tag:blogger.com,1999:blog-53720599831111270862024-03-17T20:02:24.367-07:00Un poco de sabiduríaLa "sabiduría" fue la primera manifestación del pensamiento de innovación social, muy anterior a la aparición de la filosofía y la ciencia. Implicaba e implica el conocimiento de las contradicciones de la conducta humana (por ejemplo, egoísmo frente a la necesidad de estrecha cooperación) y la reflexión comprometida e informada para superarlas. Este blog reseña, de forma crítica, libros referentes a estas cuestiones. idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.comBlogger430125tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-85793235675497367742024-03-15T01:09:00.000-07:002024-03-17T11:26:19.921-07:00“Rostros en las nubes”, 1993. Stewart Guthrie<p> El antropólogo Stewart Guthrie nos expone su teoría sobre el origen de la religión. Recordemos que la religión surge bastante antes del momento a partir del cual la consideramos un motor fundamental del avance moral y de la civilización. En un principio, la función de las religiones era más simple.</p><p><b>Las teorías humanísticas de la religión pueden ser descritas en tres grupos independientes. El primero, que llamaré el grupo de cumplir los deseos, mantiene que la gente crea la religión a fin de aliviar emociones indeseables. El segundo, el grupo del funcionalismo social o de la solidaridad social, ve la religión como un intento de sostener un orden social. El tercero, o grupo intelectualista, al cual pertenece mi visión, ve la religión como un intento de interpretar e influir en el mundo, una tarea que comparte con la ciencia y el sentido común (p. 10)</b></p><p><b>Algunas [religiones] no tienen ni un orden moral universal ni un más allá. (p. 13)</b></p><p><b>Por su propia naturaleza, la comprensión humana está predispuesta a suponer la existencia de más orden y regularidad en el mundo del que encuentra (p. 89)</b></p><p> Esta necesidad de explicarlo todo es la causa de que algo que hoy nos parece tan simple como el azar resultase una conquista cultural que no se alcanzó hasta tiempos bastante recientes. Un mundo donde las cosas suceden sin una causa comprensible les parecía absurdo a nuestros antepasados.</p><p><b>El significado es una cuestión especial en religión porque la religión asume, crucialmente, que el mundo no humano crea y transmite significado como lo hace la gente: enviando y recibiendo comunicación simbólica (p. 38)</b></p><p><b>Los humanos pueden típicamente encontrar una interpretación siniestra del mundo mejor que ninguna interpretación (p. 15)</b></p><p> Eso es la religión. Pero ¿cómo surge?, ¿cómo ha evolucionado? Guthrie lo tiene muy claro: la clave del surgimiento de las religiones es la antropomorfización de la naturaleza.</p><p><b>La mejor forma de comprender la religión es como antropomorfismo sistemático; la atribución de características humanas a las cosas o sucesos no humanos (p. 36)</b></p><p><b>Inevitablemente y automáticamente, todos antropomorfizamos. Vemos castigo en los accidentes, rostros en las nubes y propósitos en todas partes. Tales percepciones ilusorias nos dicen más sobre nosotros mismos que sobre el mundo. (p. viii)</b></p><p><b>Antropomorfizamos porque considerar que el mundo es semejante a lo humano supone una buena apuesta. Es una apuesta porque el mundo es incierto, ambiguo y necesitado de interpretación. Es una buena apuesta porque las interpretaciones más valiosas normalmente son aquellas que revelan la presencia de cualquier cosa que sea más importante que nosotros. Y esto normalmente son los otros humanos.(p. 3)</b></p><p> Todo sería intencional, igual que el comportamiento humano. La lluvia, las plantas, la conducta de los animales, todo lo que existe y actúa lo haría intencionadamente. Hoy, por supuesto, tal idea nos parece pueril.</p><p><b>La religión incrementa el número e influencia de los agentes intencionales mientras que la ciencia intenta minimizarlos (p.196)</b></p><p> Hoy consideramos que las cosas suceden porque suceden, por sus propias causas, no porque la lluvia quiera o no regar nuestros huertos, o porque los lobos nos elijan como sus enemigos. Solo los seres humanos obran intencionadamente.</p><p> Guthrie quiere ir, en su explicación sobre la naturaleza humana, un poco más allá del tema religioso.</p><p><b>Si bien afirmo explicar la religión, mucho de este libro es sobre la experiencia secular. Esto es así porque quiero mostrar que la religión es un aspecto de algo más general –el antropomorfismo- (p viii)</b></p><p> Desde el punto de vista moderno, el antropomorfismo aparece entonces como una limitación de nuestra capacidad para interpretar el mundo.</p><p><b>El antropomorfismo sucede incluso en los ámbitos más sistemáticamente autocríticos del pensamiento y en las empresas más técnicas (p.176)</b></p><p><b>El antropomorfismo, como otros productos de la cognición, resulta no tanto de un deseo de encontrar un patrón particular como de nuestra necesidad más general para hallar cualquier patrón que sea relevante. El patrón más importante en la mayor parte de los contextos es el de la mayor organización. La mayor organización que conocemos es la del pensamiento y acción humanos. En consecuencia, típicamente examinamos el mundo con modelos de tipo humano (p. 90)</b></p><p> Hay una significativa anécdota relacionada con nuestros primos los chimpancés. Jane Goodall observó a los chimpancés haciendo gestos agresivos, como ante un peligroso depredador, cuando se aproximaba una tormenta.</p><p><b>La acción [de gestos amenazantes] es de hecho una reacción contra la tormenta que los chimpancés perciben como algo animado (p. 52)</b></p><p> El animismo, que incluso se revelaría en estos extrañamente inteligentes animales que son los chimpancés, nos rodea por todas partes.</p><p><b>Los niños son animistas, lo que quiere decir que atribuyen vida, normalmente con consciencia y volición, a cosas no vivas. También son artificialistas, lo que quiere decir que asumen que los objetos y sucesos naturales son producidos por la actividad humana (p. 107)</b></p><p> La reflexión sobre el animismo permite resolver también algunos equívocos acerca de la percepción de lo sobrenatural. Por ejemplo ¿por qué se da por sentada la frecuente invisibilidad de los dioses y espíritus?</p><p><b>Los animales reales en sus localizaciones naturales con frecuencia son virtualmente invisibles, aparentemente inmateriales, o profundamente ambiguos. Una coloración de camuflaje oculta casi a todos los animales de sus enemigos (p.49)</b></p><p> Si a esto le añadimos el fenómeno de los sueños y las enfermedades mentales que causan “estados alterados de consciencia” no resulta difícil comprender el universo mágico en el que vivían insertos nuestros antepasados. Mágico, quizá, pero lógico para ellos, pues formaría parte de la naturaleza comprensible de las cosas.</p><p> Y queda entonces la gran pregunta, ¿tiene sentido hablar de un progreso cultural en la eliminación de las creencias en lo sobrenatural? Las mismas religiones evolucionaron en un sentido cada vez menos antropomórfico. El platonismo, el deísmo, el panteísmo han sido fórmulas religiosas cada vez más abstractas y alejadas de las antiguas tradiciones. En teoría, exaltaban el carácter sobrehumano de la divinidad, pero en la práctica eran cada vez menos capaces de afectar emocionalmente a los creyentes.</p><p><b>Los autores cristianos, como la mayor parte de los judíos, piensan que las cualidades humanas contradicen la infinita majestad y poder de Dios. El problema siempre ha existido. Los primeros padres de la iglesia lucharon para reconciliar el antropomorfismo bíblico con una concepción platónica del espíritu como inmaterial, ideal y absoluto (p.181)</b></p><p> Si la misma religión se aleja del antropomorfismo originario, lo mismo sucederá con el resto de manifestaciones humanas.</p><p><b>El arte sofisticado contemporáneo no antropomorfiza ni mucho ni abiertamente porque la ciencia contemporánea rechaza el antropomorfismo, y el paisaje industrial, manufacturado por los humanos, milita contra él. Dentro de la visión mecánica del mundo que impulsan la ciencia y el industrialismo en la cultura moderna, el abierto antropomorfismo está bajo sospecha. Los artistas contemporáneos en el mundo industrializado hoy antropomorfizan relativamente poco, o de forma encubierta, en parte porque conciben conscientemente la naturaleza como no humana (p.151)</b></p><p><b>La ciencia es la más elaborada y sistematizada de todas las formas de conocimiento, y la menos antropomórfica (p. 165)</b></p><p> En cierto modo, renunciar al antropomorfismo es renunciar a una conexión con la naturaleza que nuestros antepasados percibían como indiscutible. Con los humanos separados del resto del mundo, sin más acceso al conocimiento que la acumulación paciente de los avances científicos, ante una naturaleza regida por el mero azar, es posible que muchos se sientan inseguros e indefensos, pero la gratificación que supone la soberanía de la razón humana también ha de tenerse en cuenta.</p><p><i>Lectura de “Faces in the Clouds” en Oxford University Press 1993; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-87662827406270856432024-03-05T00:25:00.000-08:002024-03-05T05:51:37.550-08:00 “La imaginación moral”, 2005. John Lederach<p> John Lederach es un mediador por la paz. En situaciones de guerra civil o similares, en la que se producen incontables homicidios por conflictos políticos, la función del mediador es facilitar el cese de la violencia. Una tarea de tan gran importancia, en circunstancias tan críticas, exige poner a prueba los convencionalismos sociales.</p><p> Los riesgos son tan grandes y la incertidumbre tan aplastante que es inevitable que se busquen caminos nuevos y se llegue a conclusiones desconcertantes.</p><p><b>¿Cómo trascendemos los ciclos de violencia que subyugan a nuestra comunidad humana cuando aún estamos viviendo en ellos? A esto lo llamo el planteamiento del problema. Podría mencionar que se deriva de veinticinco años de experiencia de trabajo en escenarios de conflictos prolongados, y como tal, esta cuestión es el lienzo de la condición humana en demasiados puntos de nuestro globo terráqueo. (p. 33)</b></p><p><b>El imperativo de la imaginación moral nos exige reflexionar profundamente sobre la forma en que nuestro trabajo se inserta en el propósito más amplio de iniciar y promover procesos de cambio social constructivo (p. 246)</b></p><p><b>Deseo compartir pensamientos y percepciones que he recogido a lo largo del camino sobre la naturaleza de cómo funciona el cambio social constructivo y qué contribuye a ello. Creo que esto tiene mucho que ver con la naturaleza de la imaginación y la capacidad de representarse un mosaico de relaciones humanas. (p.25)</b></p><p> Los conflictos armados son conflictos políticos, y en la política -la lucha por el poder- toda manipulación es posible y todo medio justificado por su fin (el poder político). Los intentos de personas bienintencionadas como Lederach hemos de verlos en ese contexto. Ante todo, no basta con el cese de la violencia, sino que la “imaginación moral” llevaría también a un fin político propio, lo que aquí se llama “el <b>cambio social constructivo</b>”.</p><p><b>Cambio constructivo. La búsqueda del desplazamiento de las relaciones de unas definidas por el temor, la recriminación mutua y la violencia, a otras caracterizadas por el amor, el respeto mutuo y el compromiso proactivo. El cambio social constructivo pretende modificar el flujo de la interacción en el conflicto humano desde ciclos de modelos de relación destructivos hacia ciclos de dignidad relacional y compromiso respetuoso. (p. 255)</b></p><p> Relaciones pacíficas. Pero partiendo de situaciones de conflicto, tales relaciones sociales benignas parecen un milagro si no se operan previamente cambios en la infraestructura social y en el estilo de vida.</p><p><b>La posibilidad de superar la violencia se forja por la capacidad de generar, movilizar y construir la imaginación moral. El tipo de imaginación a la que me refiero se ve movilizada cuando cuatro disciplinas y capacidades son conjugadas y llevadas a la práctica por quienes logran la forma de elevarse por encima de la violencia. Dicho de manera más sencilla, la imaginación moral requiere la capacidad de imaginarnos en una red de relaciones que incluya a nuestros enemigos; la habilidad de alimentar una curiosidad paradójica que abarque la complejidad sin depender de una polaridad dualística; una firme creencia en el acto creativo y la búsqueda del mismo; y la aceptación del riesgo inherente a avanzar hacia el misterio de lo desconocido que está más allá del demasiado conocido paisaje de la violencia. (p. 33)</b></p><p> Son términos vagos y ambiguos. No debe sorprendernos, pues Lederach defiende una visión intuitiva y artística en la resolución de conflictos. Se rechaza un posicionamiento “dualísticamente polar” (es decir, que unos tengan razón y otros no).</p><p><b>La imaginación moral no es ni se construye principalmente alrededor de la ética. Noble y necesaria como es en la comunidad humana, la indagación ética sigue siendo un tanto reduccionista y analítica por su propia naturaleza. Por su parte, el propósito, la razón de ser de la imaginación, se mueve en un ámbito diferente, pues busca y crea un espacio más allá de las piezas existentes. (p. 63)</b></p><p> Sin ética, la voluntad de alcanzar la paz queda expuesta a la manipulación política. Es frecuente, e incluso puede que necesario, que los agresores aprovechen la mediación por la paz para equipararse a los agredidos y blanquearse públicamente como “factores de paz” en los conflictos que su propia ambición política ha provocado.</p><p> Tampoco ayuda ser poco crítico con los condicionamientos nacionalistas, que suelen estar en la raíz de muchos casos de violencia política.</p><p><b>Una forma de comprender los ciclos de violencia y conflicto prolongado es visualizarlos como una narración interrumpida. La historia de un pueblo es marginada o, peor aún, destruida por la cultura dominante, y, mediante este acto, se pierden el significado, la identidad y un lugar en la historia. Ése es el reto más profundo de la construcción de la paz: cómo reconstituir, o rehistoriar, la narrativa y, de ese modo, restablecer el lugar de ese pueblo en la historia. (p. 212)</b></p><p><b>En muchas circunstancias, el trauma elegido sirve de justificación para la defensa intergrupal, la violencia preventiva o incluso la venganza. Las fechas recordadas pueden remontarse en la historia, pero están tan presentes como si hubieran ocurrido ayer. Estos momentos topográficamente resaltados en el paisaje social de un pueblo forman y configuran un sentido continuado de quién se es, y los propios acontecimientos se reconstruyen en el presente con cada nuevo encuentro, o, como ocurre en demasiadas ocasiones, con cada ciclo de violencia repetida a manos del otro. El trauma elegido forma el contexto de la memoria. (p. 207)</b></p><p> El vincular el porvenir de los individuos a la historia de un pueblo nos condena a una irracionalidad extraña a la ética. Lo intuitivo, lo irracional nos arroja a la incertidumbre. No es de extrañar entonces que un mediador por la paz busque medios artísticos o “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Serendipia">serendípicos</a>” para hallar soluciones allí donde la racionalidad y la moralidad han quedado hasta cierto punto relegadas.</p><p><b>El arte me ha acercado a la disciplina de palpar la intuición como recurso, más que considerarla una molesta perturbación. (p. 112)</b></p><p><b>Cuanto más deseaba producir un resultado concreto e intencionado, más esquivo parecía ser éste; cuanto más lo dejaba y descubría las inesperadas oportunidades que había a lo largo del camino, al costado del viaje, más avanzaba. (p. 173)</b></p><p> Lo más valioso del enfoque de Lederach se refiere a las relaciones humanas entre individuos que se hallan siempre presentes en los procesos de negociación. No solo entre los dirigentes políticos, también entre factores humanos más vinculados a la base de las sociedades afectadas por el conflicto.