hostilidad interna. (…) Estaba equivocado, como más tarde admitió. En los dos años que siguieron a la pacificación, no hubo suicidios ni incremento de la violencia interna. Más aún, los Dani nunca se quejaron sobre la prevención impuesta por la policía contra su presumiblemente importante práctica de la guerra  (Capítulo 6)

   Todavía hoy existen postulados políticos “indigenistas”, por ejemplo en América Latina, donde se reacciona con vehemencia justificando –o “relativizando”- prácticas tan extrañas y brutales como el canibalismo y los sacrificios humanos de ciertas culturas precolombinas. Sin embargo, quienes mantienen esta postura olvidan que esos mismos pueblos cuestionaban ya entonces muchas de esas prácticas: existían tradiciones mexicas opuestas a los sacrificios humanos, y otros pueblos precolombinos execraban el canibalismo. 

La gente en una sociedad puede tomar diferentes puntos de vista sobre sus costumbres e instituciones. No es solo que los extranjeros tenían diferentes puntos de vista sobre el sati; sucedía con los mismos indios. Un desacuerdo similar ha existido y aún existe, en muchas partes de África con respecto a la práctica de la mutilación genital femenina. (Capítulo 6)

   Para muestra, el que esos cuestionamientos también se dan en nuestras sociedades civilizadas actuales:

La tortura de animales –que sucede ampliamente en muchas grandes sociedades, incluyendo la nuestra- no tiene valor adaptativo a menos que uno argumente que la gente deriva algún beneficio psicológico al redirigir la agresión de sus semejantes (algo que puede ser socialmente disruptivo) a los animales salvajes o domésticos (Capítulo 4)

    Incluso se puede argumentar que la tortura –de animales o de hombres- sirve para endurecer emocionalmente a la sociedad, por ejemplo, si se trata de una civilización guerrera –como sucedía con los aztecas o mexicas-. Justificaciones parecidas escribieron algunos autores latinos sobre las luchas de gladiadores, ¿podemos “relativizar” esos argumentos?

La práctica de torturar animales domésticos no debería ser considerada adaptativa simplemente porque la gente disfrute haciéndolo (Capítulo 4)

  Afirmación imprescindible. Y de la misma forma, cualquier práctica propia de una sociedad enferma no es adaptativa simplemente porque sea valorada positivamente por tal sociedad. Incluso hoy, ¿no existen tradiciones brutales propias de los entornos delincuenciales –subculturas- que, desde luego, no relativizamos?  La conclusión, pues, nos lleva a una objetivación del comportamiento social. 

   Por otra parte, viene al caso cuestionar la misma idea de “lo ancestral”, que es la base a partir de la cual “se relativiza” –“no podemos juzgar a los hombres de otras culturas en base a nuestros principios”- porque, en realidad, los pueblos tradicionales, si bien no progresaban –en el sentido de avances irreversibles-, sí es cierto que cambiaban, quizá de forma cíclica, adoptando diversas costumbres y paquetes culturales a lo largo de generaciones para en generaciones posteriores abandonarlos. No viene mal recordar que los pueblos tradicionales nunca han tenido una idea muy exacta de su pasado, en el que confunden lo mítico con lo “histórico”. Los cambios para ellos pueden suceder pero ellos mismos pueden no tener conciencia de que hayan tenido lugar. “Tenemos estas costumbres desde hace mucho tiempo” no significa lo mismo para el nativo de un pueblo de cazadores-recolectores que para un antropólogo. 

  Finalmente, si coincidimos en que emociones y sentimientos son los mismos para todos los seres humanos, resulta difícil considerar que determinados juicios morales no acabarán por ser compartidos a nivel universal. El orden mundial actual, al fin y al cabo, se basa en algunos principios muy generalmente aceptados –la Declaración Universal de Derechos Humanos, por ejemplo- que se contradicen con numerosos rasgos culturales tradicionales. Ni la eficiencia económica, ni el bienestar individual y comunitario pueden relativizarse tan fácilmente. No deberían.

