sábado, 25 de febrero de 2017

“La evolución de todo”, 2015. Matt Ridley

La evolución es una historia, una narrativa acerca de cómo cambian las cosas. Es una palabra cargada con muchos otros significados, de tipos de cambio particulares. Implica la emergencia de algo a partir de algo diferente. Lleva una connotación de cambio gradual y acrecentador, lo opuesto a revolución repentina. Es tan espontánea como inexorable. Sugiere cambio acumulativo a partir de comienzos sencillos. Comporta la implicación de cambio que viene desde dentro, más que dirigido desde fuera. También implica normalmente que el cambio no tiene meta, pero queda abierta la cuestión de dónde acabará. Y ha adquirido por supuesto el significado muy específico de la descendencia genética con modificación sobre las generaciones en las criaturas biológicas mediante los mecanismos de la selección natural.

El cambio en las instituciones humanas, artefactos y costumbres es creciente, inexorable e inevitable. Sigue una narrativa, yendo de una etapa a la siguiente; se arrastra más que salta; tiene su propio impulso espontáneo (…); no tiene meta o final en mente; y sucede en gran medida por prueba y error –una versión de la selección natural.

  Ver la evolución como paradigma del desarrollo humano, de forma en cierto modo paralela a como sucede en el ámbito de la naturaleza no humana, puede parecer algo simplista, pero el divulgador científico Matt Ridley se ha documentado bien y no cabe duda de que tiene mucho que decir al respecto.

La rueda que mueve la historia es el cambio acreciente mediante la prueba y el error, con la innovación impulsada por la recombinación, y esto se refiere a muchas más clases de cosas que meramente aquellas que tienen genes. Ésta es también la principal forma en que el cambio llega a la moralidad, economía, cultura, lengua, tecnología, ciudades, empresas, educación, historia, ley, gobierno, religión, dinero y sociedad

  ¿Cómo podemos interpretar esto? ¿En el sentido de que no podemos planificar nuestras expectativas de futuro, sino dejar que las cosas evolucionen por sí mismas?

La prosperidad, cuando crece, crece de forma orgánica sin ninguna dirección desde arriba. La división del trabajo [elemento humano fundamental en el desarrollo económico] ha emergido dentro de la sociedad. Ha evolucionado. Se ve estimulada por nuestro deseo natural de comerciar

Alimentar París y el funcionamiento de un ojo humano son manifestaciones de orden igualmente complejas. Pero en ningún caso hay un mando inteligente central. El conocimiento se dispersa entre millones de personas/genes. Está descentralizado

Déjenme darles dos listas. Primera: la Primera Guerra Mundial, la Revolución Rusa, el Tratado de Versalles, la Gran Depresión, el régimen nazi, la segunda guerra mundial, la revolución china, la crisis financiera de 2008: cada uno [de estos casos] era el resultado de toma de decisiones de arriba abajo por un número relativamente pequeño de gente que intentaba llevar a cabo planes deliberados –políticos, banqueros estatales, revolucionarios y demás. Segunda: el crecimiento del ingreso mundial, la desaparición de las enfermedades infecciosas, la alimentación de siete mil millones de seres humanos, la limpieza de los ríos y el aire, la reforestación de mucho del mundo rico, Internet, el uso de  créditos de teléfono móvil a modo de banco, el uso de la huella del ADN para condenar a delincuentes y absolver a los inocentes. Cada una de estas cosas fue un fenómeno inesperado, serendipítico, producido por millones de personas que no pretendían causar estos grandes cambios (…) Por supuesto, se pueden encontrar contra-ejemplos (…) Solo porque algo sea ordenado no quiere decir que sea diseñado. Con mucha frecuencia surge mediante el serendipítico prueba y error

  Sin embargo, sí debemos actuar como comunidad intencionadamente organizada en algunos casos…

Hay un papel vital para el gobierno a jugar en mantener la paz, hacer cumplir las leyes y ayudar a los necesitados

  No queda por ello muy claro el mensaje del libro en el que lo que más llama la atención es el apoyo al conocido ultraliberalismo económico (y cualesquiera que sean sus consecuencias políticas). Entre otras cosas, Ridley es de los que aseguran que la crisis económica del 2008 no tuvo por origen el exceso de liberalización en el mercado financiero, sino más bien que éste no se liberó lo suficiente. De hecho, se llega por ese camino a algunas afirmaciones contrarias a que los gobiernos asistan a los desfavorecidos…

Antes de que existieran Medicaid y Medicare cada médico comprendía que tenía una responsabilidad hacia los menos afortunados, y la asistencia médica libre gratuita era la norma.

  Por supuesto, nos consta que los menos afortunados padecían problemas de salud mucho más graves que los más pudientes antes de que llegaran a existir los programas de asistencia pública, a pesar de esa supuesta “norma” que haría innecesaria la intervención estatal. Pero todavía hoy, en las naciones con programas de asistencia sanitaria pública, los más acomodados pueden complementarlos con asistencia privada… y la “comprensión” de los médicos no parece jugar ningún papel en cambiar la situación más desfavorable para quienes no cuentan con tales medios. No existe tal “norma” de asistencia libre gratuita. Nunca existió más allá del margen relativo de la presión social por causa de la moralidad del momento, presión que hoy en día suele recaer precisamente sobre las instituciones estatales.

  Quizá el error de Ridley (y el de otros muchos) es no considerar que el auténtico factor de cambio social es la evolución de la moralidad, pues es ésta la que nos da, en general, los criterios de asociación entre los individuos (al fin y al cabo, sí es cierto que los individuos, y no solo el Estado, también se ven presionados por el entorno para actuar de forma más altruista). Todos los demás factores organizativos (tecnología, economía, administración, justicia) están subordinados a este, lo que se contradice con numerosas afirmaciones que aparecen en este libro. Como muchos ultraliberales, no olvida que Adam Smith era también un moralista.

La negociación moral entre la gente corriente gradualmente cambió las visiones comunes en la sociedad, con los maestros de la moralidad reflejando los cambios a lo largo del proceso. La moralidad, bastante literalmente, evolucionó

  La moralidad, en efecto, ha evolucionado en cuestiones tan evidentes como el rechazo a la homosexualidad o la aceptación del infanticidio o la pedofilia, pero también ha evolucionado en cuestiones económicas, en lo referente a la igualdad social, el papel de la usura, la condición de los trabajadores y los propietarios… Da la impresión de que ahí tenemos la auténtica evolución que afecta a los cambios sociales. Ridley no se olvida tampoco de los descubrimientos de Norbert Elías acerca de los cambios en el comportamiento, sutiles y casi imperceptibles para los actuantes, que precedieron los grandes cambios sociales del siglo XVI en adelante.