</p><p><b>En Somalia las mujeres contaban antropológicamente con recursos para iniciar procesos de alto el fuego, estando como estaban ubicadas sociológicamente en las fronteras sociales entre los grupos contendientes en los mercados, y siendo centrales en lo económico en el flujo y reflujo de los recursos materiales. (p. 152)</b></p><p><b>[En una región conflictiva en la república de Colombia] se enviaron delegaciones para reunirse con los grupos armados. Nunca encomendados a una sola persona y siempre públicos, estos encuentros con cada uno de los distintos grupos armados exigían una cuidadosa preparación y elección de quién hablaría. Pero el mensaje era el mismo: respeto a los territorios de paz y la población campesina. El enfoque que adoptaban ante cada una de las reuniones consistía en buscar la conexión con la persona, no con la institución. La clave, según diversos comentarios, era que había que dar con la manera de llegar al ser humano, a la persona de carne y hueso. Se alcanzaron acuerdos y arreglos informales, y en algunos casos formales. La asociación se mantuvo fiel a su promesa de no hacer nunca uso de armas y no cejar nunca en el intento de diálogo. Todo el mundo, amigo o enemigo, era bienvenido a las reuniones abiertas donde se daba cuenta de los diversos encuentros. Nunca se cerraban las puertas. La transparencia se practicó en su grado máximo. (p. 47)</b></p><p> Sin embargo, Lederach considera que, más allá de las poblaciones organizadas políticamente, hay individuos con un especial protagonismo.</p><p><b>Unas pocas personas estratégicamente conectadas tienen mayor potencial para estimular el crecimiento social de una idea o proceso que grandes cantidades de personas que compartan las mismas opiniones. (p. 141)</b></p><p><b>He constatado que, muchas veces, cuando comen juntos, los negociadores se lanzan unos a otros ideas que les costaría expresar en negociaciones formales. En los momentos en que se comparten los alimentos, emerge un sentido de trascendencia. Por medio de la comida y la bebida en torno a una mesa, el viejo mundo queda temporalmente suspendido. Se entra en un nuevo mundo. Como mínimo, se trasciende el proceso formal; como máximo, las personas se mueven más allá del bloqueo de las exigencias que se entrecruzan. Surge algo nuevo, algo inesperado. (p. 167)</b></p><p> Por una parte, el posicionamiento de Lederach acepta el juego político, por otra, da un gran protagonismo a las cuestiones nacionales e históricas, finalmente, vincula la paz a un ideal social de tipo político. Al mismo tiempo, todo este entramado de conflicto puede quedar en manos de iniciativas intuitivas, minoritarias y azarosas (serendípicas).</p><p> Tenemos, pues, una visión desencantada de los planteamientos éticos, del racionalismo y de la búsqueda de una alternativa no política de la paz social y el progreso humano. Cualesquiera que sean los resultados prácticos del trabajo por la paz de hombres como Lederach, su visión de un futuro de paz social parece mirar con nostalgia a un supuesto pasado armonioso registrado por las tradiciones donde los factores intuitivos y hasta cierto punto caóticos garantizarían una menor conflictividad. Puede todo esto interpretarse como representativo de nuestra época.</p><p><b>Imaginación moral. Imaginar respuestas e iniciativas que, estando enraizadas en los retos del mundo real, sean por naturaleza capaces de elevarse por encima de los patrones destructivos y de dar a luz aquello que aún no existe. En relación con la construcción de la paz, es la capacidad de imaginar y generar respuestas e iniciativas constructivas que, arraigadas en los retos cotidianos de los escenarios violentos, trasciendan y finalmente rompan los grilletes de esos patrones y ciclos destructivos. (p. 257)</b></p><p><i>Lectura de “La imaginación moral” en Bakeaz 2007; traducción de Teresa Toda</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-14016971578144819532024-02-25T01:06:00.000-08:002024-02-27T00:13:24.715-08:00“Nacidos para el amor”, 2010. Szalavitz y Perry <p><b>¿Cómo podemos continuar nuestra lenta marcha hacia una expresión más completa de la humanidad de nuestra especie? ¿Qué promueve el desarrollo de la empatía en el individuo? ¿Qué práctica, programas y políticas de una sociedad influencian en la expresión de empatía? (Capítulo 13)</b></p><p> Los autores de este libro, el psiquiatra infantil Bruce Perry y la divulgadora Maia Szalavitz, desarrollan su argumentación acerca de la importancia de la empatía y la afección en la vida social recurriendo en ocasiones a casos personales concretos, sobre todo de jóvenes conflictivos que son objeto de análisis. El déficit de empatía es siempre el principal obstáculo para las relaciones humanas armoniosas.</p><p><b>El cerebro se desarrolla en un contexto social: uno no puede desarrollar un sentido de sí sin un sentido del otro (Capítulo 5)</b></p><p> La empatía consiste en la capacidad para identificarse con las vivencias ajenas. Es algo útil, práctico, pues nos permite en cierta medida anticipar las acciones ajenas que pueden afectarnos, pero tiene consecuencias morales necesarias para nuestra propia vida que es inevitablemente social. La empatía posibilita la confianza y de la confianza surge la cooperación, lo que da también una oportunidad a las relaciones humanas afectivas de proximidad, gratificantes por sí mismas.</p><p><b>La humanidad no habría prevalecido y no podría continuar sin la capacidad de formar relaciones reconfortantes, productivas y duraderas. Sobrevivimos porque podemos amar. Y amamos porque podemos empatizar –esto es, ponernos en el lugar de otros y cuidar sobre lo que se siente al estar ahí- (Introducción)</b></p><p> El amor es la gran gratificación humana, pero no es nada fácil de alcanzar. En su origen, está basado en las experiencias infantiles de cuidado y atención. Hasta tal punto está vinculado a este episodio oscuro en el recuerdo, que un déficit de amor en la infancia marca todo el comportamiento humano posterior.</p><p><b>Los niños de ocho y nueve meses no quieren ser abrazados por nadie que no sea su mamá o quien quiera que haya sido su primer cuidador. Este vínculo intensamente estrecho raramente se extiende a más de una persona (Capítulo 3)</b></p><p> Los casos de comportamiento antisocial son el más claro ejemplo de que el descuido afectivo en la infancia puede ser determinante.</p><p><b>La infancia [de un joven gangster del gueto] de negligencia y caos le había hecho hipervigilante a la amenaza –él podía percibir incluso la más insignificante insinuación de agresión en el rostro, voz o manierismo de alguien-. Todos los cerebros están vinculados con algún grado de sesgo para detectar falsamente peligro más que evitar el error opuesto (Capítulo 9)</b></p><p> (Se trata del <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Sesgo_de_negatividad#:~:text=El%20sesgo%20de%20negatividad%E2%80%8B,las%20personas%20que%20las%20cosas">sesgo de negatividad</a>)</p><p><b>Su falta de empatía hacía eco de la falta de cuidados con los que fue tratado. Y así, su banda de delincuentes se convirtió en su familia. Como una familia, proporcionaba refugio, compañía y un conjunto de valores establecidos (Capítulo 9)</b></p><p> A ello se suma la frustración generada por la desigualdad social.</p><p><b>[Si] el sistema está trucado en favor de los ricos (…) si el sistema es injusto ¿por qué no hacer trampas? (Capítulo 12)</b></p><p> Este origen de la agresividad en las deficiencias afectivas en la infancia coincide con la <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2015/07/john-bowlby-y-la-teoria-del-apego-1993.html">teoría del apego</a> que hoy en día no está tan aceptada como debería.</p><p><b>Mucha gente desgraciadamente todavía cree que responder rápidamente a los bebés que lloran los echará a perder emocionalmente (…) Lo opuesto es lo cierto. Los padres que responden a las señales de un bebé y proporcionan cuidados de consuelo no pueden echar a perder a sus bebés. Es siempre bueno confortar a un bebé que llora, los bebés no pueden ser amados demasiado en tanto que están respondiendo a sus demandas (Capítulo 13) </b><b>[Se constata] un 59% de reducción en detenciones de adolescentes [en Estados Unidos] cuyas madres habían sido visitadas por asistentes sociales comparado con [el caso de] aquellos que no lo fueron (…) Por cada dólar gastado en visitas de enfermeras o asistentas sociales a familias vulnerables, pudieron ahorrarse 6 dólares en asistencia social futura, salud y costes de la justicia penal juvenil (Epílogo)</b></p><p> Queda claro la importancia de la empatía y el apego en la formación subconsciente de toda persona en su primera infancia. Pero ¿qué podemos hacer en el mundo de los adultos, tal como lo vivimos hoy?</p><p><b>La confianza (…) descansa en las relaciones humanas y (…) estas relaciones descansan en la empatía. Sin empatía no habría confianza porque si no creemos que la gente se comportará en una forma que predeciblemente honra sus compromisos con nosotros, no podemos conectar con ellos o comprometernos en transacciones mutuamente benéficas. (Capítulo 12)</b></p><p><b>Nuestros cerebros han evolucionado, parece, no solo para ver el mundo mediante múltiples perspectivas, sino también con un sesgo hacia la equidad y la conexión relacional (Capítulo 12)</b></p><p> Nuestra capacidad para la empatía y la equidad proporciona los medios psicológicos para establecer relaciones de confianza y cooperación que erradiquen la agresividad y los prejuicios de grupo. Aun conservando la agresividad y los sesgos de grupo, subsiste nuestra capacidad original para superar estos condicionamientos innatos. Sabemos que la crianza y educación en los primeros años es muy importante, pero en la sociedad adulta se pueden construir estructuras de convivencia que favorezcan la armonía e incluso que relativicen los condicionamientos negativos de la infancia que hayan podido darse.</p><p> En ese sentido, en los últimos años están llegando algunas malas noticias acerca de nuevos condicionamientos que son negativos para el desarrollo de la empatía.</p><p><b>En 1985, la mayor parte de la gente decía que tenía tres amigos íntimos –pero en 2004, este número descendió a dos-. Una cuarta parte de los americanos no tienen a nadie en quien confíen. Y el 80% dice que solo comparten información emocionalmente importante con el cónyuge o con un miembro de su familia particular queriendo decir, esencialmente, que no tenían amigos íntimos fuera de la familia (Capítulo 13)</b></p><p><b>Una economía de mercado donde la gente está obsesionada con ganar estatus mediante la riqueza y las posesiones sobre todo –una que ve la ganancia como la única cosa de valor- tenderá a socavar la confianza e incrementar el engaño. (Capítulo 12)</b></p><p><b>Las comunidades de autoayuda, psicológica y psiquiátrica, han acabado atrapadas en la pasión americana por la independencia, promoviendo la idea de que la verdadera salud necesita solo a uno mismo, que la felicidad no requiere relaciones. (…) Desde esta perspectiva, uno debe aprender a amarse a uno mismo, lo primero y ante todo (Capítulo 13)</b></p><p> No es este el mejor camino para desarrollar la capacidad de empatía, y los autores tampoco nos ofrecen una alternativa fuera de las relativas ventajas de la vida tradicional (más expuesta a la sociabilidad pero también menos libre, más irracional y más condicionada por prejuicios).</p><p> Por otra parte, no debemos olvidar que el surgimiento de la empatía no está directamente relacionado con una visión universal de la confianza y armonía cooperativas.</p><p><b>Nuestras mejores cualidades –autosacrificio, bondad, cooperación- pueden haber sido el producto de selección genética porque estos rasgos ayudaron a nuestros antepasados a tener éxito en nuestra empresa más baja y cruel, la guerra (Capítulo 5)</b></p><p><b>Un impulsor de la evolución de la bondad fue probablemente la necesidad de cooperar en la cría de niños (Capítulo 5)</b></p><p><b>Es más fácil crear empatía entre gente que se parece, que son visiblemente como nosotros. Podemos inconscientemente verlos como parientes (Capítulo 12)</b></p><p> De ahí que necesitamos de innovaciones sociales para alcanzar el nivel de civilización al que legítimamente podemos aspirar, dados los orígenes tal vez “impropios” de la empatía (guerra, crianza de niños, tribalismo). La manipulación cultural de nuestros instintos agresivos y cooperativos incluye, por ejemplo, el surgimiento de la literatura como medio para el desarrollo de la empatía.</p><p><b>Leer ficción –particularmente novelas escritas en primera persona o usando intercambios de cartas- explícitamente requiere tomar perspectiva, poner al lector en la posición de los personajes y despertar placer a partir de sus triunfos y dolor en su sufrimiento. Leer tales libros es esencialmente practicar empatía. (Capítulo 13)</b></p><p><b>Todas las historias en este libro muestran cómo la experiencia afecta profundamente el desarrollo e incluso la habilidad más básica para sentir y expresar empatía (Capítulo 13)</b></p><p> Falta una estrategia general para desarrollar la empatía de la forma más propia: universal, integral, racional y como fundamento de nuestro estilo de vida. Hoy por hoy, el estilo de vida generalmente aceptado es individualista y competitivo. No es el camino correcto.</p><p><i>Lectura de “Born for Love” en HarperCollins e-books 2010; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-78553830166855245102024-02-15T00:42:00.000-08:002024-02-15T00:42:21.151-08:00“Ignorancia”, 2023. Peter Burke<p> El historiador cultural Peter Burke analiza la ignorancia desde diferentes puntos de vista. Por una parte, la admisión de la ignorancia es la base del conocimiento (¡el gran Sócrates!); por otra parte, son muchos los intereses en mantener a la población en la ignorancia.</p><p><b>Una ignorancia consciente es el preludio de cualquier progreso verdadero en la ciencia (Capítulo 7)</b></p><p><b>Hay una larga tradición que viene desde <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/12/la-ciudad-de-dios-426-agustin-de-hipona.html">San Agustín</a> y que critica la «curiosidad vana», dando a entender que ostentar cierto tipo de ignorancia es la opción más inteligente. El clero moderno, tanto el católico como el protestante, solía ser enemigo de la curiosidad y la trataba «como un pecado, generalmente venial, pero a veces mortal». Se presenta como mortal en la leyenda de Fausto, que ha inspirado obras de teatro, óperas y novelas. Cuando Kant utilizó el «atrévete a saber» (<i>Sapere Aude</i>) como lema de la Ilustración, se trató de una reacción contra la recomendación bíblica de «no queráis saber lo que está por encima de vosotros» (capítulo 1)</b></p><p> Sea por presión de agentes interesados o por las deficiencias cognitivas naturales, hoy tenemos el ejemplo de la ignorancia voluntaria de hechos de relevancia global, como el cambio climático</p><p><b>Los debates recientes sobre el calentamiento global —incluido el debate sobre su negación— han sacado a la luz una nueva ignorancia sobre la tierra, además de situar a todos sus habitantes ante nuevos desafíos. (Capítulo 8)</b></p><p> En realidad, la ignorancia llega más lejos. A pesar de las irrefutables evidencias, el conocimiento general no admite que instituciones como la religión o el nacionalismo son hoy esencialmente antisociales y que, como tales, tendrían que ser objeto de rechazo generalizado en todos los ámbitos relacionados con la mejora cultural como, por ejemplo, la educación o los medios de comunicación. Igualmente, <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2019/05/critica-de-la-razon-practica-1788.html">Kant</a>, con su ética racional supuestamente universal, fue incapaz de condenar la esclavitud, la desigualdad social o la opresión de las mujeres; estos razonamientos estaban cognitivamente a su alcance, pero una ignorancia sistémica le impedía ir más allá de los prejuicios de su tiempo. Y lo mismo sucede aún hoy en muchos otros aspectos de la vida social.