Lectura de “Sick Societies” en The Free Press. A Division of Macmillan, Inc  1992; traducción de idea21

“Historia de la moral europea desde Augusto a Carlomagno”, 1869. William Lecky

  William Lecky fue un erudito victoriano que escribió un buen libro sobre la evolución de la moralidad que todavía hoy es de gran interés, entre otras cosas porque, al fin y al cabo, las fuentes con las que contamos para informarnos sobre las concepciones morales de los europeos desde los tiempos de Augusto hasta los de Carlomagno eran ya conocidas a mediados del siglo XIX. 

[Se dice que] algunas acciones que eran admitidas como legítimas en cierta época han sido vistas como inmorales en otra. Todo esto queda sin valor cuando se percibe que en todas las épocas la virtud ha consistido en el cultivo de los mismos sentimientos, si bien los estándares de excelencia alcanzados han sido diferentes (Vol I- p. 53)

  Importante reflexión sobre la existencia de una base universal de la moralidad. Actos morales e inmorales serían básicamente los mismos, y lo que cambiaría son los “estándares de excelencia”. Ésta es una cuestión que no estaba resuelta en los tiempos de William Lecky y sigue sin estarlo hoy.

Mi objetivo presente es simplemente mostrar la acción de las circunstancias externas sobre la moral, examinar cuáles han sido los tipos morales propuestos como un ideal en diferentes épocas, en qué grado han sido realizados en la práctica y por qué causas han sido modificados, alterados o eliminados  (Vol I -p. 78)

  Si partimos de la Roma de Augusto, tenemos que considerar que con Augusto culmina la adaptación del pensamiento griego a las concepciones morales de la cultura romana. Y aquí se señala al núcleo ideológico de todo el sistema moral romano (de antes y de después de Augusto): el estoicismo.

El estoicismo (…) se convirtió en la verdadera religión de las clases educadas [romanas]. Proveyó de los principios de virtud, dio contenido a la literatura más noble de su época y guio todo el desarrollo del impulso moral (Vol I-p. 105)

Los estoicos enseñaban que solo la virtud es un bien, y que todas las otras cosas son indiferentes, y de esta imposición se infería que nacimiento, rango, país o riqueza eran meros accidentes de la vida y que solo la virtud hacía a un hombre superior a otro. Se enseñaba también que la deidad es un espíritu siempre presente que anima el universo y que es revelado con especial claridad en el alma del hombre, y se concluye que todos los hombres son miembros semejantes de un mismo cuerpo, unidos por la participación en el mismo espíritu divino  (Vol I- 112)

  El triunfo del cristianismo es el triunfo sobre el estoicismo romano a la hora de desarrollar las cualidades humanas virtuosas (esencialmente, las que hacen armoniosa la convivencia dentro de una nutrida y compleja sociedad). Pero el estoicismo romano, adaptado del pensamiento griego, había evolucionado ya hasta adoptar una forma particular en la época de Augusto y el periodo imperial que con él comienza.

  Ante todo, hemos de considerar los aspectos de la moralidad que ocupan a William Lecky. Para éste, la evolución de la moralidad es una evolución del pensamiento acerca de las emociones humanas en el contexto social.

Los cambios morales (…) que se efectúan en la civilización pueden ser adscritos sobre todo a causas intelectuales, porque estas quedan como la raíz de la completa estructura de la vida civilizada. A veces (…) las causas intelectuales actúan directamente, pero con más frecuencia tienen solo una influencia indirecta, produciendo hábitos de vida que a su vez producen nuevas concepciones del deber (…) Un tipo de virtud se forma primero por las circunstancias y los hombres después la convierten en el modelo dentro del cual se encuadran sus teorías (Vol I- p. 73)

  Todas las sociedades de la Antigüedad son de tipo guerrero y hasta cierto punto se pueden considerar como sociedades patrióticas en tanto que la élite guerrera defiende la comunidad. El guerrero civilizado no lucha simplemente por su supervivencia o por su gloria, lucha sobre todo por su nación, trátese de la polis griega o de una entidad política más extensa y compleja (Grecia o Roma).