Elias se dio cuenta de que hemos internalizado el castigo por violar ciertas reglas (…) en forma de sentido de la vergüenza

  El “proceso de civilización”, no fue impuesto por la ley penal, ni por la acción política, sino interiorizado psicológicamente a medida que todo tipo de variables de comportamiento evolucionaban. Desde pequeñeces como sonarse la nariz en un pañuelo o no querer mostrarse en público desnudo hasta una concepción diferente de la moralidad por el rechazo gradual a los castigos penales crueles y públicos, tales cambios inconscientes acaban por tener consecuencias sociales y políticas. El hombre se civiliza (más el “hombre” que la mujer, pues ésta parece estar dotada de más capacidad para la empatía y la compasión que el varón). El resultado de este proceso en buena parte inconsciente es una sociedad que a su vez se condiciona por un entorno que los diversos factores sociales contribuyen también a crear.

  Primero, de forma inconsciente se percibiría la necesidad de cambiar el comportamiento social humano. Igual que en algún momento los Homo sapiens comenzaron a enterrar a sus muertos, en algún momento los individuos comenzaron a mostrar mayor consideración hacia la individualidad propia y ajena. Esta reacción aparece en algunos individuos antes que en otros y probablemente se da también antes en algunas subculturas específicas, como clases sociales altas, o monjes o renunciantes religiosos. Dentro de estas subculturas se fomenta esta tendencia mediante indicaciones y marcadores de comportamiento más o menos explícitos: educación, urbanidad, imitación, ejemplaridad…

La gente más rica y más urbana, en contra de lo que a veces sugieren los magazines de opinión, son menos materialistas, menos violentos, menos superficiales que los pobres y la gente del campo

  Matt Ridley podría atenerse a esta descripción evolutiva del comportamiento civilizatorio, pero en lugar de ello toma el camino de identificar el ultraliberalismo económico (cuyo sistema moral se basa en que cada uno busque su propio beneficio con independencia de cómo esto perjudique a otros) con una parte esencial del proceso evolutivo civilizatorio.

Mientras más abierto y libre sea el mercado, menos oportunidad hay para la explotación y la predación porque más fácil es para los consumidores boicotear a los predadores y para los competidores arrebatarles sus beneficios excesivos (…) Es todo lo opuesto al individualismo agresivo y egoísta que tantos clérigos y otros parecen pensar que es. El mercado es un sistema de cooperación de masas.

  En absoluto podemos decir que la economía de mercado no es agresiva y egoísta, puesto que se basa en la motivación exclusivamente egoísta del actor económico en constante competición con todos los demás actores. En realidad, el mercado es un sistema de cooperación solo en la medida en que existen límites morales a este egoísmo, límites que se reflejan sobre todo en el control que sobre el conflicto de intereses ejerce la autoridad reguladora.

  Esa libertad del mercado a la que se refiere Ridley no es otra cosa que la intervención de factores políticos impulsados por los deseos morales de quienes los dominan. La libertad de los competidores y consumidores obra en perjuicio de todos y cada uno de los comerciantes, porque si la única motivación del propietario de un bien es el propio beneficio ¿por qué va a respetar el complicado y molesto juego limpio de la economía de mercado? Mucho más beneficioso para el interés privado es establecer –mediante la violencia y/o el engaño- un monopolio que le dé el control total sobre los bienes del mercado. Y en realidad, siempre ha existido comercio y siempre ha habido capitalistas detentadores de beneficios... pero solo cuando el progreso ético creó las exigencias para un mercado igualitario a los factores económicos no les quedó más remedio que atenerse a las nuevas condiciones de igualdad de condiciones. Y era la sociedad que había interiorizado la nueva moralidad, no los agentes comerciales, los propietarios de bienes y servicios, la que forzaba al Estado a que se obedecieran las nuevas reglas de mercado "libre" (de juego limpio, en suma) derivadas de la nueva moralidad.

  El mercado regulado impide la aparición de monopolios (fructíferos para el actor económico, perjudiciales para la comunidad) e indirectamente promueve el avance tecnológico que, desde la prehistoria, es el auténtico factor de progreso económico. Sin capacidad para imponer el monopolio (u oligopolio), al comerciante no le queda más remedio que optar por la mejora de la productividad y la tecnología. Se convierte en industrial como única forma de obtener beneficios.

Es el cambio tecnológico la principal fuente del incremento de los rendimientos (…) El nuevo y crucial ingrediente no era la disponibilidad del capital, sino la llegada de la innovación probada en el mercado e impulsada por el consumidor (…) ¿Pero la innovación solo sucede, o es en sí misma un producto que puede ser creado? (…) De la misma manera que el mundo simplemente fue tomado por sorpresa por la revolución industrial, puesto que emergió de miles de fragmentos individuales de conocimiento parcial más que de un plan, así cada innovación hasta hoy es el resultado de miles de personas intercambiando ideas. Nunca podemos predecir la innovación; solo podemos decir que emergerá misteriosamente en cualquier lugar donde haya gente libre para intercambiar.

    Lo malo es que si consideramos “misteriosa” la fuente de la innovación, podríamos caer en la superstición de pensar que existe una especie de divina providencia que lo resuelve todo por sí solo.

La solución a la explosion demográfica resultó ser la Revolución Verde y la transición demográfica. Los fenómenos que surgen más que la coerción y la planificación. La evolución, no la prescripción. Fue un fenómeno evolutivo, espontáneo y no planeado lo que ha detenido el crecimiento de la población

  La prescripción, la decisión humana, forma parte también de la evolución. La “Revolución Verde” fue una gran suerte (la energía nuclear no lo ha sido, igual que tampoco lo fue la propagación de epidemias por culpa de la práctica de la ganadería) pero la historia nos muestra ejemplos en los cuales la falta de coerción y planificación llevó al desastre de civilizaciones: casos de sobreexplotación de terrenos de cultivo, destrucción de bosques, exterminio de animales y plantas beneficiosos. Resulta muy peligroso confiar en una evolución ciega para resolver los problemas. Sin duda el desastre acabará creando alternativas... pero antes de que lleguen las soluciones el desastre tendrá que producirse primero, lo que implica el sufrimiento de muchos.