</p><p> Hay muchas teorías sobre las limitaciones del conocimiento.</p><p><b>En el pasado, una de las principales razones de la ignorancia en los individuos era que circulaba muy poca información en la sociedad. Parte del conocimiento era «precario» (…): solo se había plasmado en manuscritos y se conservaba escondido porque las autoridades de la Iglesia y el Estado lo rechazaban. Hoy en día, la paradoja es que el problema estriba en la abundancia, en la «sobrecarga de información». Los individuos experimentan un «aluvión» de información, y a menudo son incapaces de elegir lo que quieren o lo que necesitan, una situación también conocida como «fallo del filtrado». Por lo tanto, nuestra autodenominada era de la información «permite la difusión de la ignorancia tanto como la difusión del conocimiento»(capítulo 1)</b></p><p> La sobrecarga de mala información no puede ser solo consecuencia de la abundancia de medios de comunicación. La información improbable, prejuiciosa o irracional es seleccionada en base a criterios de ignorancia asumida.</p><p><b>Es difícil tener la mente abierta en un sistema cerrado. Es difícil, por no decir imposible, poner en duda los sistemas si no existe aunque sea una cierta conciencia de las alternativas, conciencia que suele adquirirse gracias al encuentro con individuos de otras culturas. Estos encuentros expanden el horizonte de expectativas para ambas partes (capítulo 1)</b></p><p> El <b>encuentro con individuos de otras culturas </b>fue bastante importante en la Ilustración del siglo XVIII, por ejemplo, pero cuando esas otras culturas aún no existen, el salto que va de la ignorancia al conocimiento requiere otro tipo de condiciones.</p><p><b>La historia de la ignorancia surge de la historia del conocimiento, que a su vez surge de la historia de la ciencia. (Capítulo 7)</b></p><p><b>Todo paradigma se concentra en unos rasgos de la realidad y descuida los otros (Capítulo 4)</b></p><p> La ignorancia no se sostiene por sí misma. En muchos casos, numerosas instituciones sociales tienen sus propias razones para impedir que el conocimiento se abra paso y dé lugar a ideas nuevas.</p><p><b>En el fondo, la Iglesia prefería que la gente creyera en la doctrina más que entenderla, ya que cualquier intento de entenderla podría llevar a los fieles a la herejía (Capítulo 6)</b></p><p><b>Los gremios a los que pertenecían los artesanos insistían en mantener en secreto sus conocimientos particulares, igual que hacían los alquimistas, para evitar la competencia (Capítulo 7)</b></p><p><b>Hay formas de ignorancia que se exigen a grupos concretos en una cultura determinada. Al principio de la Edad Moderna europea, por ejemplo, se esperaba que los caballeros no supieran nada o supieran muy poco sobre dinero, o sobre las habilidades relacionadas con los oficios, ya que las clases altas despreciaban el trabajo manual. Las damas, por su parte, no debían saber nada de muchos temas, entre ellos la cultura clásica o el sexo (al menos antes del matrimonio). (Capítulo 5)</b></p><p><b>Hay un caso muy bien documentado de grandes empresas que se niegan a aceptar las conclusiones de los científicos: la industria del tabaco, que ya en 1950 tuvo pruebas de la relación entre fumar y el cáncer de pulmón (Capítulo 13)</b></p><p> Ante tanta resistencia, vencer la ignorancia fue una tarea lenta y ardua.</p><p><b>Los miembros de clase alta de muchas asociaciones agrícolas que se fundaron en Europa durante la Ilustración calificaron a menudo de ignorantes a los campesinos; fue el caso de la Sociedad de Mejora del Conocimiento de la Agricultura, que se creó en Edimburgo en 1723. Fue precisamente en el contexto agrícola en el que se asentó el uso de la palabra «mejora», un concepto clave de la Ilustración. Se refería a la rotación de cultivos, a la utilización de una nueva forma de arado y a otros aspectos de lo que se conoce como la «Segunda Revolución Agrícola», promovida por los terratenientes. En el siglo XVIII se fundaron muchas entidades de este tipo </b><b>(Capítulo 10)</b></p><p><b>[El político John] <a href="https://www.oxforddnb.com/display/10.1093/ref:odnb/9780198614128.001.0001/odnb-9780198614128-e-23945">Roebuck </a>planteó ante el Parlamento británico un proyecto de ampliación de la educación a nivel nacional, acusando al gobierno de «fomentar y perpetuar la ignorancia entre la gente».(Capítulo 11)</b></p><p> Aparte de la presión de las fuerzas interesadas en mantener la ignorancia, existen ciertos mecanismos sociales autónomos que la promueven. Por ejemplo, la falta de conocimiento riguroso deja paso libre a conocimientos con muy poca base que obstaculizan el avance del conocimiento más sólido.</p><p><b>La naturaleza humana aborrece el vacío. La imaginación colectiva, espoleada por la curiosidad, la esperanza y los temores, rellena los huecos, al principio con rumores, y a largo plazo con leyendas y mitos(Capítulo 8)</b></p><p><b>Un vacío de conocimientos fidedignos se llena muy deprisa con rumores, que circulan de manera oral y luego se difunden gracias a la imprenta y otros medios. </b><b>(Capítulo 10)</b></p><p><b>Los rumores son efectivos porque juegan con dos emociones muy poderosas: la esperanza y el miedo. </b><b>(Capítulo 10)</b></p><p> Lo que se opone a la ignorancia no es cualquier saber, si no uno que obedezca en alguna medida a las leyes de la lógica, la razón y la experimentación. En este sentido, parece fácil salir de la ignorancia ya que la evidencia del conocimiento fiable es fácil de constatar. Pero el nuevo conocimiento implica novedad, implica cambios, y por tanto implica riesgos.</p><p><b>Una educación generalizada haría que creciera el número de personas «capaces de generar dudas» con respecto al número de personas capaces de resolverlas. En otras palabras, aunque no lo dijera así, Richelieu pensaba que la educación para todos haría que demasiadas personas fueran capaces de cuestionar el gobierno y a la Iglesia. (Capítulo 11)</b></p><p> El pasado de la ignorancia parece más o menos claro. Pero no tanto la ignorancia del presente. ¿Por qué, por ejemplo, se siguen produciendo crisis económicas catastróficas?</p><p><b>La ignorancia de los inversores, como la de los consumidores, nunca se ha estudiado de manera sistemática. Pero las rápidas fluctuaciones del mercado de valores a lo largo de los siglos, sus auges y caídas, serían muy difíciles de explicar sin la existencia de «inversores inexpertos» </b><b>(Capítulo 10)</b></p><p> Por otra parte, encontramos en el mundo de hoy conocimientos tan complejos que hacen imposible esperar que la ignorancia del conocimiento desaparezca.</p><p><b>La paradoja observada por el economista Friedrich von Hayek de que cuanto mayor es el aumento del conocimiento colectivo, gracias a las investigaciones de científicos y eruditos, «menor es la proporción de todo ese conocimiento [...] que una mente puede absorber» (Conclusión)</b></p><p> ¿Podemos defendernos de esta situación en un mundo como el de hoy?</p><p><b>Si leemos las predicciones de los futurólogos décadas después de que se hagan, los fracasos saltan a la vista. (Capítulo 14)</b></p><p><b>La historia en términos de progreso inevitable, que imperaba en los siglos XVIII y XIX e incluso más tarde, hablaba de una historia simplista de la derrota de la ignorancia por el conocimiento. Por el contrario, (…) el surgimiento de nuevos conocimientos(s) a lo largo de los siglos ha implicado necesariamente el surgimiento de nueva(s) ignorancia(s). (Conclusión)</b></p><p> El autor no nos ofrece ninguna solución, aparte de reiterarnos que siguen existiendo fuerzas sociales que nos empujan deliberadamente a la ignorancia. Pero resulta desalentador constatar que la acumulación de conocimientos nos aleja de poder abarcarlos aunque sea a un nivel general y práctico.</p><p> Quizá la solución esté en hallar un conocimiento social que nos dé una pauta básica de comprensión de los fenómenos humanos relacionados con el conocimiento y la ignorancia. Los eruditos que estudian los mercados, el cambio climático o la ciencia más compleja también se hallarán sometidos a tal pauta. Si entendemos cómo se originan sus errores, podemos aceptar el conocimiento válido dentro de sus limitaciones humanas.</p><p><i>Lectura de “Ignorancia” en Alianza Editorial 2023; traducción de Cristina Macía Orio</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-91515149227553628442024-02-05T00:36:00.000-08:002024-02-05T05:20:45.757-08:00“Los orígenes de la moralidad”, 2011. Dennis Krebs<p> Si somos conscientes de que el desarrollo de la civilización depende de la evolución moral, encontramos inevitablemente que averiguar los orígenes de la moralidad nos da las mejores pistas para hallar medios a fin de desarrollarla en su sentido más óptimo. El profesor de psicología Dennis Krebs lleva a cabo un estudio exhaustivo recogiendo la obra de los filósofos y psicólogos sociales que han trabajado en la cuestión desde que la moralidad se ha considerado una manifestación necesaria de la evolución natural, de la psicología humana y del progreso social.</p><p><b>Presento un relato de la moralidad derivado de la teoría de la evolución que pienso que está equipado para servir como marco para situar y revisar las teorías psicológicas, incluyendo aquellas avanzadas por los teóricos cognitivo-desarrollistas, y dirigir el estudio de la moralidad en nuevas direcciones más productivas. (p. vii)</b></p><p><b>Los mecanismos mentales que disponen que la gente se comporte de forma moral y los mecanismos mentales que dotan a la gente con un sentido de moralidad no fueron inmunes a la selección natural; evolucionaron de acuerdo con los mismos principios que guiaron la evolución de otros mecanismos mentales (p. 3)</b></p><p> ¿Qué es la moralidad?</p><p><b>El ámbito de la moral consiste en valores, normas, reglas y juicios evaluativos que implican formas de conducta que la gente considera incorrecta y correcta, y rasgos de carácter que la gente considera buenos y malos (p. 16)</b></p><p><b>Los precursores de la moralidad fueron disposiciones que ayudaron a los primeros humanos a coordinar sus esfuerzos de forma que los capacitaba para maximizar sus ganancias de vivir en grupo, incluyendo aquellas que los dotaban con la capacidad para posponer la gratificación y resolver conflictos de intereses (p. 13)</b></p><p><b>Los comportamientos y rasgos que la gente considera morales tienden a encajar en cinco categorías principales –respeto a la autoridad, autocontrol, altruismo, equidad y honestidad (p. 14)</b></p><p><b>Hay al menor cuatro diferentes concepciones cualitativamente diferentes de lo que quiere decir ser moral –comportarse en forma prosocial, poseer virtudes, poseer sabiduría moral y poseer integridad (p. 259)</b></p><p><b>Instintos sociales [según Darwin]: (…) sentir placer cuando se afilia uno con miembros de su grupo; disposiciones altruistas para llevar a cabo servicios para los miembros del propio grupo; sentimientos de simpatía por los otros (lo que hoy los psicólogos llaman empatía emocional) y desear conseguir la aprobación de otros y evitar la desaprobación (p. 41)</b></p><p><b>[Hay] cuatro formas de comportamiento prosocial (…) obediencia a la autoridad, autocontrol, altruismo y cooperación (p. 72)</b></p><p> Toda sociedad cooperativa requiere de reglas de comportamiento. Estas reglas pueden ser asimiladas instintiva o conscientemente. Se dan en todos los animales sociales. Pero en el Homo sapiens cuentan con características originales que nos proporcionan incontables ventajas.</p><p><b>La capacidad sin paralelo del humano para la comunicación simbólica tiene una consecuencia incidental de especial importancia para la ética. En el medio biológico, la comunicación es casi sinónimo de intento de manipulación. Es una forma poco costosa de conseguir que algún otro se comporte de forma favorable para uno (p. 221)</b></p><p>[<b>Se dan] cuatro tipos de relaciones sociales: relaciones afectivas entre gente que comparten vínculos sociales; relaciones jerárquicas entre gente que difiere en rango social; intercambios igualitarios entre iguales y relaciones económicas que buscan maximizar la relación coste/beneficio entre diferentes mercancías (p. 220)</b></p><p> (De estos cuatro tipos de relaciones sociales, solo el último tipo sería exclusivo del Homo sapiens)</p><p><b>Los individuos que heredaban mecanismos (genotipos) que los capacitaban para adaptarse a los nuevos entornos creados culturalmente les iba mejor que aquellos que no, causando que la cultura afectara a la evolución biológica y a la naturaleza de la especie humana (p. 231)</b></p><p> Capacidad para el simbolismo, empatía-simpatía, visión a largo plazo, postergación de las recompensas, memoria… Tales tesoros de la cognición se hallan en nuestro cerebro y nos han permitido desarrollar reglas de juego de lo más ventajosas. Y la evolución moral no ha terminado. Lo demuestra la versatilidad de los mecanismos psicológicos hacia la prosocialidad (comportamiento cooperativo y benevolente que fomenta la confianza).</p><p> El origen de la moralidad descansa en nuestra biología evolutiva. La preservación de la herencia genética implica el vínculo del parentesco por el cual todos tienden a favorecer a sus parientes, y aquí la naturaleza se desliza inequívocamente hacia la civilización desde el momento en que el vínculo de parentesco se extiende también a quienes realmente no son parientes.</p><p><b>Debido a que el reconocimiento del parentesco está diseñado de forma imperfecta, la gente puede acabar ayudando a otros que parecen y actúan como parientes, incluso si ello contribuye poco o nada a la propagación de sus genes (p. 107)</b></p><p> La moralidad, cada vez más alejada de sus orígenes en los vínculos de parentesco, es un mecanismo mental que no se reduce a encontrar soluciones prácticas a determinados dilemas. Exige una conexión directa con la psicología individual, una interiorización de las normas a nivel emocional</p><p><b>Las reglas que los miembros de los grupos crean para controlar el comportamiento de otros acaban controlando su propio comportamiento (p. 11)</b></p><p> Al mismo tiempo hay una influencia cultural que determina nuestras emociones morales y que nos da una imagen ambigua y borrosa de la moralidad efectiva, alejada del idealismo racionalista.</p><p><b>Mientras que la mayor parte de los americanos dicen que está mal robar un ticket de tren porque es el único medio de ir a la boda de un amigo, la mayor parte de los indios creen que su obligación moral de ir a la boda está por encima de refrenarse en robar (p. 20)</b></p><p><b>La gente puede derivar juicios morales de fuentes diferentes al razonamiento moral, y debido a que estas otras fuentes no están estructuradas por la razón, pueden inducir a la gente a formar juicios morales que son incapaces de justificar de forma racional (p. 214)</b></p><p> Por ejemplo, el racismo.</p><p> En general, no debemos confundir la moralidad con el altruismo y la prosocialidad. La moralidad es pragmática y adaptada a la sociedad de la que surge, aunque siempre sujeta a su capacidad para evolucionar (y aquí el idealismo racional y universalista tiene su oportunidad).</p><p><b>La gente puede comportarse moralmente sin comportarse de forma altruista mediante, por ejemplo, querer tomar su justa parte o luchar para conseguir avanzar sus intereses de forma cooperativa (p. 37)</b></p><p> Ahora bien, este tipo de moralidad no altruista enfrenta grandes problemas, ya que en la búsqueda del propio interés la “<b>forma cooperativa</b>” de conseguirlo se encuentra en riesgo constante por la desconfianza inevitable que surge de la relación entre agentes egoístas que cooperan solo en base a la propia conveniencia.</p><p> La ciencia nos confirma incluso que la capacidad emocional para los juicios morales es biológicamente diferente del mero conocimiento de las normas exigidas o del provecho que lógicamente podamos obtener de ellas.