La guerra (…) era la escuela de las virtudes morales más que en el presente. El patriotismo, en ausencia de cualquier otra fuerte pasión teológica, había asumido un poder trascendental. El ciudadano, pasando continuamente de la vida política a la militar, mostraba que había de perfeccionarse en los efectos morales de ambas (…) El pueblo romano tendía inevitablemente a la producción de un cierto tipo de carácter que, en sus características esenciales, era el tipo del estoicismo  (Vol I- p.84)

  Esta virtud buscada implica resistencia solitaria frente al mal y encuentra en la satisfacción por el deber cumplido y el reconocimiento público su recompensa. La idea de servicio público no es un mero “el fin justifica los medios”: siendo un patriota, el guerrero-filósofo alcanza una excelencia espiritual.

Platón dijo que nadie ha nacido solo para sí mismo, pero que él se debía en parte a su país, en parte a sus padres y en parte a sus amigos. Los estoicos romanos, tomando una visión más amplia, declaraban que el hombre ha nacido no para sí mismo sino para el mundo entero  (Vol I- p.113)

Durante el periodo entre la importación [desde Grecia] de los argumentos estoicos en Roma y el ascenso del Cristianismo, una transformación extremadamente importante de las ideas morales se había efectuado por causa de los cambios políticos, y se debatía sobre cómo podrían fundirse los elementos de éstas con el ideal estoico y cómo tendían éstas a ser reemplazadas por un tipo esencialmente diferente. Estos cambios (…) consistían en la creciente prominencia de lo benevolente o amable, diferenciado de las cualidades heroicas   (Vol I- p.107)

  Y ésta es la cuestión: para defender la ciudad necesitamos guerreros que garanticen no solo la victoria, sino también el buen gobierno. La ciudad –o la nación- no podrá ganar las guerras si internamente no está bien constituida por buenos ciudadanos con leyes justas y administradores honestos. Así pues, a las virtudes propiamente marciales –valor, ferocidad, autosacrificio, inteligencia, disciplina- hay que sumar virtudes que garanticen una vida social armoniosa. Ello exige la confianza mutua, y la confianza mutua solo puede nacer de la benevolencia demostrable.

Los hombres llegan al mundo con sus afecciones benevolentes muy inferiores en poder con respecto a las egoístas, y la función de la moral es invertir este orden (Vol I- p.49)

  Lecky nos describe la evolución de la benevolencia en el pensamiento grecolatino. Los estoicos, en tanto que maestros de la calma del espíritu, también estimaban la benevolencia en tanto que opuesta a la ira –y garante, por tanto, de la confianza cívica. Ahora bien, los estoicos, que consideraban que el servicio público era la mayor realización humana, también apreciaban la severidad. El hombre ejemplar debía ser severo, pero también benévolo, y aquí encontramos una tensión que da lugar a una evolución.

La clemencia [dice Séneca] es una disposición habitual de amabilidad en la aplicación del castigo. (…) La piedad, por otra parte, tiene con respecto a la clemencia el mismo tipo de relación que la superstición con respecto a la religión. Es la debilidad de una mente frágil que cede a la vista del sufrimiento. La clemencia es un acto de juicio, pero la piedad perturba el juicio (Vol I- p. 90)

  Esta importante diferencia señala quizá el conflicto moral que abre la puerta al cristianismo: la relevancia de la compasión. Para el estoico severo, la compasión es un exceso, es ceder lo racional a lo emocional.

Si comparamos las diferentes virtudes que han florecido entre paganos y cristianos, invariablemente encontramos que el tipo prevalente de excelencia entre los primeros es aquel en el que rigen la voluntad y el juicio, y entre los últimos es aquel en el que las emociones son más prominentes. La amistad antes que el amor, la hospitalidad antes que la caridad, la magnanimidad antes que la ternura, clemencia antes que simpatía, son las características de la antigua bondad.(Vol I- p. 91)

  Esta evolución en la mente moral queda marcada por diversos hitos de la legalidad civil. Por ejemplo, la actitud ante distintos rasgos de crueldad -¿o es severidad?- como puede ser el infanticidio, las ejecuciones, los juegos de gladiadores, el suicidio y, por supuesto, la guerra.