La causa real de la pobreza hoy –ahora que puede evitarse- es el poder incontrolado del estado contra la pobre gente sin derechos

  Esto es inaceptable hoy por hoy, puesto que sin Estado -y salvo que se produzca una nueva revolución en la moralidad humana- volveríamos al Neolítico donde los más fuertes abusarían de la pobre gente en su propio beneficio. En realidad, los “derechos” de toda persona, a falta de una fase definitiva del proceso civilizatorio (cambio moral, interiorización del comportamiento prosocial), solo puede garantizarlos el Estado. Para los agentes económicos determinantes (el poder de facto del propietario, comerciante, financiero o industrial) la “pobre gente” es solo una mercancía más, y solo el Estado democrático ha permitido que los más desfavorecidos vayan ganando “derechos”. Se dirá que si el origen del reconocimiento de derechos se encuentra en el avance moral, en tal caso no haría falta el desarrollo del Estado para evitar los abusos contra los desfavorecidos, ya que bastaría con que los agentes del mercado obraran moralmente… pero si los agentes del mercado fueran morales hasta ese punto es muy poco probable que se interesaran por el propio beneficio egoísta, que es la motivación indispensable de los emprendedores que buscan el éxito financiero…

  De momento, sabemos que la disminución gradual de la pobreza a lo largo de la historia ha evolucionado de forma paralela al incremento del poder de los Estados. Antes de los Estados modernos (Estados de soberanía popular) era cuando la pobre gente carecía no solo de derechos, sino siquiera de consideración humana válida. Los derechos aparecieron como consecuencia de la evolución moral en la cual el individuo pasó a formar parte de una comunidad universal de semejantes (en la mitología del Cristianismo: todos hijos de Dios por igual, dotados de alma inmortal).

  En realidad, las crisis surgen por sí solas, las especies se extinguen por sí solas y los modos de producción y organización social que surgen espontáneamente no tienen por qué ser tan felices. La formulación de nuevas estructuras políticas ha llevado a la aparición de nuevas estructuras económicas, pero detrás de todo ello está la evolución moral y ésa sí ha sido, hasta ahora, espontánea e incontrolable. Pero nos ha dado el poder de buscar esas fórmulas para unas estructuras evolucionadas en las cuales las decisiones se ponen a prueba y de ellas obtenemos nuevas decisiones.

  Ridley es lo suficientemente honesto (o quizá desorganizado) como para señalar el éxito puntual de algunas empresas cooperativas en los mismos Estados Unidos. Incluso menciona una en la cual el empleado mejor pagado no supera en siete veces el salario que percibe el menos pagado, algo en extremo chocante sobre todo en Norteamérica, donde la desigualdad es espectacular. También podríamos mencionar el éxito de la economía planificada en la antigua Unión Soviética… éxito casi limitado a la carrera de armamentos y la exploración espacial, pero que en todo caso demuestra que la invención tecnológica y la organización de la producción pueden tomar todo tipo de formas. Más formas podrán llegar en el futuro, pero al igual que el marxismo se equivocaba creyendo que la estructura económica es fundamental en la organización social, también Ridley y los ultraliberales se equivocan en pensar que la renuncia a los poderes reguladores del Estado llevará a la aparición espontánea de riqueza y prosperidad. En cualquier caso, utilizar el supuesto paralelismo con la evolución biológica no parece una forma adecuada de demostrarlo.

miércoles, 15 de febrero de 2017

“La Era Axial y sus consecuencias”, 2012. Bellah y Joas (Editores)

  “La Era Axial y sus consecuencias” es un libro fruto de un debate intenso y cuidadoso:

Los capítulos de este volumen son versiones revisadas de trabajos presentados en una conferencia sobre “La Era Axial y sus consecuencias para la subsiguiente historia y el presente” mantenida en el centro Max Weber de la Universidad de Erfurt, en Alemania, del 3 al 5 de Julio de 2008

   Entre los autores que participan en el libro tenemos, entre otros, y aparte de, por supuesto, Robert Bellah y Hans Joas, a Charles Taylor, Merlin Donald y Shmuel N Eisenstadt, todos ellos eruditos de primera línea que abordan una cuestión imprescindible: cuál es la naturaleza del cambio social humano a lo largo de la historia y cuáles son sus límites de acuerdo con el desarrollo del pensamiento y psicología religiosos y filosóficos.

  Todo ello, a partir del reconocimiento de la relevancia del fenómeno de la “Era Axial”:

La Era Axial fue, sobre todo, un periodo en el que la sociedad humana comenzó a reflexionar conscientemente sobre cómo construir un proceso institucional de autorregulación colectiva.

   Para simplificarlo mucho, la “Era Axial” se refiere a un periodo de la historia de entre hace tres mil y dos mil años, cuando surgen las grandes civilizaciones que desarrollan doctrinas religiosas y filosóficas complejas que expresan inconformismo con la misma condición humana: las grandes civilizaciones clásicas de Próximo Oriente, China, India, antigua Grecia e Israel. Puede complicarse mucho el debate acerca de la precisión histórica de esta descripción, pero eso no es lo importante; lo importante es que se transita de las civilizaciones basadas en la veneración del mito (como la de los griegos arcaicos que se retrata en Homero) a las civilizaciones basadas en un pensamiento cada vez más racional y complejo que, aparentemente, concluye en la civilización moderna, con los niveles más altos de control de la violencia y promoción de la cooperación económica eficiente conocidos hasta ahora.

El rasgo central de la Era Axial, si hubo un rasgo común en estas (…) sociedades altamente diversas, fue una revolución representacional o de visión del mundo (…) La humanidad pasó por un importante cambio evolutivo en automonitorización y supervisión que puede ser descrito como metacognición. Esta capacidad implica una forma abstracta de auto-apercibimiento, un rasgo de la mente que es esencial para planificar acciones y para la autorregulación consciente en general. (…) Las religiones de la Era Axial proporcionaron una visión metacognitiva a nivel de grupo impulsada por burocracias teocráticas

   Relacionándola con la religión o con la filosofía, la Era Axial es hoy recordada sobre todo por sus grandes maestros del pensamiento y el espíritu, como Confucio, Sócrates, Zaratustra, Buda o los profetas hebreos…

En el primer milenio ac, [tiene lugar] la emergencia, en los centros de alta cultura del mundo antiguo, (…) del fenómeno del rechazo religioso del mundo caracterizado por una evaluación extremadamente negativa del hombre y la sociedad, y la exaltación de otro ámbito de la realidad como el único verdadero e infinitamente valioso (…) Se contrasta esto con un hecho igualmente chocante: la virtual ausencia del rechazo al mundo en las religiones primitivas

  El inconformismo es la base de todo pensamiento de progreso. De hecho, la misma idea de “progreso” comienza a abrirse paso, aunque el principio se lo enmascare como el retorno a un brillante  pasado legendario.