</p><p><b>La gente que ha sufrido ciertas heridas cerebrales comprende la diferencia entre el bien y el mal, pero no sienten la diferencia, porque no experimentan emociones tales como vergüenza, culpa, gratitud e indignación moral de la misma forma que la gente normal. (p. 208)</b></p><p><b>La gente posee varios sentidos cualitativamente diferentes de moralidad o una continuidad de sentidos morales. El sentido de que deberíamos respetar la autoridad es bastante diferente del sentido de que debemos resistir la tentación y este a su vez es bastante diferente al sentido de equidad o justicia (p. 203)</b></p><p> Igualmente, el altruismo no egoísta puede resultar en ocasiones antisocial.</p><p><b>La gente puede comportarse de forma altruista sin comportarse moralmente cuando, por ejemplo, se busca ayudar a alguien a engañar, o se decide salvar la vida de un amigo a expensas de la vida de varios extraños (p. 37)</b></p><p> Este es un concepto de altruismo diferente al que manejamos habitualmente, en sentido universal (exteriorización de un deseo general de benevolencia), pero perfectamente realista. Tanto este tipo de altruismo, como el concepto anterior de cooperativismo egoísta escapan al control de la civilización, que requiere siempre de leyes morales ideales.</p><p> Para contrarrestarlo, los mecanismos civilizatorios, por encima de todo, conciben la moralidad más perfecta como afirmada por un contenido psicológico, emocional, y es este contenido emocional precisamente el que permite su evolución, ya que la psicología emocional es innata y no del todo manipulable por los condicionamientos sociales. La base de toda moralidad está en nosotros mismos, no nos es dada por la sociedad, y de esa forma las sociedades más civilizadas pueden partir de esta base inamovible para alcanzar un modelo extremo de cooperación basada en la confianza.</p><p> El desarrollo de la moralidad, por tanto, no es un camino inequívoco. Sí lo es el de la civilización, que busca extender la confianza y la cooperación hasta sus máximas consecuencias. Y estos valores civilizatorios parten de principios morales innatos. Por otra parte, la existencia de la equidad, el altruismo o la afección como instintos se dan incluso en animales irracionales, pero solo los humanos podemos desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias a nivel social. Estas diferencias emocionales se observan en las diferentes especies de seres vivos.</p><p><b>El consuelo es común en humanos y simios (e, interesantemente, en algunos pájaros de gran cerebro) pero es virtualmente inexistente en los monos (p. 198)</b></p><p> La moralidad avanzada –civilizada- es la que más se aproxima a un altruismo generalizado. Así, la diferenciación entre simpatía y empatía nos muestra diversas etapas de desarrollo moral.</p><p><b>La simpatía es evocada solo por el sufrimiento y dolor de otros e implica un estado emocional que es negativo por naturaleza (p. 148)</b></p><p> No es muy diferente la simpatía de algunas reacciones vicarias de los animales y de los bebés, pero la empatía implica algo más que sensibilidad al sufrimiento, implica identificación con las emociones ajenas, no limitándose a las emociones negativas.</p><p><b>La gente a veces ayuda a otros impulsivamente, sin preocuparse por el propio bienestar. (…) Un conjunto de emociones dispone que la gente respete la autoridad, resista la tentación, ayude a otros, sostenga sistemas de cooperación y repare relaciones dañadas. Estas emociones pueden dar lugar a estados motivacionales altruistas (p. 160)</b></p><p><b>Durante el último periodo del Pleistoceno, entre hace 45 y 150.000 años, algunas importantes transformaciones sucedieron en grupos de los primeros humanos en un notable corto periodo de tiempo que tuvieron significativas implicaciones en la evolución de la moralidad (…) Los grupos se incrementaron en tamaño (…) los órdenes sociales se hicieron significativamente más igualitarios (…) los sistemas de directa reciprocidad se expandieron en sistemas de reciprocidad indirecta en la cual los miembros de los grupos voluntariamente compartían algunos de sus recursos con sus grupos en conjunto, como comunidad de bienes públicos (…) Casi ciertamente compartían la comida que obtenían de la caza de grandes piezas (…) Miembros designados del grupo, o el grupo en su conjunto, asumían responsabilidad de hacer cumplir las normas, incluyendo normas que mantenían un orden social igualitario y sistemas de <a href="https://evolucionyneurociencias.blogspot.com/2018/01/la-reciprocidad-indirecta.html#:~:text=Reciprocidad%20indirecta%20es%20aquella%20en,la%20sociedad%20en%20su%20conjunto.">reciprocidad indirecta</a> (p. 189)</b></p><p> La conclusión es que nos hallamos insertos en un proceso de perfeccionamiento moral en el contexto de un avance civilizatorio que es acorde con la evolución natural. Si bien la moralidad tiene orígenes relativamente simples y no necesariamente asociados con la extrema prosocialidad que hace posible –o que hará posible algún día- la plena cooperación, la clave del progreso moral está en el desarrollo emocional de nuestros instintos más prosociales: el altruismo, la afectividad, la benevolencia, la empatía; esta moralidad con base en lo emocional es la única que puede asegurar la plena confianza y con ella la plena cooperación.</p><p><i>Lectura de “The Origins of Morality” en Oxford University Press 2011; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-71610163114286790962024-01-25T00:26:00.000-08:002024-01-25T13:05:01.516-08:00“El cortesano”, 1528. Baltasar Casteglione<p> Este curioso libro, obra del diplomático y humanista <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Baltasar_Castiglione">Baltasar Castiglione</a>, fue un auténtico best-seller en el siglo XVI. En cierto modo una respuesta a la cínica visión de Maquiavelo en “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/El_pr%C3%ADncipe">El príncipe</a>” sobre el poder político, enfatiza la caballerosidad del “cortesano” en el sentido del hombre que asesora y sostiene el gobierno de los buenos príncipes. En lugar del poder omnímodo y caprichoso, tenemos el recto juicio del hombre formado en las humanidades de su tiempo. Podemos leerlo en el castellano antiguo de su primer traductor, Juan Boscán.</p><p><b>Vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe (p. 13)</b></p><p> Partimos de la base que el buen gobierno solo puede proceder de una autoridad central y segura, y no de las trifulcas partidistas propias de una república.</p><p><b>Veis que los ciervos, las grullas y muchas otras aves, cuando pasan de una tierra a otra, siempre tienen un gobernador a quien siguen y obedecen; y las abejas, casi como si usasen de discurso de razón, tienen tanto acatamiento a su rey, que no le tienen mayor los m á s sujetos pueblos del mundo; y así todo esto es muy gran argumento para hacernos conocer que el s e ñ o r í o del p r í n c i p e tiene más conformidad con la natura que el de la r e p ú b l i c a . (p. 256)</b></p><p><b>El regimiento popular cuando es ocupado confusamente por todo el pueblo, el cual, mezclando y confundiendo los grados y las partes ordenadas y asentadas en cada oficio y estado, pone totalmente el gobierno en manos de la m u l t i t u d confusa (p. 257)</b></p><p> Pero para que el príncipe gobierne, aparte de las buenas cualidades que se han de esperar en quien es de noble cuna, debe estar rodeado de buenos consejeros, de hombres ejemplares provistos de las más altas virtudes, que son compatibles con las del buen guerrero y el inclinado a las humanidades</p><p><b>Nuestro Cortesano (…) fuese en las letras más que medianamente instruido, a lo menos en las de humanidad, y que tuviese noticia, no sólo de la lengua latina, mas áun de la griega, por las muchas y diversas cosas que en ella maravillosamente están escritas. No deje los poetas ni los oradores, ni cese de leer historias; exercítese en escribir en metro y en prosa (p. 93)</b></p><p> Aquí el modelo será siempre el de la Antigüedad clásica (que es también compatible con la Cristiandad, por supuesto).</p><p><b>J ú p i t e r , d o l i é n d o s e del miserable estado de los hombres, los cuales, no pudiendo estar juntos por faltalles la v i r t u d que compone y concierta el trato humano, andaban por los montes como salvajes, y eran a cada paso despedazados por las fieras, envió con Mercurio la Justicia y la Vergüenza al mundo, a fin que estas dos cosas ennobleciesen las ciudades, y atasen en concordia y pacífico ayuntamiento a los moradores dellas, y quiso que a todos fuesen dadas estas dos virtudes como las otras artes, (p. 244)</b></p><p> Por otra parte, la aristocracia se justifica racionalmente</p><p><b>El de noble sangre, si se desvía del camino de sus antepasados, amancilla el nombre de los suyos, y, no solamente no gana, mas pierde lo ya ganado; porque la nobleza del linaje es casi una clara lámpara que alumbra- y hace que se vean las buenas y las malas </b><b>obras; y enciende y pone espuelas para la virtud, así con el miedo de la infamia como con la esperanza de la gloria. Mas la baja sangre, no echando de sí ningún resplandor, hace que los hombres bajos carezcan del deseo de la honra y del temor de la deshonra, y que no piensen que son obligados a pasar más adelante de donde </b><b>pasaron sus antecesores. (p. 35)</b></p><p> Las cualidades del cortesano tienen que estar al servicio de su sociedad. Una sociedad guerrera (la Italia del siglo XVI en la que este libro fue escrito) exige cualidades guerreras, pero estas –como sucede también en el ideal shakesperiano- no van asociadas a la ferocidad implacable, sino a la caballerosidad humanista.</p><p><b>Aquellos que han llegado al término de no desear otra cosa sino ser buenos, fácilmente alcanzan la ciencia necesaria para serlo (p. 89)</b></p><p><b>Demás de la bondad, el substancial y principal aderezo del alma pienso yo que sean las letras, (p. 90)</b></p><p> Con el tiempo, la humanidad ha llegado a dudar de la caballerosidad propia del militar, pero la necesidad de la época estimuló este mito. Recordemos que los guerreros de la “Iliada” no eran especialmente caballerosos, pero que ese ideal va formándose lentamente a lo largo de la Antigüedad –Alejandro Magno, por ejemplo- hasta entroncar con el ideal del caballero cristiano.</p><p> Ahora bien, las cualidades del cortesano no surgen de forma espontánea ni tan simple como las del buen cazador, duelista o guerrero. Las que son cualidades humanistas tienen que ser cultivadas y aquí tenemos un paso importante que antes no se había dado.</p><p><b>Si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien, y huiríamos el mal. (p. 87)</b></p><p><b>Las virtudes se pueden aprender, (p. 246)</b></p><p><b>La costumbre hace que muchas veces una misma cosa agora nos parezca bien y agora mal (p. 14)</b></p><p><b>En las virtudes es necesario tener maestro, el cual con su dotrina de buenos consejos, despierte y levante en nosotros aquellas </b><b>virtudes modales, de las cuales tenemos la simiente enterrada en nuestras almas, y las granjee como buen labrador, y les abra el camino por donde nazcan, quitándoles las espinas y las malas yerbas de los deseos, los cuales muchas veces tanto ocupan y ahogan nuestros corazones, que ni les dejan echar flor ni producir </b><b>aquellos singulares frutos que debiéramos desear que </b><b>naciesen solos en nosotros. (p. 246)</b></p><p><b>No niego yo (…) que aun en los hombres bajos no puedan reinar las mismas virtudes que reinan en los de alta sangre (p. 40)</b></p><p><b>E l inclinar y traer su p r í n c i p e al bien y apartalle del mal sea el verdadero fruto desta cortesanía (p. 236)</b></p><p><b>De los cuidados que ha de tener el p r í n c i p e , el más importante es el de la justicia, por la c o n s e r v a c i ó n de la cual se deben dar los cargos a los hombres sabios y abonados; y la prudencia destos ha de ser verdadera prudencia, mezclada con bondad, porque de otra manera no sería prudencia, sino astucia; (p. 271)</b></p><p> El triunfo de la virtud se encuentra, pues en el aprendizaje. No en la iluminación ni como reflejo de otras cualidades apreciadas –la guerra- sino en la enseñanza, la paciencia erudita y el esclarecimiento de las humanidades. Aún más, en la línea platónica hay una alabanza de la belleza como fuente de la virtud moral.</p><p><b>No puede ser círculo sin centro, así tampoco puede ser hermosura sin bondad; y con esto acaece pocas veces que una r u i n alma esté en un hermoso cuerpo (p. 308)</b></p><p> Y, de hecho, no hay misoginia sino alabanza explícita a las condiciones femeniles en tanto portadoras de bondad y equiparables en talento a los hombres (si bien han de cumplir una misión diferente a la del hombre en la vida social).</p><p><i>Lectura de “El cortesano” en Editorial Saturnino Calleja 1920; traducción de Juan Boscán</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-14009577502930319742024-01-15T00:55:00.000-08:002024-01-18T15:01:30.545-08:00“La vida de los cazadores-recolectores”, 2013. Robert L. Kelly<p> El interés por la vida de los últimos pueblos cazadores-recolectores documentados tiene un claro origen: el conocer cuál es nuestra verdadera naturaleza, aquella que queda oculta por el barniz de la civilización en la que hemos sido criados… y que en cualquier momento, por circunstancias azarosas, puede volver a salir a la luz. Recordemos la famosa novela de Zola, “<i><a href="https://es.wikipedia.org/wiki/La_bestia_humana_(novela)">La bestia humana</a></i>”, inspirada por la versión más pesimista de las especulaciones acerca de ello en su tiempo. Por entonces estaba naciendo la antropología moderna.</p><p><b>Como los pensadores ilustrados antes que ellos, los antropólogos buscan la naturaleza humana para descubrir los rasgos que subyacen la formación de toda humanidad (p. 272)</b></p><p> El antropólogo Robert L. Kelly nos ilustra acerca de sus primeros colegas que se lanzaron a las selvas y desiertos a buscar tales últimos pueblos y a consecuencias de lo cual, hoy, casi doscientos años después del inicio de tal búsqueda del “ser humano originario”, algunas cosas parecen haber quedado claras. </p><p><b>No podemos (…) reconstruir la antigua sociedad humana extrapolando hacia el pasado desde los cazadores-recolectores actuales (p. xv)</b></p><p> Y es que es imposible reconstruir las circunstancias del entorno en el que aquellos hombres vivían, antes de que existiera civilización alguna. La realidad es que hoy casi ningún pueblo cazador-recolector ha sido contactado que podamos estar seguros de que no ha tenido un contacto previo con algún tipo de civilización próxima. ¿Quizá los aborígenes australianos serían la excepción?</p><p><b>Las formas sociales y estructuras análogas a aquellas que se observan en Australia estuvieron probablemente presentes en el Paleolítico (p. 269)</b></p><p> Y, por supuesto, contamos con lo poquito que sabemos de los auténticos primitivos por la arqueología y la paleoantropología.</p><p><b>Entre los primeros homininos, el crecimiento y maduración de los niños era más rápido, los grupos eran más pequeños y la carne era probablemente conseguida más de la carroña que de la caza. No hay evidencia de que tuvieran poblados o de que compartieran (p. 271)</b></p><p><b>Los humanos del Alto Paleolítico (40000-10000 años atrás), por ejemplo, eran mayores y más sexualmente dimórficos que más tarde. (p. 271)</b></p><p><b>Hay solo dos cosas [que podríamos asumir en un modelo del pasado]: [que las primeras sociedades humanas estaban constituidas por] forrajeros nómadas que vivían en grupos residenciales de entre 18 y 30 personas, y [que había] hombres que cazaban mientras las mujeres recolectaban. (p. 274)</b></p><p> En cualquier caso, lo que tenemos en este libro es una recopilación de conclusiones no tanto acerca del hombre primitivo originario, sino acerca de los pueblos cazadores-recolectores conocidos. Hay bastantes coincidencias que pueden considerarse significativas.