Las obras de Eurípides han sido en el mundo antiguo la primera gran revelación de la suprema belleza de las virtudes amables. Entre las muchas formas de adoración que florecieron en Atenas, había un altar solitario, conspicuo y honrado más que cualquier otro. Los oferentes se postraban ante él pero no había imagen de un dios, ningún símbolo o dogma. Estaba dedicado a la compasión y era venerado en todo el mundo antiguo como la primera gran afirmación entre la humanidad de la suprema santidad de la misericordia  (Vol I- p.107)

La noción de que hay algo impuro y despreciable, incluso en una ejecución, puede ser rastreada a lo largo de diversas épocas, y los verdugos, como los agentes de la ley, han sido considerados desde tiempos muy antiguos como impuros. Tanto en Grecia como en Roma la ley los obligaba a vivir fuera de los muros de la ciudad y en Rodas nunca se les permitía siquiera entrar en la ciudad (Vol II- p. 21)

Séneca, que enfáticamente abogaba por el suicidio, admite que había quienes lo condenaban y él mismo intentó moderarse al señalar “la pasión por el suicidio” que había surgido entre sus discípulos. Marco Aurelio titubea un poco sobre el tema, inclinándose a veces hacia la doctrina platónica que dice que el hombre es un soldado de Dios, ocupando un puesto que sería criminal abandonar. Plotino y Porfirio argumentaban con fuerza en contra.  (Vol I –p.101)

Cuando el círculo creciente de la simpatía había hecho que los romanos contemplaran a los esclavos como una clase de segunda naturaleza humana, [los filósofos] percibieron la atrocidad de exponerlos en los juegos y un edicto del emperador lo prohibió (Vol I- p.133)

Plutarco destaca sobre todo en recoger motivos de consuelo; Séneca en formar caracteres que no necesitan consuelo (Vol I- p.114)

Grecía fue en cierto grado una excepción [en la difusión de los juegos de gladiadores en el Imperio romano]. Cuando se hizo un intento de introducir el espectáculo en Atenas, el filósofo cínico Demonax apeló con éxito a los mejores sentimientos de la gente al exclamar: ”deberíais primero derribar el altar de la Piedad” (Vol I- p.129)

El cambio en el tipo de virtud se muestra en la influencia de los moralistas eclécticos y en la mayor parte de platónicos cuya influencia estaba dirigida contra la condena estoica de las emociones y en el gradual ablandamiento del tipo estoico. En Séneca, la dureza de la secta, si bien muy aparente, es rota por preceptos de una benevolencia real y extensa, si bien la benevolencia procede más bien de un sentido del deber que de la ternura del sentimiento. En Dion Crisóstomo la benevolencia práctica no es menos prominente, pero hay menos orgullo y dureza. Epicteto encarna el estoicismo más severo en su “Manual”, pero en sus disertaciones exhibe un profundo sentimiento religioso y un amplio espectro de simpatías. En Marco Aurelio los elementos emocionales se han incrementado mucho y las cualidades amables comienzan a predominar sobre las heroicas.  (Vol I- p.154)

  Todo ello testimonia la evolución moral en el sentido de exaltar las emociones compasivas que es previa al triunfo del cristianismo.

  Por otra parte, William Lecky acepta el cliché de la “decadencia moral de Roma” que iría paralela a la evolución moral de sus pensadores más críticos.

El sistema imperial, la institución de la esclavitud y los espectáculos de gladiadores (…) cada una de estas [causas] ejerció una influencia de lo más amplia y perniciosa en el carácter de la moral del pueblo [romano]  (Vol I- p.121)

  Y, al valorar la influencia cristiana, encuentra que en la consideración de los juegos de gladiadores se halla uno de los principales rasgos distintivos.

La proscripción de los juegos de gladiadores es toda obra [del cristianismo]. Los filósofos [paganos], de hecho, podían deplorarlos, las naturalezas amables podían rechazar su contagio, pero para la multitud poseían una fascinación que nada sino una nueva religión podía superar  (Vol I- p.132)

  Como ya hemos visto, los griegos no aceptaron los juegos de gladiadores romanos. Pero solo los cristianos los rechazaron por completo, así como mantuvieron una postura pacifista que negaba el valor del militarismo, reemplazándolo por otras formas de heroísmo (martirio, santidad, ascetismo). El pacifismo, por otra parte, no era algo completamente nuevo en la Roma de Augusto, donde ya se idealizaba una paz universal.

Lucano se expansionaba con todo el fervor de un cristiano acerca de los tiempos venideros cuando la raza humana rechazará las armas y cuando todas las naciones aprenderán a amarse unas a otras. (Vol I- p.113)

   Los paganos disponían, pues, de una elevada moral y si bien los cristianos en muchos aspectos habrían profundizado en ésta, en otros los cristianos supusieron una aparente reacción. 