  Una vez el ser humano se muestra disconforme con su propia realidad y comienza a usar la mente para buscarle remedio, todo es posible. Pero ¿cuáles fueron los mecanismos psicológicos para dar este paso formidable?

[Según ciertos autores] el rasgo característico de la Era Axial es el reconocimiento del simbolismo como simbolismo, la comprensión de los signos simbólicos como que señalan a un significado que no puede agotarse del todo en tales signos

Los mecanismos simbólicos pueden influenciar el mismo proceso representacional, cambiando los condicionantes de la imaginación (…) Ejemplos de sistemas simbólicos revolucionarios pueden incluir monedas, sistemas financieros, pinturas y esculturas, construcciones simbólicas como iglesias, mapas, ecuaciones matemáticas, diagramas científicos, novelas...

  El simbolismo es un mecanismo cognitivo que requiere cierta potencia cerebral (memoria, elaboración de patrones de pensamiento, reconocimiento de tiempos pasados, expectativas de futuro…) y por ello solo ha podido aparecer con el Homo Sapiens. Su relevancia en la cultura es tan grande que podemos decir que no se limita a comunicarnos ideas, sino que llega a crearlas por sí mismo al estimular la capacidad mental de los individuos en sociedad. Pero, como otras potencialidades humanas (por ejemplo, el mismo lenguaje, la aparición del arte, cambios económicos y sociales como el sedentarismo y la agricultura), depende de que ciertas circunstancias puedan ponerlo en marcha.

  La teoría de Merlin Donald divide las etapas de desarrollo civilizatorio de la cultura humana en los períodos mimético, mítico y teórico. Lo mimético implica la representación de la realidad  mediante la expresión simbólica gestual y probablemente se dio en los homininos que precedieron al Homo Sapiens. Lo mítico implica la representación de las ideas sociales mediante una narrativa relacionada con un pasado mágico. Lo teórico sería el paso propio de la Era Axial.

El periodo mítico podría ser reconstruido como la época en la que evolucionaron las competencias simbólicas, pero en lo que a la visión del mundo concierne se usaban todavía primariamente para propósitos de indexado, para comunicar sistemas de relaciones binarias entre personas y grupos sociales por un lado y, vagamente, entre personas y el mundo por el otro.

  La tricotomía de Peirce (iconicidad, indexalidad, simbolicidad) se aplica al principio de evolución cultural mimética-mítica-teórica, en tanto que lo indéxico implica una relación y lo simbólico una idea (y lo icónico, obviamente, una imagen). ¿Y qué es una idea? Pues básicamente es una acción. De modo que tenemos que las funciones cognitivas complejas del individuo inmerso en una sociedad pasan por las etapas de reflejar imágenes y relaciones indexadas (en la probable cultura mimética de nuestros antepasados prehumanos) a representaciones  de acciones (pasadas o futuras). Un símbolo es un signo que representa una idea, es decir, una acción… que solo es posible si contamos previamente con una concepción de la realidad basada en imágenes indexadas.

Cuando emerge la cultura teórica, los poderes lógicos de los lenguajes simbólicos se ponen en uso para hacer explícitas las relaciones de inferencia.

  Aunque los símbolos aparecen en la prehistoria (el arte rupestre, el ejemplo más celebrado) solo se desarrollan plenamente en la cultura teórica, con su descripción de las relaciones de causa y efecto, hechos de inferencia y trascendencia.

Reflexividad de segundo orden [equivale a] reflexión sobre las formas y sustancia del mismo pensamiento. En otras palabras, ha de ser posible reflexionar no solo sobre el curso de las actividades del día a día sino sobre las condiciones del mismo pensamiento.

  Esta reflexividad del “pensamiento del segundo orden” es la consecuencia última –hasta el momento- de la asimilación del lenguaje simbólico. Desde una perspectiva no conformista, una élite de pensadores –sacerdotes, escribas… maestros espirituales y de sabiduría- cuestiona el mito y la misma naturaleza de la divinidad. Lo cuestionan todo. Incluso su misma capacidad –y necesidad- de cuestionar.

[En las primeras civilizaciones axiales se creó] un entorno cuya principal preocupación era la visión general y el análisis de la misma vida humana, su origen, propósito y sutilezas. Esto generó una rica temática de tradición narrativa, la mayor parte en forma de historias seleccionadas, anécdotas y arquetipos

  Fueron cambios muy sutiles en el pensamiento de los agentes culturales más activos los que llevaron al cuestionamiento del mito, pero una vez éste quedó sometido a examen ya no se admitieron las soluciones fáciles por el estilo de que “lo que siempre ha sido, así ha de seguir siendo”.

La meta humana más alta ya no puede ser prosperar, como era antes [del pensamiento de la Era Axial]. O bien se sitúa una nueva meta, de una salvación que nos lleva más allá de lo que normalmente entendemos como prosperidad humana, o, si no, el Cielo o el Bien nos exigen imitar o encarnar su bondad ya no ambigua y en consecuencia alterar el orden mundano de las cosas aquí abajo. Esto puede -y de hecho normalmente lo hace- implicar la prosperidad a una escala mayor, pero nuestra propia prosperidad (como individuo, familia, clan o tribu) ya no es la meta más alta (…) [Sin embargo, y con todo,] los límites sociales que inhiben la revolución axial e incluso la invierten -la territorialidad, la tribu, la familia biológica y la guerra- no son abolidos tan fácilmente

  No pueden ser abolidos con facilidad porque la búsqueda de la prosperidad humana tiene lugar, de manera convencional, dentro de los ámbitos sociales que hacen –supuestamente- necesarios tales “límites” inhibitorios.

Por primera vez en la historia, el individuo, sea un profeta, eremita, asceta o filósofo andante, se convierte en una unidad social independiente, los seres humanos se atreven a confiar en sí mismos como individuos y confrontan a la mayoría (…) A nivel de pensamiento, ideas, costumbres y condiciones aceptadas hasta la fecha inconscientemente quedan sujetas a examen, son cuestionadas y liquidadas (…) [Se llega a la] trascendencia, la etización de la religión, la lucha del logos contra el mito, una nueva autocomprensión del ser humano ante el mundo, y al descubrimiento de la historia.

Por primera vez emergen nuevas élites de hombres virtuosos y de hombres de letras de la religión diferenciados de la condición común.