</p><p><b>Los humanos son con frecuencia calificados como “criadores cooperativos” porque usamos <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Crianza_cooperativa">alopadres</a>, individuos que actúan como padres para ayudar a cuidar de los niños. Esto, de hecho, es una razón por la que los humanos han tenido tanto éxito como especie (p. 230)</b></p><p> Esto es importante porque tiene su origen en una característica biológica insalvable: la extrema fragilidad de los bebés humanos comparados con cualquier otro simio u homínido. Debido al gran tamaño del cerebro –que dificulta mucho el parto-, los bebés humanos nacen prácticamente prematuros y requieren especiales cuidados. La aloparentalidad podría explicar muchas de las peculiares características sociales de los hombres primitivos.</p><p><b>El 20 al 50 por ciento del tiempo que un bebé está en los brazos de alguien, se trata de alguien diferente de la madre (p. 192)</b></p><p> Y tampoco es raro que el bebé sea amamantado por mujeres que no son su madre.</p><p> Este vínculo puede contribuir al igualitarismo presente en casi todas las sociedades primitivas. Pero no debemos equivocarnos con la aloparentalidad y el igualitarismo: se trata de estrategias costosas que requieren un esfuerzo deliberado y conllevan conflicto.</p><p><b>El mantenimiento de una sociedad igualitaria requiere esfuerzo. Las relaciones igualitarias no llegan fácilmente, no son naturales en que es lo que queda por defecto en ausencia de estratificación (p. 244)</b></p><p> Y es que, entre nuestros parientes simios, no se conoce igualitarismo alguno, sino constante conflictividad jerárquica. Y el igualitarismo también fracasa entre los humanos cuando las circunstancias sociales ya no lo hacen propicio, y entonces surgen jerarquías, como entre los chimpancés, pero de forma mucho más compleja.</p><p><b>Se argumenta que las jerarquías emergen porque resuelven disputas, mantienen información eficiente sobre la posibilidad de cambio de recursos y así ayudan a redistribuir recursos, especialmente bajo condiciones de estrés (p. 249)</b></p><p> Es mucho más fácil ser igualitario cuando el grupo es pequeño y podemos controlar a la vista a cualquier “desviado” que pretenda acrecentar su poder y riqueza. Si bien <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2022/03/el-amanecer-de-todo-2021-graeber-y.html">hay quienes aseguran que existieron civilizaciones igualitarias primitivas de gran extensión poblacional y territorial</a>, parece más bien que la desigualdad está relacionada con la abundancia de población y riqueza.</p><p><b>El almacenaje conlleva el potencial de la guerra y el saqueo (p. 256)</b></p><p> Y hay, por tanto, una conexión entre jerarquización y sedentarismo, ya que las sociedades sedentarias son más grandes.</p><p><b>Dos contextos principales para la aparición de comunidades sedentarias: primero, aparecen en áreas donde el crecimiento de la población ha resultado en superpoblación, de forma que el coste de desplazarse implica el coste de desplazar a otros que ya ocupan el lugar buscado; segundo, aparecen, incluso con bajas densidades de población, donde el coste de desplazarse es alto con relación al coste de permanecer en el sitio actual. Esto puede jugar un papel en algunos casos de establecimientos sedentarios en las costas árticas. (…) Si bien otros factores están implicados en el origen y desarrollo de las comunidades sedentarias, es probable que la abundancia de recursos sea una condición necesaria pero no suficiente para el sedentarismo de los cazadores-recolectores. (p. 113)</b></p><p><b>El sedentarismo es un producto de abundancia local en un contexto de escasez regional (p. 107)</b></p><p> Con las sociedades sedentarias se establece la desigualdad y surge lo que algunos llaman la “violencia sistémica”, es decir, una violencia institucionalizada por la clase opresora sobre los oprimidos.</p><p><b>Los orígenes de las comunidades sedentarias es una cuestión importante en antropología, porque las comunidades sedentarias son en gran medida asociadas con la organización sociopolítica no igualitaria: las jerarquías sociales y el liderazgo hereditario, el dominio político, la desigualdad de género y el acceso desigual a los recursos así como los cambios en nociones culturales de riqueza material, individualidad y cooperación (p. 104)</b></p><p> Que esta desgracia surja tan fácilmente no debe sorprendernos. Sociedades poco civilizadas como la de los prósperos <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Tlingit">nativoamericanos del noroeste </a>–que se beneficiaban de una ingente riqueza pesquera- ya tenían esclavos.</p><p><b>[En cuanto al] número de esclavos [entre los nativoamericanos de la costa noroeste], la proporción podía haber sido de 25% en ciertas comunidades (p. 264)</b></p><p><b>El sedentarismo (…) permite a los ambiciosos, aquellos con personalidades dominantes, acumular los bienes y la comida necesaria para el prestigio y la competición económica (p. 249)</b></p><p> Incluso si vamos a sociedades nómadas más modestas, nos encontramos tal vez no con desigualdad, pero sí con guerras y conflictos incontrolables.</p><p><b>Hay unas pocas sociedades forrajeras que virtualmente no conocen la violencia (…) pero la mayor parte, desgraciadamente, sí. Si bien las sociedades forrajeras vocalizan un ethos de no violencia y tienen mecanismos para resolver disputas (…) los datos arqueológicos y etnográficos muestran que muchos forrajeros vivieron con altos niveles de homicidio y guerra (p. 202)</b></p><p><b>Las razones que se dan para el homicidio entre los forrajeros nómadas son venganza, disputas sobre mujeres (incluyendo adulterio), delitos y ejecución (p. 205)</b></p><p><b>Los cazadores-recolectores siempre tendrán algún nivel mínimo de violencia que resulta de la ira que se construye entre la gente que vive en grupos pequeños y que no pueden evitar tropezarse unos con otros (p.208)</b></p><p> Y la desigualdad, de todas formas, también puede estar presente en pueblos cazadores-recolectores. No hemos de olvidar que requiere de un gran esfuerzo el mantener la igualdad.</p><p><b>Los arqueólogos encuentran cada vez más evidencia de cazadores-recolectores no igualitarios en una variedad de entornos diferentes (…) Simplemente, no podemos equiparar la caza-recolección con el igualitarismo (p. 15)</b></p><p><b>Unidades de cazadores tratan de hacerse lo más grandes posible porque grandes unidades de caza son políticamente poderosas. (p. 234)</b></p><p> Tampoco parece cierto que los pueblos nómadas circulasen libremente por el territorio, contando siempre con la opción de evitar el conflicto simplemente desplazándose.</p><p><b>Es incorrecto decir que no hay límites territoriales entre los cazadores-recolectores (p. 6)</b></p><p><b>Ninguna sociedad tiene una verdadera actitud liberal hacia los límites espaciales. En lugar de eso todos tienen formas, a veces sutiles, de asignar a los individuos particulares porciones de tierra y permitirles ganar acceso a otros (p. 154)</b></p><p> Violentos, territoriales, con tendencia constante a imponerse a sus semejantes mediante la desigualdad económica, este panorama del hombre primitivo puede parecer desalentador, pero es lógico considerando que hemos evolucionado a partir de los homininos, que a su vez nos conectan con lo que sabemos de los grandes simios actuales.</p><p> La reflexión que surge de todo esto puede llevarnos a ver las posibilidades futuras de la evolución social o civilizatoria: al igual que durante miles de años los humanos primitivos mantuvieron esforzadamente el igualitarismo quizá la humanidad futura pueda diseñar, con no menos comparativo esfuerzo, un estadio civilizatorio plenamente cooperativo y pacífico. </p><p><i>Lectura de “The Lifeways of Hunter-Gatherers” en Cambridge University Press 2013; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-84923348187807380442024-01-05T00:51:00.000-08:002024-01-07T14:43:18.232-08:00“La guerra por la bondad”, 2019. Jamil Zaki<p> Los avances de la psicología social se consolidan y no perdemos la esperanza de que nos demuestren que el ser humano está programado para el comportamiento prosocial, que no somos <i>homo homini lupus</i>, “el hombre lobo para el hombre”. Los lobos son lobos, y los chimpancés son chimpancés. Los humanos somos bastante diferentes a ellos en capacidad para controlar la agresión y fomentar la benevolencia que se origina a partir de la empatía (y que puede tener como consecuencia la más alta cooperación imaginable). El profesor de psicología Jamil Zaki aborda todas estas cuestiones por orden y con una coherencia palpable, sobre todo a partir de las experiencias de los estudios de psicología social.</p><p><b>Nuestros niveles de testosterona cayeron, nuestras caras se suavizaron y nos hicimos menos agresivos. Desarrollamos el blanco de los ojos más que otros primates de forma que pudiéramos fácilmente rastrear la mirada del otro, y también desarrollamos intrincados músculos faciales que nos permitieron mejores expresiones emocionales. Nuestros cerebros se desarrollaron para darnos una comprensión más precisa de los pensamientos y sentimientos de los demás (Introducción)</b></p><p><b>Los chimpancés (…) trabajan juntos y se consuelan unos a otros durante momentos dolorosos, pero su buena voluntad está limitada. Raramente dan a otros comida, y si bien pueden ser amables con su tropa, son agresivos fuera de ella (Introducción)</b></p><p> Este es el comienzo, una predisposición genética a la mutua ayuda que excedería la de otros mamíferos sociales, pero tenemos buenas razones para estar descontentos con el grado de control de la agresión alcanzado. Es lógico, puesto que sí que somos en alguna medida agresivos. Lo que sucede es que tenemos recursos que, partiendo de nuestra naturaleza relativamente menos agresiva, y desarrollados culturalmente por el factor civilizatorio, pueden llevarnos a desarrollar nuestro lado más prosocial en mucha mayor medida que otros mamíferos.</p><p><b>La empatía es al menos en algún grado genética, tal como se ha demostrado en los estudios de gemelos (Capítulo 1)</b></p><p><b>“Empatía” se refiere a diferentes maneras en las que respondemos los unos a los otros. Esto incluye identificar lo que los otros sienten (empatía cognitiva), compartir sus emociones (empatía emocional), y desear mejorar sus experiencias (preocupación empática) (Introducción)</b></p><p> Si hay empatía, podemos tener benevolencia. No podemos actuar benévolamente sobre los demás sin interesarnos primero por su situación. Y una vez nos hemos interesado por su situación y sus experiencias también es muy probable que nos hayamos implicado emocionalmente. La empatía casi siempre lleva a la acción benevolente.</p><p><b>Si podemos romper el patrón [de que la capacidad para la empatía es fija e inamovible] y reconocer que la naturaleza humana –nuestra inteligencia, nuestra personalidad y nuestra empatía- es en algún extremo dependiente de nosotros mismos, podemos comenzar a vivir como “movilistas” [quienes creen que las personas pueden cambiar], abriéndonos a nuevas posibilidades empáticas (Capítulo 1)</b></p><p><b>Las partes del cerebro relacionadas con la empatía crecen en tamaño tras el entrenamiento para la bondad (Capítulo 2)</b></p><p> Pero la tarea no es fácil. Si lo fuese, la civilización habría avanzado más. Los factores sociales no siempre coinciden con el fomento de la empatía, el altruismo y la benevolencia. Hay que identificar los obstáculos.</p><p><b>La preocupación de Darwin acerca de la bondad: la gente que se para a ayudar a otros no tendrá tiempo de innovar, e inevitablemente acabará antes su propia vida. [Sin embargo,] tal como vemos, esto es un mito –los individuos empáticos es más probable que triunfen de muchas formas. (Capítulo 6)</b></p><p> Los altruistas, en apariencia, siempre dejarían menos descendencia que los egoístas ya que su sacrificio por el bien común pone en peligro sus intereses particulares y acortaría sus vidas en mayor medida que quienes son egoístas. Esta lógica es aceptable, pero ya el mismo Darwin entrevió la idea de la “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Selecci%C3%B3n_de_grupo">selección de grupo</a>”, según la cual los grupos donde –por las circunstancias que fuesen- los individuos prosociales predominaran serían más eficientes –también en la guerra entre grupos- y por lo tanto prosperarían más a costa de aquellos que viven en grupos donde las rencillas internas debilitan la acción común.</p><p> Ahora bien, este factor a favor de la solidaridad interna en el grupo nos obstaculiza el progreso social a gran escala ya que implica un constante conflicto entre grupos. Y los grupos originarios, los del “hombre en estado naturaleza”, eran bastante pequeños (poco más que familias extendidas). El avance social siempre ha sido lento.</p><p><b>Los límites entre conocidos y extraños destruyen virtualmente cada tipo de empatía que los científicos pueden medir. Cuando la gente encuentra extraños que sufren, informan de menos empatía, se sienten menos ansiosos e imitan menos las expresiones que cuando la víctima es del propio grupo. (Capítulo 3)</b></p><p> Porque los individuos hemos sido programados para el “grupalismo” y no para el amor mutuo universal. Incluso las pruebas con la <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Oxitocina">oxitocina</a> –la hormona del amor- demuestran un chocante sesgo en lo que se refiere a la empatía con extraños y empatía con miembros del propio grupo.</p><p> Muchas experiencias de psicología social que el profesor Zaki ha seguido de cerca se basan en estimular el contacto entre personas extrañas de forma que creen lazos de empatía, “ampliando el círculo” de confianza, algo que, en potencia, puede llegar a abarcar a la humanidad entera (“<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/06/el-circulo-expansivo-1981-peter-singer.html">El círculo expansivo</a>” de Peter Singer) pero</p><p><b>Los psicólogos han examinado alrededor de setenta programas [de psicología social] basados en el contacto [para estimular empatía entre grupos que inicialmente desconfían]. Muchos tuvieron éxito en construir camaradería y atención entre grupos. Al menos algunos de estos beneficios duraron hasta un año después. Pero (…) el contacto no siempre funciona. Y cuando lo hace no queda claro por qué. Para usarlos efectivamente los psicólogos deben aislar sus elementos activos. (Capítulo 3)</b></p><p> La conclusión provisional es que estos programas fracasan cuando se trata de unir a personas de grupos gravemente enfrentados. Las estrategias sencillas no hacen milagros.</p><p> Sin embargo, hay avances claros en ciertos ámbitos</p><p><b>El contacto funciona mejor cuando invierte la estructura de poder existente más que ignorándola (Capítulo 3)</b></p><p> Esto quiere decir que en los grupos muy desiguales o muy enfrentados (opresores y oprimidos; sangrientos conflictos étnicos) se pueden hacer avances solo si se atiende a disminuir las diferencias estructurales de poder. Reconciliar opresores y oprimidos es más fácil cuando se dan pasos para disminuir la opresión, lógicamente.</p><p> Los problemas de la empatía también aparecen por el “endurecimiento” que es consecuencia de la exposición constante al sufrimiento.</p><p><b>Al comienzo de su formación, los estudiantes de enfermería y medicina marcan más alto en empatía que los que comienzan otras carreras (…) Los pacientes de los médicos empáticos tienden a estar más satisfechos con su desempeño (…) [Sin embargo,] a su tercer año [de adiestramiento, los sanitarios] empatizan menos que la población general (Capítulo 5)</b></p><p> Otro caso es cuando se intenta desarrollar una autonomía moral que se enfrente a una estructura social. Aunque el ideal moral siempre será el del individuo que juzga autónomamente lo justo incluso oponiéndose a la gran mayoría, alcanzar este ideal casi heroico no está al alcance de todos.