Debe admitirse que el código de los esclavos de la Roma imperial se compara no desfavorablemente con los de algunas naciones cristianas  (Vol I- p.142)

  Y es que, a diferencia de la tajante repulsa cristiana a los juegos de gladiadores, los cristianos no solo no rechazan la esclavitud, sino que incluso podrían favorecerla.

La esclavitud fue clara y formalmente reconocida por el cristianismo y ninguna religión trabajó tanto para alentar el hábito de docilidad y pasiva obediencia (Vol I- p.141)

 Ahora bien:

Aunque [la manumisión de los esclavos] no se proclamó una cuestión de deber o necesidad, fue siempre considerada uno de los modos más aceptables de expiar pasados pecados  (Vol II- p.34)

Nacer esclavo no descalificaba para entrar en el sacerdocio (Vol II- p.33)

La práctica de la manumisión, como acto de devoción, continuó hasta el final (…) En el siglo XII, los esclavos eran muy raros en Europa. En el siglo XIV, la esclavitud era casi desconocida (Vol II- p. 35)

  Es decir, aceptando no tanto la esclavitud como a los esclavos, estos reciben la aceptación social que a la vez acaba por hacer indeseable el maltrato. Llega un momento en el que se hace evidente que la mejor manera de no maltratar a un esclavo es convirtiéndolo en hombre libre… Pero no es la libertad el ideal buscado, el ideal buscado es la benevolencia. Una vez más, frente a la política, la moral, y frente a la filosofía, la religión…

La ética del paganismo era parte de una filosofía. La ética del cristianismo era parte de una religión. La primera era la especulación de unos pocos individuos altamente cultivados, y ninguno tenía influencia directa sobre las masas de la humanidad. La segunda estaba indisolublemente conectada con la adoración, esperanza y temores de un vasto sistema religioso que actúa al menos tan poderosamente sobre los más ignorantes como sobre los más educados. (Vol II- p. 5)

Como todas las grandes religiones, [el cristianismo] estaba más preocupado por los modos de sentir que por los modos de pensar (Vol II- p.164)

  La limitación ética del paganismo era, pues, que se basaba en una filosofía –el estoicismo, principalmente- , mientras que la ética cristiana se basaba en una religión. Religión es, usando una útil definición contemporánea, la “educación de las emociones”. No será hasta que lo intelectual tenga efecto emocional que alcanzaremos el cambio ético definitivo –es decir, cuando tengamos una religión ética de índole racional-. Por otra parte, en la predicación ética cristiana –religiosa- se parte del precedente de ciertas derivaciones del estoicismo –filosófico-, como es el caso de los a veces extravagantes “cínicos”, ascetas errantes que recuerdan en parte a los “sadhus” de la India, pero también al estilo socrático de ejemplaridad ética.

Es la misión [del filósofo cínico] ir entre los hombres como el embajador de Dios, denunciando, en todo momento, su frivolidad, su cobardía, sus vicios. Debe detener al hombre rico en la plaza del mercado. Debe predicar al populacho en la calle. No debe conocer el respeto ni el miedo. Debe mirar a los hombres como a sus hijos, a las mujeres como a sus hijas. En medio de una multitud furiosa, debe exhibir una calma tan plácida que los hombres pensarán que es de piedra. El maltrato, el exilio y la muerte no deben causar terror en sus ojos; y cuando es golpeado, debe amar a quienes lo golpean porque es él el padre y el hermano de todos los hombres (Vol I –p.143)

  El cristianismo que deja atrás la gran Antigüedad pagana no resulta, como bien sabemos, una edad de oro. “Desde Augusto a Carlomagno” la mitad del tiempo transcurre en la Alta Edad Media, una etapa violenta e incluso siniestra, de ignorancia y atraso económico. ¿Valió la pena, entonces, el cristianismo? 