  El proceso ha comenzado cuando el individuo se convierte en objeto del interés primordial de los dioses, transformándose estos en generadores de justicia y moralidad, algo que antes de la Era Axial no se conocía (posible excepción: la preaxialidad de la religión egipcia, cuyos dioses premiaban a los justos).

Lo que es único en las religiones de la Era Axial es una forma de “racionalización” que incluye el desarrollo de soteriologías [doctrinas de salvación] trascendentes y universalizadoras; y la etización es un rasgo básico de esta visión universal y trascendente

El Nuevo tipo de religión queda basado en cinco transformaciones interrelacionadas que son compartidas por judaísmo, cristianismo, maniqueísmo y muchos otros movimientos religiosos del Imperio Romano tardío (…) “un nuevo cuidado del yo”, la aparición de “religiones del libro”, facilitada por la revolución de los medios de transmitir la memoria cultural efectuada por la invención de los códigos, “el fin del sacrificio” y la radical transformación de la cultura ritual mimética asociada con tal desarrollo, “el paso de la religión cívica a la religión de comunidad” con su igualmente radical transformación de las ceremonias religiosopolíticas abiertas al público, que pasan a ser cultos de una comunidad religiosa cerrada, y la transformación, en el modelo de paideia, “del maestro de sabiduría en maestro espiritual”

  La diferencia entre la sabiduría (preaxial) y la espiritualidad se halla en el mundo afectivo-emocional y es esta dimensión (psicológica) la que está detrás de estas cinco transformaciones -el “yo”, los textos sagrados canónicos, el fin del sacrificio, la comunidad religiosa privada y la aparición de los maestros espirituales-. Mediante un proceso de prueba y error la sociedad ha descubierto que, utilizando nuevas estrategias psicosociales como las cinco descritas, es posible afectar emocionalmente al individuo de modo que resulte más adaptado a una convivencia más difícil pero potencialmente más fructífera como es la de las primeras civilizaciones agrícolas a gran escala.

   El hombre sabio enseña la virtud propia del buen ciudadano, pero el maestro espiritual enseña la virtud del alma, que implica amor, felicidad y trascendencia. El cristianismo, la más emotiva de las religiones axiales, supone el punto más alto de la racionalización de la interioridad del individuo.

   Así, solo el cuestionamiento de aquello que en apariencia resulta imprescindible para nuestra vida es lo que nos puede llevar, indirectamente, a una vida mejor. Los instrumentos sociales para nuestra civilización que siempre han existido –supuestamente para nuestro bien- se revelan, en realidad, como obstáculos. Por eso, en la Era Axial, no hemos de buscar la prosperidad como “la meta más alta”. El Evangelio lo explica bien: “el que busca la vida, la perderá; el que la pierde, la ganará”. La Era Axial rechaza la prosperidad mundana, inmanente, como una ilusión. El sabio está al tanto de que si cada uno busca su propio provecho la sociedad no va a mejorar por el lógico conflicto de intereses entre individuos, dada nuestra naturaleza. Es preciso buscar objetivos comunes sobrehumanos a partir de los cuales sea factible la armonía.

  De la misma forma, el inconformismo axial ha de partir del rechazo al mal, el dolor y la muerte, a pesar de que tal sufrimiento forma parte de la vida natural.

El mal no es algo que debe ser vivido como parte del inevitable equilibrio de las cosas (…) Ya no es solo el lado negativo del cosmos, llega a ser calificado como imperfección.

  Porque en el mundo mítico, todo quedaba integrado en un ciclo de la vida que el ser humano no podía –ni debía-  superar. Tanto la suerte como la desgracia: el mal como complementario del bien, la muerte como complementaria de la vida. Los dioses eran indiferentes y los humanos, impotentes.

  En la Era Axial, en cambio, el ser humano se independiza de una naturaleza mágica que es indiferente al destino humano. Los dioses son humanizados… y finalmente superados. Solo queda el ser humano mismo asociado a divinidades que actúan en función de éste. Al señalarse al individuo, los deseos humanos, sus aspiraciones, ya no se ven limitados por fatalismo cósmico alguno. El individuo se desvincula del conjunto de la naturaleza. Y a la vez, si a los individuos los vemos como independientes en comunidad, es preciso que sean virtuosos, pues de lo contrario tal comunidad no podría llegar siquiera a existir por el conflicto constante de intereses. Creer en la libertad implica creer en la virtud.

La sociedad llega a ser reconcebida como hecha por individuos.

La Era Axial funciona como un puente para reconocerse a uno mismo en el otro (…) Para darse cuenta de que una comprensión mutua profunda es posible.

  Por otra parte, a no muy largo plazo, poner a la divinidad en función del bienestar del ser humano –intelectualmente cada vez más enriquecido debido a su progresiva individuación- acabará dando lugar a los primeros precursores del puro racionalismo, aunque recordemos que ni Platón ni Aristóteles cuestionaban la divinidad, sino que la justificaban en función del bienestar moral del hombre. Claro que Platón y Aristóteles tenían sus responsabilidades ante el mundo convencional, mientras que sus inmediatos predecesores, los sofistas, por ser más insignificantes podían ser también más audaces…

La notable creatividad cultural de los sofistas [se muestra en que] desarrollaron una visión científica protosocial a la cultura y la religión, analizando las prácticas y creencias tradicionales en una forma conscientemente reduccionista y crítica

  Éste sería, por tanto, el proceso de la axialidad. Da igual que se trate de religión o filosofía (cierta idea de "filosofía", por supuesto, con contenido ético y con capacidad para afectar emocionalmente a la sociedad) porque lo principal es que la humanidad busca nuevas fórmulas de vida social mediante el perfeccionamiento del control o autorregulación de los instintos destructivos, “desenmarcándonos” del mundo natural que compartíamos con los animales y en el cual los humanos se veían insertos en un entorno mágico como única salida explicativa (el mito es la conclusión de esta circunstancia).

   Para que tal “desenmarque” llegue a darse hemos de partir de una identificación profunda de la individualidad humana y, por tanto, de la diversidad de los individuos los unos con respecto a los otros.

[La Era Axial] implicaba la articulación textual de una creciente reflexión humana y consciencia reflexiva, la habilidad de usar la razón para transcender de lo que no es inmediatamente dado.

[En algunos casos] la axialidad es una reacción a un nuevo tipo de condición humana donde ni las estructuras de parentesco ni la proximidad física ni un imperio político que se legitima a sí mismo bastan ya para estructurar al individuo en un contexto de significado y familiaridad.