</p><p><b>En la campaña anti droga juvenil <a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Drug_Abuse_Resistance_Education">DARE</a>, los policías vienen a las clases y muestran a los niños imágenes y muestras de drogas. El agente les avisa de que sus pares pensarán que el uso de drogas es guay y los presionarán para unirse a ellos. El punto de la estrategia: hacer lo correcto quiere decir no unirse a la masa. Esto es un buen mensaje, pero con frecuencia fracasa. Señala normas peligrosas y pide a los estudiantes que luchen contra ellas. Pero (…) las normas tienden a ganar. (…) Cierta evidencia sugiere que [esta estrategia] empeora las cosas. Una estrategia mejor es trabajar con las normas, no contra ellas (…) [Otras iniciativas antidroga] crearon campañas, eslóganes y posters alentando a la bondad, y esta aproximación funcionó. (…) En lugar de luchar contra la conformidad, la usaron para construir entornos más sanos (Capítulo 6)</b></p><p> Partimos, pues, de la empatía, pero tenemos que asumir su relativa fragilidad dependiendo del contexto social.</p><p><b>La empatía se modela con la experiencia. Niños de un año cuyos padres expresan altos niveles de empatía muestran mayor preocupación por los extraños que niños de dos años, son más capaces de sintonizar en las emociones de otros como si tuvieran cuatro años y actúan más generosamente que los niños de seis años cuando se comparan con otros niños de su edad. (Capítulo 1)</b></p><p> Y ciertos éxitos son claros. Incluso algo tan simple como hacer que las personas en entornos antisociales lean libros –fundamentalmente novelas- tiene efectos innegables.</p><p><b>El 45% de los presos en libertad condicional [que NO participaron en programas de lectura] volvieron a cometer delitos (…). Al mismo tiempo, menos del 20% de los [participantes en grupos de lectura] volvieron a delinquir</b><b> (Capítulo 4)</b></p><p> En las universidades se han probado sistemas aún más eficaces –y rápidos- en fomentar la empatía</p><p><b>Se pide a los estudiantes que escriban acerca de por qué piensan que la empatía es importante y útil. Después los estudiantes leen los mensajes de los otros aprendiendo que sus pares valoran la atención mutua tanto como ellos. También leen mensajes positivos de empatía escritos por estudiantes (…) Tras aprender sobre la empatía de sus pares, los estudiantes nos dicen que están también más motivados para empatizar (Capítulo 6)</b></p><p> También con los niños más pequeños.</p><p><b>Nuevas evidencias sugieren que la gente puede aprender a identificar sus sentimientos. Un programa enseñaba a colegiales un conjunto de palabras que precisamente describían estados emocionales y después les ayudaban a reflexionar sobre sus sentimientos. Los estudiantes que pasaron por este programa fueron clasificados como más bondadosos y calmos por los maestros, y sus notas mejoraron. (Capítulo 5)</b></p><p> Todos estos resultados y experiencias nos aportan valiosas claves acerca de cuál es la mejor forma de fomentar el avance social y moral. Ahora bien, se trata de observaciones que, aplicadas sus consecuencias positivas en la práctica, solo proporcionan un desorganizado escenario de mejora. ¿Falta quizá un elemento doctrinario o ideológico que las aglutine y convierta en un movimiento social?</p><p> Si hemos señalado, por ejemplo, las estructuras de poder y el etnicismo como obstáculos a la empatía, ¿no debería el cambio moral implicar cambios civilizatorios de gran alcance que nos permitan vivir, por ejemplo, sin opresión ni desigualdad económicas y sin etnicismo-nacionalismo? (No confundamos esto con el socialismo, que si bien predicaba la igualdad social no mostraba interés alguno por la mejora moral).</p><p> Algo parecido se puede añadir con respecto a los prejuicios, supersticiones e irracionalismos que obstaculizan el desarrollo moral en tantos otros ámbitos.</p><p><i>Lectura de “The War for Kindness” en Penguin Random House 2019; traducción de idea 21</i> </p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-37127329737085975882023-12-25T01:37:00.000-08:002023-12-25T01:37:54.755-08:00“Pensando sobre las emociones”, 2017. Cohen y Stern (Editores)<p> Los filósofos Alix Cohen y Robert Stern reúnen a diversos autores que analizan con profunda erudición la obra de famosos autores clásicos de diversas épocas acerca del valor de las emociones. Hoy las emociones son estudiadas por la psicología e incluso la neurología, pero en el pasado se abría todo tipo de cuestionamientos desde el punto de vista filosófico. Las emociones son la expresión humana más notable en nuestra vida cotidiana… aunque es verdad que los filósofos, ávidos de la sabiduría surgida de la razón, no simpatizaban siempre con la naturaleza emocional humana, demasiado próxima a la de las bestias irracionales.</p><p><b>Este volumen propone investigar la historia filosófica de las emociones reuniendo a importantes historiadores de filosofía y cubriendo un amplio espectro de escuelas de pensamiento y época, desde la antigua filosofía hasta el siglo veinte (p. 1)</b></p><p> Un buen inicio de la exploración sería <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2019/05/critica-de-la-razon-practica-1788.html">Kant</a>, el gran racionalista.</p><p><b>Kant parece sugerir que el sentimiento de simpatía es una notable excepción a su supuesto ideal sin emociones (p. 172)</b></p><p> Kant, racional y moralista, tiene que enfrentarse a la realidad de que hay emociones benévolas que incluso marcan un ideal. Los antiguos (<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2013/06/gran-moral-siglo-iv-de-c-aristoteles.html">Aristóteles</a> o Aquino) pensaban que las emociones eran consecuencias perturbadoras de nuestra naturaleza que afectaban la actitud filosófica propia del hombre sabio. </p><p><b>Las emociones están sujetas al mando de la razón y voluntad. No siempre serían controlables, ya que con frecuencia resisten el mando, pero en principio obedecen a la razón y pueden ser reguladas. Es por eso que somos responsables de ellas (p. 61)</b></p><p> Éste era Aquino. La emoción, claramente, es enemiga de la virtud racional (y del orden supremo que Dios ofrece al hombre). Pero el hombre no debe perder la esperanza de ejercer un control suficiente sobre ellas.</p><p> La emoción tiene tal poder perturbador porque no solo la experimenta el sujeto sino que además es intencional y por tanto agente directo en la sociedad humana. La perturbación, por tanto, llega a nivel comunitario.</p><p><b>Las emociones son característicamente intencionales en el sentido de que tienen un objeto (p. 12)</b></p><p> Cuando, para el filósofo, todo lo intencional tendría que depender de la razón. La intención emocional fuera de control puede llevar al arrebato pasional y a otras muchas flaquezas humanas. En la lucha por la virtud, el hombre debe enfrentarse a las pasiones y a todo estímulo externo sensorial.</p><p><b>Los seres humanos (a diferencia de los animales) son en algunos casos incluso responsables de las emociones sensoriales (p. 72)</b></p><p> Según <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Guillermo_de_Ockham">Ockham</a>, yo no puedo evitar sentir placer al cometer sexo adúltero, pero puedo evitar cometer adulterio y con ello evito el placer que es una emoción puramente sensorial.</p><p> La lucha contra la pasión es un principio de intentar racionalizar la fuente de toda emoción.</p><p><b>Somos incapaces de eliminar las causas de una pasión, digamos de la tristeza, afectada por fuerzas que sobrepasan las nuestras, sin embargo podemos cambiar de un estado pasivo de confusión a una emoción activa de alegría meramente comprendiendo sus causas. Esto despierta cuestiones sobre la identidad tanto de la mente que lucha para liberarse de las pasiones como de en particular de las pasiones mismas que son definidas como confusas e inadecuadas, ideas parciales, y cuya misma forma parece depender de su confusión y inadecuación si se les considera como ideas. (p. 83)</b></p><p> Todo esto empieza a cambiar en la época moderna:</p><p><b>Las emociones son estados complejos con rico contenido intencional, y el comportamiento emocional mantiene cierta relación inteligible con este contenido (…) Estas razones pueden, de hecho, ser centrales para la moralidad, y (…) debido a que estas razones son específicas para el ámbito de las emociones, las emociones serían nuestro medio para descubrir tales razones. (p. 185)</b></p><p> Por lo tanto, no parece existir tanta contradicción entre razón y emoción. Más adelante la <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2015/05/terapia-cognitiva-2004-aaron-beck-y.html">psicología cognitivo-conductual </a>hará evidentes muchos mecanismos mediante los cuales el pensamiento razonado puede no solo controlar las emociones sino hasta cierto punto programarlas. Pero eso lo descubrirán los psicólogos, no los filósofos, por mucho que algunos ya lo presintieran.</p><p><b>Para Kant, desde el punto de vista práctico, el ejercicio de nuestras capacidades racionales y morales se experimenta como “encarnado empíricamente” (…) más que sucediendo en un mundo inaccesible atemporal. Ya que debemos vernos a nosotros mismos como seres empíricos que actúan libremente, nuestras capacidades emocionales pueden ser moralmente relevantes sin amenazar nuestra autonomía o nuestra capacidad para la agencia. (p. 180)</b></p><p><b>[Debemos] usar los sentimientos de simpatía como un medio para promover la benevolencia racional (p. 173)</b></p><p><b>Lo que parece dar la preeminencia emocional al mundo, es que la situación presenta al agente con exigencias que no puede cumplir –y su respuesta emocional (sea alegre, airada o triste) consiste en un patrón de cambios cognitivos y fisiológicos que reducen la urgencia, baja la intensidad o neutraliza la fuerza de estas exigencias-. Esta es, básicamente, el borrador de Sartre de su teoría de las emociones (p. 274)</b></p><p> La naturaleza empírica del ser humano nos aleja no solo de la espiritualidad religiosa, sino también de los planteamientos esquemáticos acerca de la dicotomía racionalidad/emotividad.</p><p><b>El deber es cultivar la capacidad para tener sentimientos de simpatía y fortalecer los sentimientos que uno ya tiene. Este deber puede tomar un número de formas que son relativas a nuestra naturaleza y nuestras circunstancias. Algunas de ellas son negativas (refrenarse) y otros son positivos (cultivar). Por ejemplo, algunas actividades están prohibías porque dañan nuestra capacidad para la simpatía –en particular el maltrato de animales- (p. 174)</b></p><p> Cultivar las emociones, educarlas, ha de ser nuestra principal tarea. Misión en buena parte cumplida en los últimos siglos por la educación religiosa, hoy ya no recibe la atención debida. El ser humano libre en la sociedad competitiva y materialista no se haya de forma alguna instigado a cultivar la simpatía y racionalizar las emociones prosociales (altruismo, amabilidad, benevolencia). Ésta es una tarea que queda para el futuro.</p><p><i>Lectura de “Thinking about the Emotions” en Oxford University Press 2017; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-26349415820196724122023-12-15T00:20:00.000-08:002023-12-15T10:03:18.755-08:00“El animal social”, 2017. Elliot Aronson<p> El libro del psicólogo Elliot Aronson es ya un clásico de la divulgación cultural que comprende la mayor parte de las teorías de la psicología social, con jugosos ejemplos que han sido contrastados y a veces corregidos a lo largo de los años.</p><p><b>El propósito de este libro fue y sigue siendo aclarar la relevancia que la investigación psicosocial puede tener para ayudarnos a comprender y tal vez comenzar a resolver algunos de los problemas más importantes que aquejan a la sociedad contemporánea. (La historia de este libro, 2017)</b></p><p><b>Psicología Social [es] el estudio científico de las formas en que los pensamientos, sentimientos y comportamientos de las personas son influenciados por la presencia real o implícita de otros (Capítulo 1)</b></p><p> Básicamente, lo que la psicología social nos enseña es que en las relaciones humanas las cosas no son siempre lo que parecen y que no siempre obedecen a la lógica más deseable para alcanzar los fines sociales a los que la mayoría aspiramos. Este libro está lleno de ejemplos de ello.</p><p><b>Un método que supuestamente detecta sesgos que la gente no sabe que tiene ha atraído la atención mundial. El <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Test_de_asociaci%C3%B3n_impl%C3%ADcita">Test de asociación implícita</a> (TAI), (…)Mide la velocidad de las asociaciones positivas y negativas de las personas con un grupo objetivo (Capítulo 7)</b></p><p> El bombazo que supuso la aparición del Test de Asociación Implícita es comparable al que produjo el Test de Coeficiente Intelectual. Ambos son ejemplos empíricos de nuestras capacidades intelectuales y sociales, quizá por eso son tan odiados y se trata de buscarles la vuelta centrándose en detalles insignificantes que probarían su inexactitud. Pero eso nunca ocultará que el ser humano social es una realidad empírica, y que esto puede aplicarse a todo tipo de fenómenos del comportamiento.</p><p> Por ejemplo, a la división arbitraria en grupos enfrentados, tan contraria a la armonía.</p><p><b>Los seres humanos tienen una inclinación tan natural a dividir el mundo en nosotros y ellos que el prejuicio dentro del grupo surge incluso cuando la pertenencia al grupo se basa en diferencias que son triviales, incluso sin sentido. (Capítulo 2)</b></p><p> O la tacañería cognitiva, que nos frena en el avance hacia nuevos logros.</p><p><b>La tendencia hacia la tacañería cognitiva significa que las primeras impresiones se forman rápidamente y perduran. (Capítulo 2)</b></p><p> La <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Heur%C3%ADstica">heurística </a>muchas veces sostiene los prejuicios, pero, al menos, tiene un fundamento de utilidad.</p><p><b>Si algo es caro, inferimos que es mejor que algo más barato. (Capítulo 2)</b></p><p> Otras tendencias sociales ni siquiera tienen esa utilidad.</p><p><b>Si una persona pasa por una experiencia difícil o dolorosa para alcanzar alguna meta u objeto, esa meta u objeto se vuelve más atractivo, un proceso llamado Justificación del esfuerzo. (Capítulo 3)</b></p><p> Fenómenos como la “<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2020/04/teoria-de-la-disonancia-cognitiva-1957.html">reducción de la disonancia cognitiva</a>”, la “<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2021/02/la-creencia-en-un-mundo-justo-1980.html">teoría del mundo justo</a>” o la ilógica del razonamiento social que demuestra la<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2017/10/el-enigma-de-la-razon-2017-mercier-y.html"> tarea de Wason</a>, son más ejemplos de los problemas sociales a los que nos enfrentamos.</p><p> ¿Por qué el ser humano social está mal hecho, albergando tales tendencias contraproducentes y aun antisociales? Pues porque no hemos sido biológicamente diseñados para vivir en civilización. Hemos sido evolutivamente diseñados para ser hombres prehistóricos, cazadores-recolectores en la sabana, viviendo en grupos de menos de ciento cincuenta individuos –<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2015/03/cuantos-amigos-necesitas-2010-robin.html">número de Dunbar</a>- y en un estado de permanente hostilidad contra los grupos extraños.</p><p><b>Tratar a los extraños como atacantes potenciales es una mejor manera de sobrevivir en un mundo peligroso que tratarlos como amigos. (Capítulo 7)</b></p><p> Para vivir en civilización hemos necesitado de progreso moral, experiencia, sabiduría, ciencia y, finalmente, necesitamos de la psicología. Nos hace mucha falta porque los hallazgos de estos sabios profesores acaban siempre influyendo en las costumbres.