El periodo del ascenso católico fue en conjunto uno de los más deplorables en la historia de la mente humana. Las energías del cristianismo se desviaron de cualquier estudio útil y progresivo, y se gastaron en disquisiciones teológicas. (Vol II- p.6)

La evidencia más prominente de la influencia eclesiástica en el código de Teodosio es la que más debe ser lamentada. Se trata de la inmensa masa de legislación que pretendía por una parte convertir al clero en una casta aparte y sagrada, y por la otra perseguir de toda forma y con todo grado de violencia a los que se desviaran de la ortodoxia católica (Vol II- p.23)

  Si bien, por otra parte…  

[En Bizancio] había más falsedad y traición que bajo los Césares, pero había mucha menos crueldad, violencia y desvergüenza. Había también menos espíritu público, menos independencia de carácter y menos libertad intelectual  (Vol II- p.70)

  En conjunto, vemos al cristianismo no exactamente como una “revolución” con respecto a la sabiduría grecolatina, sino como un salto cualitativo necesario dentro del proceso de evolución.

A diferencia de las religiones paganas, [el cristianismo] hacía de la enseñanza moral la principal función de sus clérigos, la disciplina moral era el objetivo principal de sus servicios y las disposiciones morales la condición necesaria del debido desempeño de los ritos (Vol II- p. 5)

Combinando la doctrina estoica de hermandad universal, la predilección griega por las cualidades amables y el espíritu egipcio de reverencia y sobrecogimiento religioso, [el cristianismo] adquirió desde el principio una intensidad y universalidad de influencias a las que ninguna de las filosofías a las que superó se había aproximado (Vol I- p.155)

El tipo [moral] cristiano es la glorificación de la benevolencia como el tipo estoico lo era de las cualidades heroicas, y ésta es una de las razones por las que el cristianismo es mucho más adecuado que el estoicismo para regir la civilización (Vol I- p.76)

  La reflexión sobre el monasticismo pondera los aspectos críticos del movimiento: la creación de comunidades de hombres santos cristianos apoya los puntos esenciales de la mejora conductual cristiana en el sentido de control de la agresión y fomento de la benevolencia, particularmente importantes cuanto que la sociedad europea que sucede a la caída de Roma es, de forma inevitable (por la falta de autoridad), caótica y violenta.

Los cuerpos monásticos que aparecían en todas partes formaban asilos seguros para las multitudes que habían sido perseguidas por sus enemigos, constituían un valioso contrapeso para las rudas fuerzas militares de la época, familiarizaban la imaginación de los hombres con tipos religiosos que podían suavizar el carácter en algún grado y conducían a hábitos de trabajo pacífico (Vol II- p.108)

La transición del eremita a la vida monástica implicó no solo un cambio de circunstancias, sino también un cambio de carácter. El hábito de la obediencia y la virtud de la humildad asumieron una posición que nunca antes habían ocupado (Vol II- p.84)

Los monjes benedictinos [siglo VI] al hacer del trabajo un elemento esencial de su disciplina, hicieron mucho para hacer desaparecer el estigma que la esclavitud había fijado en él  (Vol II- p.84)

El hábito de la obediencia no era algo nuevo en el mundo, pero la disposición a la humildad era preeminentemente y casi exclusivamente una virtud cristiana; y es posible que nunca haya habido una esfera en que fuese tan en gran medida y tan exitosamente inculcada como en el monasterio. Toda la disciplina penitencial, todo el tenor de la vida monástica, estaban diseñados para domar el sentimiento de orgullo y para dar a la humildad un lugar predominante en la jerarquía de virtudes. (Vol II- p. 85)

   Transformaciones psicológicas que asomaban a lo largo de la evolución del pensamiento grecolatino –principalmente en el estoicismo- culminan en el surgimiento de una religión de masas fuertemente emocional y de una gran carga ética. La ética de las masas ya no es la ética de contenido político, patriótico, del Imperio romano; se trata de una ética arraigada en las sensibilidades más íntimas de cada individuo y ya no solo en aquellos intelectualmente formados.

  El cristianismo que eliminó al elegante paganismo de los estoicos no trajo un paraíso en la tierra pero supuso un cambio cultural sobre el que hoy nos conviene reflexionar si queremos seguir dando pasos hacia un ideal estable de excelencia moral.

Lectura de “History of European Morals from Augustus to Charlemagne”, volúmenes I y II  (New York: D. Appleton, 1921) en “The Online Library of Liberty”; traducción de idea21