  No resulta difícil de comprender cómo el racionalismo moderno (con su ciencia, su materialismo, su individualismo humanista) ha surgido de este proceso. Ahora bien, puesto que seguimos insatisfechos y seguimos considerando que nuestra naturaleza es, si no perfectible, sí controlable mediante nuevos artificios simbólicos, ¿qué sugerencias para el futuro nos proporciona esta reflexión acerca del proceso civilizatorio que representa la Era Axial?

Si bien [la cultura teórica] domina la ciencia, la ingeniería, la educación, el gobierno y el control de la economía, incluye solo a una minoría de la humanidad, e incluso en esa minoría, su influencia es, en cierta forma, tenue. La cultura teórica está así todavía en estado formativo, y la tercera transición es incompleta [primera transición de cultura episódica a mimética, segunda, de mimética a mítica]

  Una “tercera transición” –de la cultura mítica a la teórica- completa podría dar lugar a una humanidad cuyos individuos hubiesen internalizado el principio racional de vida en comunidad. Podría implicar la asimilación de la capacidad simbólica en nuestra propia vivencia privada, es decir, la propia narración vital del individuo como alternativa a la narración mítica: vivir en novela, experimentar emocionalmente nuestra vida en comunidad en un sentido universal; hoy por hoy nuestra vida emocional en comunidad se limita al entorno próximo de extrema confianza: la familia o las relaciones íntimas, mientras que el resto de relaciones humanas se mediatizan gracias a la simbolización de las instituciones. De ese modo se diferencia entre lo “inmanente” (las rutinas de cada día, donde no participamos como individuos reconocibles) y lo “trascendente” (la privacidad que individualiza mediante los notables efectos emocionales que nos motivan para tomar las decisiones más graves de nuestra vida).

  Cuando leemos una novela (un recurso simbólico plenamente “axial”) comprendemos la vivencia de los personajes como trascendentes para el conjunto del relato, de modo que éste supone un entorno de privacidad vivida por el lector. La novela es trascendente porque cuenta con un significado que implica todas las acciones de la narración (al igual que el mito, pero la novela contemporánea no se refiere a un mundo mágico ajeno a nuestra vida cotidiana), mientras que la vida privada del individuo en sociedad no es así… solo una pequeña parte de nuestra existencia es trascendente para nosotros mismos y aún más pequeña es la actividad privada que es relevante para el conjunto de la sociedad. El ideal religioso de la Era Axial, en cambio, el propio del monje, sacerdote o “renunciante”, da trascendencia al conjunto de la vida al implicarlo en una totalidad de significado, de ahí las experiencias “de plenitud” del que vive inmerso en la marea de trascendencia (sensaciones complejas cuya existencia concreta y definida parece hoy verse también respaldada por la psicología de la conducta). Esa búsqueda de la trascendencia total del individuo equivale a la manifestación definitiva del inconformismo que cuestiona la sociedad humana convencional. El hecho es que solo a partir de tal inmersión total del individuo en la comunidad humana la plena virtud sería posible.

    El ideal cristiano subyacente implica un ideal de comunidad universal de extrema confianza, de familia –hermandad- universal. Alcanzada semejante meta, ya no habría razón para inconformismo alguno.

Cuando se reconoce el papel particular del desarrollo interno cristiano en el proceso general de secularización no es a fin de señalar la naturaleza contingente particular del proceso, sino más bien para señalar el significado universal de la condición única del cristianismo como, según la formulación expresiva de Marcel Gauchet, “la religión para salir de la religión”

  Podríamos hablar de una posible “metarreligión” o “religión de segundo orden” futura: ver la religión como medio del individuo para servir al individuo que forma parte de nuestra comunidad privada de extrema confianza a nivel universal, igual que se llegó a concebir en la Era Axial a una divinidad centrada en el futuro humano (por lo tanto, una divinidad que sirve al ser humano... una contradicción con el criterio anterior de divinidad). Lutero concibió también una religión en la que todo ciudadano sería sacerdote. El futuro podría ser una "religión" que llevase a que todo individuo –ya no ciudadano, pues la ciudadanía se volvería innecesaria- fuese filósofo, científico, santo y poeta, protagonista de su propia trascendencia vivida en comunidad. Una vez alcanzado ese estadio –es decir, una vez que la cultura asimile esa concepción de la vida humana al permitir que la interiorice cada individuo a partir de su entorno inmediato- la misma religión ya sería innecesaria. La tecnología y la ciencia harían todo lo demás.

domingo, 5 de febrero de 2017

“El sentido de la existencia humana”, 2014. Edward O. Wilson

En su uso más habitual, la palabra «sentido» implica intencionalidad; la intencionalidad implica creación; y la creación implica un creador.  (…) La palabra «sentido» puede utilizarse de otra manera, más general, que implica una forma de ver el mundo muy distinta: son los accidentes de la historia, y no los propósitos de un creador, los que generan un sentido. No hay una creación previa; en vez de ello, existen imbricadas redes de causa y efecto material.

  Por lo tanto, hablar del “sentido de la existencia humana”, según el fundador de la “sociobiología”, E. O. Wilson, se refiere a identificar, en cuanto a nuestra especie, una red de causa y efecto en la naturaleza que sea relevante para nuestra visión del mundo (qué consecuencias tenga esto, depende de la importancia que demos al “sentido”) .

La pregunta que más nos interesa es cómo y por qué somos como somos para, a partir de ahí, darle un sentido a nuestras diferentes visiones del futuro.

  La búsqueda del sentido, en apariencia, no es una cuestión que debería preocupar a la ciencia. Si alguna disciplina intelectual aborda, en general, el “sentido” de la vida, ésta sería la que se suele englobar bajo el epígrafe de “humanidades”. Pero E. O. Wilson es un científico que no está de acuerdo con esta convención tan extendida que separa ambos conocimientos.

En las próximas décadas, la mayoría de avances tecnológicos probablemente acontezcan en lo que solemos llamar BNR: biotecnología, nanotecnología y robótica. (…) Dentro de unas décadas el conocimiento de la cultura tecnocientífica será brutal comparado con el de ahora, pero también será el mismo en cualquier parte del mundo. Lo que sí continuará evolucionando y diversificándose eternamente son las humanidades. Si nuestra especie tiene un alma, ésta reside en las humanidades. (…) Si el poder heurístico y analítico de la ciencia pudiera sumarse a la creatividad introspectiva de las humanidades, la existencia humana ganaría un sentido infinitamente más productivo e interesante.