</p><p> Como dijo <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2021/11/las-variedades-de-la-experiencia.html">William James</a> en 1890:</p><p><b>"No hay nada tan absurdo que no se pueda creer que es verdad si se repite con suficiente frecuencia". (Capítulo 2)</b></p><p> Pongamos como ejemplo de la necesidad de la psicología social incluso más allá de la primera psicología –centrada en el individuo- a uno de los varios errores cometidos por el genial doctor Freud. El buen doctor pensaba que los impulsos instintivos operan como un sistema hidráulico. Si uno siente agresividad, debe desahogarla derivando tal flujo a otra canalización que tenga consecuencias inocuas. Por ejemplo, el deporte de competición o el agresivo ajedrez.</p><p> Pero la psicología social, a diferencia de las ideas que Freud sacaba de sus propias experiencias o las de sus pacientes, trabaja de forma experimental, con método científico, con tablas de datos, modificaciones y variables, siempre tratando de alcanzar certezas conformes a la lógica. Y los resultados en el caso de la agresividad no son los mismos que obtenía Freud. No parece existir tal “sistema hidráulico”.</p><p><b>Si la actividad física intensa y el comportamiento agresivo que es parte del fútbol reduce la tensión causada por la agresión reprimida, esperaríamos que los jugadores mostraran una disminución en la hostilidad durante la temporada. En cambio, hubo un aumento significativo en la hostilidad entre los jugadores a medida que avanzaba la temporada de fútbol. (…) La actividad física, como golpear un saco de boxeo o practicar un deporte agresivo, no disipa la ira ni reduce la agresión posterior hacia la persona que la provocó. De hecho, los datos nos llevan exactamente en la dirección opuesta: cuantas más personas expresan enojo comportándose agresivamente, más enojadas permanecen y más agresivas se vuelven. Dar rienda suelta a la ira, directa o indirectamente, verbal o físicamente, no reduce la hostilidad; aumenta (Capítulo 6)</b></p><p><b>La mera presencia de un objeto asociado con la agresión (escopeta, rifle u otra arma) sirve como señal para una respuesta agresiva. (…) Evidencia que contradice el eslogan que a menudo se ve en las calcomanías de los parachoques: "Las armas no matan a la gente, la gente sí". (Capítulo 6)</b></p><p> Igualmente hay muchos otros tópicos que la psicología social nos desmiente.</p><p><b>Cientos de experimentos (…) han demostrado que cuanto más similar te parece una persona en actitudes, opiniones e intereses, más te gusta. Los opuestos pueden atraerse, pero no pegan. (Capítulo 8)</b></p><p> Pero todos estos descubrimientos que parecen negativos nos abren por otra parte formidables caminos a la esperanza. Si sabemos lo que hacemos mal, también podemos llegar a averiguar lo que hacemos bien… o lo que podríamos llegar a hacer bien.</p><p><b>De todos los motivos que rigen la vida social, el más importante es la pertenencia: nuestro deseo de conexiones estables y significativas con otras personas (Capítulo 2)</b></p><p> Esto nos dificulta alcanzar la lógica de la abstracción a la hora de juzgar y evaluar todos los fenómenos que no son asociados a la vida social cotidiana. No es un problema en absoluto que la armonía entre individuos interrelacionados suponga nuestra más alta aspiración, todo lo contrario… pero sí es un problema las reacciones ilógicas que con frecuencia derivan de tal meta común.</p><p><b>Cuando se nos pregunta qué sucedió, inventamos historias fácil y automáticamente. Vamos más allá de la información proporcionada para atribuir intenciones, motivos y personalidades humanas, incluso a figuras geométricas, objetos inanimados y, cada vez más en el mundo actual, robots. (…) Pensar en "términos personales" mejora la memoria porque cuando una tarea se estructura en torno a personas, la red de modo predeterminado está involucrada, lo que a su vez ayuda a almacenar recuerdos. (Capítulo 2)</b></p><p> Debemos separar, por tanto, la lógica de las relaciones personales de la lógica abstracta que necesitamos para procesar otras situaciones.</p><p> Igualmente, la psicología social nos enseña otro error por el estilo del de Freud y la agresividad: la inadecuación de una mera actuación represiva –estilo “Ley del Talión”- cuando se producen actos antisociales.</p><p><b>Cuanto menos grave es la amenaza, menos justificación externa; a menor justificación externa, mayor necesidad de justificación interna. Permitir que las personas tengan la oportunidad de construir su propia justificación interna puede ayudarlos a desarrollar un conjunto duradero de valores. (Capítulo 3)</b></p><p> El auténtico objetivo de la prosocialidad es despertar la propia capacidad para controlar la agresión y fomentar la cooperación. Las justificaciones internas –a diferencia de la mera coacción punitiva- arraigan en la actitud y dan una oportunidad a los impulsos prosociales.</p><p><b>Una opinión que incluye tanto un componente emocional como evaluativo se llama actitud. En comparación con las opiniones, las actitudes son extremadamente difíciles de cambiar (Capítulo 5)</b></p><p> Los cambios de <b>actitud</b> son el auténtico objetivo y estos no se obtienen de la forma en que la mayoría podríamos pensar. </p><p><b>Asustar a los fumadores sobre los peligros de la nicotina aumentaba su intención de dejar de fumar. Pero a menos que ese mensaje estuviera acompañado de consejos sobre cómo dejar de fumar, no cambió el comportamiento de los fumadores. (…)La combinación de estimulación del miedo e instrucciones específicas produjo los mejores resultados (Capítulo 5)</b></p><p> Otras veces se obtienen evidencias de los factores que llevan a la agresión. Por ejemplo, el soportar sufrimiento.</p><p><b>Los estudiantes que sufrieron el dolor de tener las manos sumergidas en agua muy fría mostraron un marcado aumento en los actos agresivos hacia otros estudiantes. (Capítulo 6)</b></p><p> O erróneas formas de comunicación.</p><p><b>Formas de comunicación destructivas (…) Críticas hostiles (…) Actitud defensiva (…) El desprecio (…) Obstrucción, donde el oyente simplemente se retira, negándose a hablar o incluso a estar en la misma habitación (Capítulo 8)</b></p><p> O por no poderse superar el conformismo, que nos incapacita para juzgar en base a las evidencias.</p><p><b>La conformidad prevalece más en sociedades colectivistas, que valoran explícitamente la armonía grupal (como Japón y China), que en sociedades individualistas (como Estados Unidos y Francia). (Capítulo 4)</b></p><p> Nuestros propios juicios a la hora de evaluar actos antisociales son muchas veces contraproducentes al estar sometidos a impulsos –actitudes- que no contribuyen a la mejora de los demás.</p><p><b>Error fundamental de atribución: La tendencia a sobreestimar la importancia general de la personalidad o los factores de disposición sobre las influencias situacionales o ambientales al describir o explicar la causa del comportamiento social. (Capítulo 2)</b></p><p> En el error fundamental de atribución se suele hacer uso de actitudes agresivas y mal instrumentadas para evaluar las conductas ajenas. Por ejemplo: si fulano tuvo un accidente de automóvil sin duda es porque conduce como un loco.</p><p> Todos estos descubrimientos de la psicología social y muchos más han tenido éxito a pequeña escala y podrían tenerlos a gran escala si se encauzaran en movimientos sociales cuyo fin fuese generar mejores actitudes. El caso es que sabemos cómo hemos de comportarnos, otras cosa es que podamos resistir las presiones en contra de la mejor conducta posible o que no estemos estimulados por el entorno para seguir el camino menos fácil (por ejemplo, resistir al conformismo) o dejarnos llevar por un sesgo de negatividad y agresividad.</p><p><b>Cuando las personas aprenden a expresar sus sentimientos sin juzgar a la otra persona como equivocada, insensible o indiferente, rara vez se produce una escalada [de agresividad]. (Capítulo 8)</b></p><p><b>Teoría del aprendizaje cognitivo social: La teoría de que las personas aprenden a comportarse a través de sus procesos cognitivos, como sus percepciones de los eventos y observando e imitando a otros (…) La teoría del aprendizaje cognitivo social nos recuerda que entre la provocación y la respuesta se encuentra el cerebro humano: nuestra capacidad para considerar las intenciones de los demás (Capítulo 6)</b></p><p><b>Conversación directa: Una declaración clara de los sentimientos y preocupaciones de una persona sin acusar, culpar, juzgar o ridiculizar a la otra persona. (Capítulo 8)</b></p><p><b>Si los niños forman vínculos seguros y de confianza con sus padres, confían más en los demás, con la esperanza de formar vínculos más seguros con amigos y amantes en la edad adulta (Capítulo 8)</b></p><p><b>Las personas que actúan de una manera que beneficia a los demás luego se sienten más favorables hacia ellos: "Si estoy ayudando, debe ser porque se lo merecen". (Capítulo 7)</b></p><p><b>Solo se necesita una disidencia para disminuir seriamente el poder del grupo para inducir la conformidad (Capítulo 4)</b></p><p><b>El comportamiento altruista produce mayores sentimientos de felicidad. (Capítulo 6)</b></p><p><b>Hacer que los participantes se comprometieran a tomar perspectiva, contemplando activamente las experiencias de los demás, también conocida como empatía, redujo en gran medida las expresiones automáticas de prejuicio racial. (Capítulo 7)</b></p><p> Este breve catálogo tendría que ser convincente para quienes se cuestionan qué cosas pueden hacerse para mejorar nuestra sociedad. Hay mucho que se puede hacer, solo hay que ordenarlo y organizarlo como una pauta moral con capacidad para influir socialmente. Y, sobre todo, debemos tener en cuenta que lo que de verdad importa para mejorar una sociedad son este tipo de “pequeños detalles” pues son los que conforman una <b>actitud</b>. Una<b> actitud</b> puede generalizarse y formar una cultura, y a estas alturas no podemos dudar de que hay culturas mucho más avanzadas socialmente que otras, y que las más avanzadas son las más capaces de generar mayor confianza mutua, lo que da lugar a la más eficiente cooperación. No parece que haya límites para la mejora social en este sentido.</p><p><i>Lectura de “El animal social” en Alianza Editorial 2018; traducción de Victoria Tomaselli</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-58390154317903647552023-12-05T01:47:00.000-08:002023-12-05T13:35:31.425-08:00“Civilización”, 1969. Kenneth Clark<p> En 1969, el erudito Kenneth Clark se atrevió a dirigir y presentar una magnífica serie documental televisiva en la BBC llamada “<a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Civilisation_(TV_series)">Civilización</a>”. Centrada sobre todo en las artes plásticas, a lo largo de ella dio su punto de vista sobre el desarrollo civilizatorio en un marco temporal sagazmente limitado. </p><p><b>Esto no es una historia del arte, sino de las creencias vitales e ideales que se hicieron visibles y audibles por medio del arte (p. A)</b></p><p> Ese punto de vista sigue siendo válido más de medio siglo después, pero mantiene peculiaridades extraordinariamente significativas.</p><p><b>No pienso que haya ninguna duda de que Apolo encarna un estado de civilización más alto que [una notable] máscara [africana]. Ambos representan espíritus, mensajeros de otro mundo –es decir, de un mundo de nuestra propia imaginación-. Para la imaginación negra es un mundo de temor y oscuridad, dispuesta a infligir horribles castigos por la menor ofensa a un tabú. Para la imaginación helenística es un mundo de luz y confianza en el que los dioses son como nosotros, solo que más bellos, y descienden a la tierra a fin de enseñar a los hombres la razón y las leyes de armonía (p. 2)</b></p><p> Señalar civilizaciones como superiores e inferiores implica tener un concepto muy determinado de lo que “civilización” significa.</p><p><b>Cuando uno considera las <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Sagas_de_los_islandeses">sagas islandesas</a>, que están entre los grandes libros del mundo, uno debe admitir que los nórdicos produjeron una cultura. Pero ¿era una civilización? (…) La civilización quiere decir algo más que energía, voluntad y poder creativo, algo que los primeros nórdicos no tenían, pero que, incluso en su época, estaba comenzando a reaparecer en Europa Occidental. ¿Cómo lo definimos? Bien, en breve: un sentido de permanencia. Los errantes y los invasores estaban [por el contrario] en un continuo estado de flujo. (p. 14)</b></p><p> Es probable que este punto de vista no sería tan fácilmente aceptado hoy. Clark, desde luego, desdeña el romanticismo de la barbarie, algo que hoy se vería quizá como supremacismo eurocentrista.</p><p><b>Toda la evidencia sugiere que el aburrimiento del barbarismo es infinitamente mayor [que el de la civilización]. (p. 7)</b></p><p><b>Mahoma, el profeta del Islam, predicó la doctrina más simple que haya jamás tenido aceptación, y dio a sus seguidores la solidaridad invencible que una vez dirigió las legiones romanas (p. 7)</b></p><p><b>En ciertas épocas el hombre ha sentido la consciencia de algo sobre él mismo –cuerpo y espíritu- que estaba fuera de la lucha diaria por la existencia y la lucha nocturna con el miedo; y ha sentido la necesidad de desarrollar estas cualidades de pensamiento y sentimiento a fin de poder aproximarse tanto como sea posible al ideal de perfección –razón, justicia, belleza física, todo ello en equilibrio-. Ha conseguido satisfacer esta necesidad de varias formas –mediante mitos, mediante baile y canción, mediante sistemas de filosofía y a través del orden que ha impuesto al mundo visible-. Los hijos de su imaginación son también la expresión de un ideal (p. 3)</b></p><p><b>El hombre civilizado, o así me parece, debe sentirse que pertenece a algún lugar en el espacio y el tiempo, que continuamente mira hacia delante y hacia atrás. Y para este propósito es una gran conveniencia ser capaz de leer y escribir (p. 17)</b></p><p> (Mahoma era analfabeto… mientras que Jesús tenía un amplio conocimiento de las escrituras de la antigua religión judía… que a su vez, en tiempos de Jesús, estaba ya ampliamente influenciada por el pensamiento moral helenístico).</p><p> Clark se salta la Antigüedad clásica y comienza su itinerario con la Edad Media, que fue mucho más diversa y rica de lo que parece a primera vista.</p><p><b>Nuestro entero conocimiento de la antigua literatura se debe a la recolección y copia que comenzó bajo Carlomagno, y casi todos los textos clásicos que sobrevivieron hasta el siglo VIII han sobrevivido hasta hoy (p. 18)</b></p><p> Antes de este afortunado periodo, muchos escritos de la Antigüedad fueron deliberadamente destruidos por oponerse o ser extraños a la doctrina cristiana.</p><p> En todo caso, la civilización que comienza a partir de Carlomagno y el año 1000 es también básicamente cristiana… aunque el cristianismo evoluciona constantemente.</p><p><b>En el año 800 el Papa coronó [a Carlomagno] como la cabeza de un nuevo Santo Imperio Romano, obviando el hecho de que el emperador nominal gobernaba en Constantinopla. A Carlomagno después se le dijo que este famoso episodio fue un error; y quizá era así: dio al Papa una supremacía sobre el emperador que fue la causa o pretexto para guerras durante tres siglos. Pero los juicios históricos son dudosos. Quizá la tensión entre los poderes espirituales y mundanos a lo largo de la Edad Media fue precisamente lo que mantuvo viva la civilización europea. Si se hubiera alcanzado un poder absoluto, la sociedad podría haber evolucionado tan estática como las civilizaciones de Egipto y Bizancio. (p. 20)</b></p><p><b>Podría argumentarse que la civilización occidental fue básicamente la creación de la Iglesia. (p. 35)</b></p><p> Los cambios comienzan a dar lugar a hitos fácilmente identificables.</p><p><b>El primer arte cristiano estaba interesado en los Milagros, curaciones y aspectos esperanzadores de la fe como la Ascensión y la Resurrección (…) Fue en el siglo X, esa época despreciada y rechazada de la historia Europea, que se hizo de la crucifixión un símbolo emotivo de la fe cristiana (p. 29)</b></p><p> Es también la misma época en que comienza a imponerse la castidad de los sacerdotes.