La empresa más grande de todos los tiempos: la unidad de la raza humana. 

El prerrequisito para lograr ese objetivo es lograr una autocomprensión certera. Así pues, ¿cuál es el sentido de la existencia humana? He insinuado que es la epopeya de la especie, que empezó con la evolución y la prehistoria biológicas, continuó en la historia documentada, y ahora es también aquello en lo que elegiremos convertirnos, que avanza más y más rápido, día tras día, hacia un futuro indefinido.


  Es decir, captar el sentido de la existencia humana nos permitiría elegir ante nuestras expectativas de futuro. Eso es una elección moral: elegir, de entre lo posible, qué es lo mejor para el bien común (¿o para el bien de la especie?). Y a la hora de hacer tal cosa, requerimos un punto de vista, un posicionamiento general: el que nos da el sentido para nuestra elección.

Doy mi voto al conservadurismo existencial: nuestro deber sagrado de preservar la naturaleza humana biológica.

  ¿Deber sagrado?

Después de haber conseguido que pueda accederse a todo el conocimiento cultural con la pulsación de unas pocas teclas, y tras lograr la construcción de robots que son mejores que nosotros a la hora de pensar y de trabajar —proyectos que ya llevan tiempo en marcha—, ¿qué nos quedará por hacer a los humanos? Sólo es posible una respuesta: optaremos por conservar la mente humana que tenemos hoy; una mente excepcionalmente enrevesada, autocontradictoria, conflictiva consigo misma, infinitamente creativa. Ésa es la verdadera Creación, el don que se nos otorgó antes de que lo reconociéramos como tal, antes de que supiéramos su significado, antes de la invención de la imprenta de tipos móviles, antes de que emprendiéramos viajes espaciales. Seremos conservadores existenciales: decidiremos no inventar un nuevo tipo de mente para injertarla encima de los sueños (desde luego débiles y erráticos) de nuestra vieja mente, ni tampoco optaremos por suplantarla. 
 
  Pero ¿en base a qué autoridad moral hemos de satisfacernos con ese "don que se nos otorgó” (¿quién lo otorgó?, ¿una voluntad externa al ser humano?), cuando en base a nuestras propias capacidades para la producción de herramientas (la inteligencia artificial también lo es, tanto como el hacha de sílex) es posible ir mucho más allá?

  E. O. Wilson elige ser “conservador existencial”. Tal vez no a todos parezca una buena idea. Si se tiene la opción de ser mejor, de ser diferente pero mejor a partir de la tecnología futura posible, no parecería esto más temible que la situación en la que se halla un niño inteligente de diez años que considera con lucidez los cambios en su vida y en su mente que habrá de afrontar al cabo de sus siguientes y previsibles otros diez años de vida, cuando ya sea un adulto y, no dejando de ser quién es, sin duda se comportará de acuerdo con deseos muy  diferentes. El conservadurismo durante la infancia no es recomendable. Y tiene “sentido” considerar que la humanidad está ahora en su infancia.

   No se fundamenta la necesidad de tal “conservadurismo existencial” como no sea por una un tanto narcisista admiración por las peculiaridades del género humano como fruto de un proceso de selección natural en el que nos comparamos con las especies menos desarrolladas.

   A lo largo del libro, se nos muestra cómo se formó probablemente la singularidad “eusocial” de la humanidad. Como científico evolutivo, el autor considera que es esta peculiaridad con respecto a las demás especies la que ha generado todo lo que nos caracteriza, lo que nos une a todos los humanos (aquello que nos hace únicos ante la Naturaleza es lo que nos hace iguales entre nosotros). La “eusocialidad” es una característica muy especial de algunos animales. Y la “eusocialidad” es también la base de nuestras más queridas emociones y sentimentos.

Las formas más complejas de organización social surgen de niveles elevados de cooperación. Las fomentan actos altruistas que desempeñan, por lo menos, algunos de los miembros de la colonia. El grado de cooperación y altruismo más elevado es el de la eusocialidad, en la cual algunos miembros de la colonia renuncian a su reproducción personal, en parte o totalmente, con tal de incrementar la reproducción de la casta «real».

La singularidad humana [parte de] la división altruista del trabajo en un nido protegido (…) Tres de las líneas que llegaron a este nivel preliminar final son mamíferas, en concreto, dos especies de ratas topo y el Homo sapiens, esta última un descendiente extraño de los simios africanos. Catorce de los veinte triunfadores de la organización social son insectos. Tres son camarones marinos que viven en arrecifes de coral. Ninguno de estos animales no-humanos cuenta con un cuerpo ni (por lo tanto) con una capacidad cerebral lo suficientemente grandes como para alcanzar un nivel de inteligencia elevado.

  La “eusocialidad” de unos animales con cerebros tan grandes como los nuestros es la que ha producido este fenómeno extraño en el mundo animal que es la expansión del “Homo Sapiens”. Viene a cuento reflejar cómo E. O. Wilson señala el probable proceso selectivo –ya vislumbrado por Darwin- que llevó a la expansión del altruismo, la “selección de grupo”

Para obtener altruismo, cooperación y división laboral a nivel grupal —en otras palabras, para lograr sociedades organizadas— es necesario un nivel distinto de selección natural. Ese nivel es la selección de grupo.

  En la selección de grupo, los humanos actúan por el bien de perfectos extraños, no emparentados (recordemos que los otros animales eusociales, no solo las hormigas, sino también las ratas topo, son parientes entre sí: se sacrifican por sus hermanos, no por perfectos extraños)

Dentro de un grupo, los individuos egoístas se imponían sobre los altruistas; pero los grupos formados por altruistas se imponían sobre aquellos compuestos por egoístas. Es decir, aunque corramos el riesgo de simplificar demasiado, la selección individual fomentaba el pecado, mientras que la selección grupal fomentaba la virtud. Así pues, la selección multinivel de la prehistoria sentencia a los humanos a un conflicto eterno. Oscilan inestables, en constante cambio, entre las dos fuerzas extremas que los crearon.

    Es sorprendente que estos fenómenos de selección de grupo llegaran a darse. Puede parecer fácil que un grupo prospere en un momento dado gracias al sacrificio de los altruistas… pero no lo es tanto que esta situación se mantenga a lo largo de generaciones, porque el sacrificio de los altruistas, lógicamente, haría también desaparecer las características altruistas hereditarias ya que los que tienden a sacrificarse por fuerza dejarán menos descendencia que los que no se sacrifican. En cualquier caso, una vez el fenómeno acabó produciéndose y el grupo que siempre contaba con individuos altruistas logró consolidarse… entonces su progresión resultó imparable.

  Cabe preguntarse entonces si esta peculiaridad seleccionada tan asombrosa no será más bien la que da sentido a la vida, y no tanto nuestra vinculación con el mundo de la naturaleza del que surgimos pero en cuyo desarrollo en su conjunto, como individuos, no participamos (ningún ser humano, ni ningún ser vinculado con el ser humano, ha tomado decisión alguna acerca del surgimiento de los seres vivos). No solo vivimos en sociedades caracterizadas por la eusocialidad y las pulsiones morales que nos llevan a la práctica benéfica del altruismo, sino que experimentamos en nuestras propias vidas las emociones propias de los seres altruistas y que son estas emociones (amistad, amor, afecto) las más valoradas en nuestra vida privada. Las peculiares cualidades cooperativas de nuestra especie conforman nuestra psicología diaria. Nuestra vinculación con la naturaleza y con nuestro origen biológico no. 

No estamos predestinados a alcanzar ninguna meta, ni tampoco podemos responsabilizarnos de cualquier poder que no sea el nuestro. 

[Son] rasgos idiosincrásicos de nuestra especie (…) la curiosidad intensa, incluso obsesiva, que siente la gente por los otros (…) el abrumador deseo instintivo de pertenecer a un grupo ya de entrada, algo que tenemos en común con la mayoría de animales sociales.


  Porque existe el peligro de que pasemos, más allá de las supersticiones tradicionales sobre la existencia del mundo de lo sobrenatural (que en esencia se trata de una conexión ilusoria entre la subjetividad personal y el mundo natural) a una nueva superstición “ecológica” (el “conservadurismo existencial”) como si tuviéramos alguna responsabilidad sobre el mundo natural… olvidándonos de que la mera existencia de tal mundo como un conjunto en sí procede exclusivamente de nuestras mentes.

Cargamos con toda la responsabilidad de sacarnos a nosotros mismos y a cuantos más seres vivos podamos de ese atolladero, y emprender una existencia edénica sostenible. Nuestra decisión será profundamente moral. Para cumplirla dependemos de un conocimiento que aún nos falta y de un sentimiento de decencia común que todavía somos incapaces de sentir. Somos la única especie que ha comprendido la realidad del mundo viviente, que ha visto la belleza de la naturaleza y que le ha dado valor al individuo. Sólo nosotros hemos valorado la cualidad de la misericordia entre los de nuestra clase. Ahora, ¿podríamos preocuparnos también por el mundo viviente que nos dio a luz?
   
  Observemos que eso puede ser más grave de lo que parece a primera vista

Si nos resignáramos a las ansias de la selección grupal nos convertiríamos en robots angelicales —una versión gigantesca de las hormigas—.

   E. O. Wilson ve aquí un  peligro, cuando lo que ahí tenemos es una posible solución a los problemas humanos. Esa “versión gigantesca de las hormigas” fruto de la selección por el grupo de los instintos más altruistas y prosociales, si bien no sería la forma “natural” de la condición humana sí es a lo que parecen apuntar nuestras tendencias sociales expresadas en la cultura contemporánea (como aspiración, no como realidad, de momento), y son estas tendencias sociales las que marcan nuestra peculiaridad. El “hombre en estado de naturaleza”, el hombre prehistórico, practicaba el altruismo solo bajo ciertas limitaciones impuestas por su historia evolutiva. Los “robots angelicales” practicarían el altruismo de forma masiva, lo que resultaría en comportamientos sociales y desarrollo tecnológico absolutamente imprevisibles hoy pero siempre en el sentido de un ahondamiento aún más profundo de las prácticas prosociales que tanto nos importan como individuos. 

Nos frena la Maldición Paleolítica: las adaptaciones genéticas que tan bien nos funcionaron durante millones de años de existencia cazadora-recolectora cada vez estorban más en una sociedad globalmente urbana y tecnocientífica. Por lo visto, somos incapaces de estabilizar las políticas económicas y cualquier forma de gobernación que esté por encima del nivel de una aldea. Además, gran parte de la gente del mundo todavía se somete a religiones organizadas tribales, dirigidas por hombres que reivindican un poder sobrenatural para ganarse la obediencia y los recursos de los creyentes. Somos adictos al conflicto tribal, algo que es inofensivo y entretenido si lo trasladamos a los deportes de equipo, pero que resulta letal cuando se traduce en luchas étnicas, religiosas e ideológicas.

  La Maldición Paleolítica no nos deja en un callejón sin salida si consideramos que, a lo largo del proceso civilizatorio, hemos construido, y transmitido culturalmente, nuevas estrategias psicosociales en el sentido de la “eusocialidad” universal (es decir, no limitada a las relaciones de parentesco). Estas estrategias (como la filosofía y religión éticas, el humanismo políticamente organizado, las terapias psicológicas…), al readaptar nuestros deseos, nos permiten controlar con creciente eficacia el tribalismo, el sobrenaturalismo, el irracionalismo, la agresividad y el resto de instintos naturales del Paleolítico. El resultado a medio o largo plazo sería precisamente esa versión gigantesca de las hormigas que no solo tiene a su alcance la posesión de unas capacidades inmensas de transformar el entorno gracias a la tecnología, sino que además se puede convertir en una manifestación única de la naturaleza, tan única y original que no se atendría a modelo conservador alguno.

   La idea de que debemos vivir en armonía con la misma naturaleza que nos ha situado en una posición casi imposible supone una contradicción. La Naturaleza, de la que surgimos, es hoy nuestra enemiga (la “Maldición Paleolítica”). O, para decirlo de forma más afín a la psicología evolutiva que apoya el autor de este libro: habiendo surgido la condición existencial del ser humano de una serie de procesos de selección excepcionales pero ya conocidos en la naturaleza (la eusocialidad y la selección de grupo), ahora nos toca inaugurar procesos de selección ya no solo excepcionales, sino únicos… aunque probablemente presentidos a lo largo de las culturas religiosas de la Antigüedad.

  El conservadurismo existencial no tiene sentido en la misma medida en que no tiene sentido la existencia de un ser como el Homo Sapiens. En realidad, la naturaleza no tiene sentido. Somos los humanos los que le damos un sentido y, aunque pueda sonar equívoco, el sentido se limita a nuestra propia peculiaridad como seres biológicos únicos. El ser únicos hace que sea coherente mantener una actitud única que no tiene por qué ser “conservadora”.