</p><p><b>La iglesia (…) era poderosa por razones positivas. Hombres inteligentes tomaban de forma natural y normalizada las sagradas órdenes y podían elevarse de la oscuridad a posiciones de enorme influencia. A pesar del número de obispos y abades de familias reales o principescas, la Iglesia era básicamente una institución democrática cuya habilidad –administrativa, diplomática y de pura capacidad intelectual- se abría camino. Y la Iglesia era internacional. Era, en gran extensión, una institución monástica que seguía la <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Regla_de_san_Benito">regla Benedictina</a> y que no debía lealtad territorial (p. 35)</b></p><p> Las consecuencias no son solo teológicas y administrativas.</p><p><b>El amor cortés (…) era enteramente desconocido en la Antigüedad. La pasión, sí, el deseo por supuesto, el afecto constante, sí. Pero ese estado de extrema sujeción a la voluntad de una mujer casi inaccesible; esta creencia de que ningún sacrificio sería lo suficientemente grande, que toda una vida podía gastarse en cortejar a una dama en particular o sufrir por ella –esto habría parecido a los romanos o a los vikingos no solo absurdo, sino increíble, y sin embargo durante cientos de años fue incuestionable- inspiró una vasta literatura-. (p. 64)</b></p><p> Para cuando llega el Renacimiento, la civilización eclesiástica ha llevado a cabo numerosos avances culturales que Clark no nos puede relatar en su totalidad. Por ejemplo, no nos habla de la psicología mística aunque sí de los debates teológicos en las primeras universidades, que dan lugar a polémicas y herejías… pero que la Iglesia no interrumpe, como podía haber hecho, simplemente, cerrando las Universidades.</p><p><b>A mi mente lo extraordinario es el enorme seguimiento que tuvo y cómo próximo fue <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Erasmo_de_R%C3%B3terdam">Erasmo</a>, o el punto de vista erasmista, a tener éxito. Muestra que muchas personas, incluso en tiempos de crisis, desean la tolerancia, la razón y la simplicidad de la vida –de hecho, la civilización-. Pero en la corriente de los feroces impulsos emocionales y biológicos ellos son impotentes (p. 157)</b></p><p> Aquí Clark, con el caso de Erasmo, señala una importante tipología intelectual: el héroe pensador solitario, apenas tolerado y que existe en el limitado entorno de una intelectualidad muy poco numerosa pero extraordinariamente activa y lúcida. Tras él vendrán otros… y tardarán más de dos siglos en que los humanistas salgan a la luz y se conviertan en el motor del cambio civilizatorio.</p><p> Mientras tanto, el Renacimiento dará lugar a la Reforma protestante, de la que, por cierto, Clark, británico, no tiene una imagen positiva.</p><p><b>Cualquiera que fuesen los efectos a largo plazo del Protestantismo, los resultados inmediatos fueron muy malos, no solo malos para el arte, sino malos para la vida (p. 160)</b></p><p> Pero Erasmo no viene solo. No todo es Lutero y Calvino, y la Contrarreforma: la civilización se infiltra con discreción durante el duro siglo XVI y sus guerras religiosas.</p><p><b>¿Qué podía hacer un hombre inteligente, de mente abierta en la Europa de mediados del siglo XVI? Mantenerse en silencio, trabajar en soledad, exteriormente conforme, permaneciendo interiormente libre. Las guerras de religión evocan una figura nueva para la civilización europea, si bien familiar en las grandes épocas de China: el intelectual recluso (p. 161)</b></p><p> <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne">Montaigne </a>tiene su equivalente dramático en el sorprendente Shakespeare, empresario teatral.</p><p><b>Shakespeare debe ser el primero y quizá el último supremo gran poeta sin una creencia religiosa, incluso sin una creencia humanista en el hombre (p. 164)</b></p><p> El siglo XVII supone un tímido avance: los intelectuales se pueden seguir desenvolviendo, pero ahora tienen un medio nuevo, que son la ciencia y las matemáticas. Pensadores como Descartes y Spinoza logran salir indemnes del escrutinio inquisitorial. Todo está listo para el siglo XVIII y su Ilustración.</p><p><b>Cuando uno comienza a preguntarse “¿esto funciona?” o incluso “¿esto vale la pena?” en lugar de “¿es la voluntad de Dios?” se consigue un nuevo conjunto de respuestas y una de las primeras es que intentar suprimir las opiniones que uno no comparte es mucho menos valioso que tolerarlas. (p. 195)</b></p><p><b>El siglo XVIII se enfrentaba con la compleja tarea de construir una nueva moralidad sin la revelación o las sanciones cristianas. Esta moralidad se construye sobre dos fundamentos: uno de ellos era la doctrina de la ley natural; el otro, la moralidad estoica de la antigua Roma republicana (p. 262)</b></p><p> La tolerancia hacia los <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2015/04/el-contrato-social-1762-jean-jacques.html">Rousseau</a> y Voltaire –que son criticados y perseguidos, pero elaboran y difunden sus obras durante sus largas vidas- abre todas las puertas.</p><p> Pero Clark no ve la auténtica civilización en los avances políticos sino en el avance moral. Los ideales humanistas pasan de las palabras a los hechos:</p><p><b>El movimiento antiesclavitud se convirtió en la primera expresión comunitaria del despertar de la conciencia (p. 323)</b></p><p> El cambio será imparable, hasta implantarse en la estructura moral íntima e la sociedad.</p><p><b>Pregúntese a cualquier persona decente en Inglaterra o América qué piensa que importa más en la conducta humana. Cinco a uno la respuesta será “bondad”. No es una palabra que hubiera aparecido en la boca de cualquiera de los héroes de este libro. Si hubiera preguntado a San Francisco lo que importaba en la vida habría contestado “castidad, obediencia y pobreza”; si hubiera preguntado a Dante o Miguel Ángel podrían haber respondido “desprecio a la vulgaridad y a la injusticia”; si hubiera preguntado a Goethe, habría dicho “vivir plenamente y la belleza”. Pero la bondad, nunca. (p. 329)</b></p><p><b>La bondad, en alguna medida, es la extensión del materialismo, y esto ha hecho que los antimaterialistas la miren con cierto desprecio, como un producto de lo que <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2022/02/la-genealogia-de-la-moral-1887.html">Nietzsche</a> llamaba la moralidad del esclavo (p. 330)</b></p><p> El arte, la literatura, logran esforzadamente el milagro de la racionalización de los sentimientos prosociales.</p><p><b>Todo el mundo leyó a Dickens. Ningún autor vivo ha sido tan histéricamente amado por una sección tan amplia de la comunidad. Sus novelas produjeron reformas en las leyes, en los tribunales, en la desaparición de los ahorcamientos públicos, en una docena de direcciones. (p. 327)</b></p><p> Más o menos aquí acaba la relación de Kenneth Clark, bellamente ilustrada por las creaciones artísticas que son objeto de cuidadosas observaciones, como la de que la reacción de la Contrarreforma implicó a su vez una brillante creación en las artes plásticas que los protestantes ni siquiera intentaron emular… pero que, en cambio, estos desarrollaron una revolución en la música. </p><p> Por otra parte, en el siglo XIX las artes plásticas entran en el mundo de la crítica independiente (aparecen autores como <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/William_Morris">William Morris</a>, <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Walter_Pater">Walter Pater</a> o <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/John_Ruskin">John Ruskin</a>) y es la literatura la que cimenta, a través sobre todo de la novela (y en la dramaturgia, que incluye las impactantes óperas), los cambios civilizatorios finales… hasta el ideal prosocial de la bondad que muy atinadamente Clark señala como ideal materialista.</p><p><i>Lectura de “Civilisation” en British Broadcasting Corporation 1969; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-46367713616600164352023-11-25T00:29:00.000-08:002023-11-25T00:29:53.983-08:00 “La masa enfurecida”, 2019. Douglas Murray<p> El escritor y periodista Douglas Murray escribe un libro combativo contra lo que parece una moda peligrosa en las costumbres -¿o ideología?- que podría haber surgido a mediados de la década del 2000, extendiéndose desde los medios universitarios anglosajones. Una ola de intolerancia a favor de una determinada visión de la justicia social.</p><p><b>La interpretación del mundo a través de las lentes de la “justicia social”, “política de identidad de grupo” e “interseccionalismo” es probablemente el esfuerzo más audaz y comprensivo desde el fin de la guerra fría en crear una nueva ideología (Introducción)</b></p><p><b>Este libro se ha centrado en cuatro de las cuestiones más consistentemente aparecidas en nuestras sociedades: cuestiones que no se han convertido solo en tema de noticia diaria, sino en la base de un movimiento completo de moralidad societaria. Defender la situación de las mujeres, los gais, gente de diferentes entornos raciales y la de los trans se ha convertido no solo en una forma de demostrar compasión sino una demostración de una forma de moralidad. Se trata de cómo practicamos esta nueva religión. Luchar por estas cuestiones y ensalzar su causa se ha convertido en una forma de mostrar que eres una buena persona (Conclusión)</b></p><p> Un movimiento completo de moralidad societaria. Centrado en la denuncia de una ideología supremacista que sería la de las clases superiores blancas y masculinas opuestas a la diversidad racial y las reivindicaciones de género sexual diverso. Todo esto tendría su origen en la evolución del pensamiento izquierdista a finales del siglo XX, y con tal origen, su movimiento sucesorio no puede sino resultar de lo más sospechoso.</p><p><b>En público y en privado, online u offline, la gente se está comportando de forma que es cada vez más irracional, enfebrecida, borreguil y simplemente desagradable (…) El origen de esta condición raramente se reconoce. Se trata del simple hecho de que hemos estado viviendo a través de un periodo de más de un cuarto de siglo en el cual todas nuestras grandes narrativas han colapsado. Una por una, las narrativas han sido refutadas, se han hecho impopulares de defender o imposibles de sostener. Las explicaciones para nuestra existencia que solían ser proporcionadas por la religión desaparecieron primero, del siglo XIX en adelante. Entonces, a lo largo del siglo pasado las esperanzas seculares mantenidas por las ideologías políticas comenzaron a seguir el destino de la religión. Al final del siglo XX hemos entrado en la era posmoderna. Una era que se define por su desconfianza contra todas las grandes narrativas. Sin embargo (…) la naturaleza aborrece el vacío y en el vacío posmoderno han comenzado a deslizarse nuevas ideas con la intención de proporcionar explicaciones y significados por su cuenta. (Introducción)</b></p><p><b>[La] interseccionalidad (…) es una invitación a pasar el resto de nuestras vidas intentando solucionar cada afirmación de identidad y vulnerabilidad en nosotros mismos y los demás, y organizarlos mediante cualquier sistema de justicia emergente de la perpetuamente móvil jerarquía que denunciamos. Es un sistema que no solo es inviable sino demencial, que hace exigencias que son imposibles hacia fines inalcanzables (Introducción)</b></p><p> Ciertamente, esta forma de ir contra todas las grandes narrativas en particular nos muestra una nueva narrativa bastante precisa pero intolerante ante sus oponentes. Intolerancia que, según Murray, se demuestra por su voluntario oscurantismo que ayuda a cerrar toda discusión.</p><p><b>Los que sustentan las ideologías de justicia social e interseccionalidad tienen en común que su trabajo es ilegible. Sus escritos tiene un estilo deliberadamente obstructivo empleado cuando alguien o bien no tiene nada que decir o necesita ocultar el hecho de que lo que dice es incierto (Capítulo 1)</b></p><p> Para Murray es evidente que muchas de las aserciones de la nueva narrativa que va<b> contra todas las narrativas </b>son bastante inasumibles.</p><p><b>Nuestras sociedades se han hundido en el espejismo de que las diferencias biológicas –incluidas las diferencias de aptitud- pueden ser desplazadas, negadas o ignoradas. Un proceso similar ha sucedido en las diferencias sociales (Capítulo 2)</b></p><p> El antirracismo se vuelve entonces en una especie de racismo al revés, donde el origen racial determina un rechazo social parecido a como sucedía en países marxistas como Rusia o China con los orígenes de clase.</p><p><b>Ya que todo ha sido establecido por una estructura de hegemonía blanca cada cosa en esa estructura está creada con implícito o explícito racismo, y en consecuencia cada aspecto separado de ello debe ser excluido (Capítulo 3)</b></p><p> La intolerancia lleva incluso a dictaminar que</p><p><b>[La] diversidad de pensamiento es solo un eufemismo por “supremacía blanca” (Capítulo 3)</b></p><p> Lo que nos comunica una intolerancia total por parte del nuevo estilo ideológico de pensamiento: no se admite diversidad fuera del nuevo relato “<b>que va contra todos los relatos</b>”.</p><p> De la cuestión racial se pasa a la del género.</p><p><b>El problema en el presente no es la disparidad, sino la certeza –la certeza espuria con la cual una cuestión increíblemente compleja [la <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Transexualidad">cuestión trans</a>] se presenta como si fuera la cosa más clara y mejor comprendía imaginable (Capítulo 4)</b></p><p><b>El objetivo de los que hacen campaña por la justicia social ha sido consistentemente tomar a cada uno –gais, mujeres, razas, trans- que puedan presentar como una agresión a los derechos y presentar su caso de la forma más incendiaria. Su deseo no es curar sino dividir, no aplacar sino inflamar, no apagar el fuego sino iniciarlo. En esto puede ser vista la subestructura marxista. Si no puedes dominar una sociedad –o pretender regirla, o intentar regirla y hacer colapsar todo- entonces puedes hacer algo diferente: en una sociedad que está pendiente de sus errores y que sin embargo, como imperfecta, queda como una mejor opción que cualquier otra cosa que se ofrezca, debes sembrar duda, división, animosidad y miedo. Más efectivamente, puedes intentar hacer que la gente dude de absolutamente todo. Hacerles dudar de si la sociedad en la que viven es buena en absoluto. Hacerles dudar de si la gente realmente recibe un buen trato. Hacerles dudar sobre si existen agrupaciones como hombres o mujeres. Hacerles dudar sobre casi cualquier cosa. Y entonces te presentas como el que tiene las respuestas: el grandioso y amplio conjunto de respuestas que te lleva a algún lugar perfecto (Conclusión)</b></p><p> Con todo, como siempre, las críticas de Murray y <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2022/04/los-peligros-de-la-moralidad-2021-pablo.html">otros autores por el estilo</a> se exceden al negar una determinada ideología que, con sus errores, también tiene cosas que aportar a un mundo que lucha por el avance moral y que, inevitablemente, necesita nuevas ideologías, a la vista de que las anteriores (el socialismo, el liberalismo) no han aportado el resultado esperado.</p><p><b>¿Cómo se puede reconciliar la información de que las mujeres deben ser siempre creídas con el hecho de que hay industrias enteras cuyo objetivo es ayudar a las mujeres a engañar a los hombres? (Capítulo 2)</b></p><p> ¡Aquí está refiriéndose a la cosmética y a la moda!</p><p><b>A una mujer debe permitírsele ser tan sexy y sexual como desee, pero esto no quiere decir que pueda ser sexualizada. Sexy pero no sexualizada. Es una exigencia imposible (Capítulo 2)</b></p><p> Esto son opiniones necias, no menos necias que anécdotas como las que relata Murray de un vendedor de comida mexicana que es denigrado por no ser mexicano y estar por tanto robando la identidad racial ajena.</p><p> Tampoco es exacta esta defensa de los personajes del pasado hoy discutidos:</p><p><b>La gente solo piensa que ellos habrían actuado mejor en la historia porque saben cómo acabó la historia. La gente que ha participado en la historia no tenía y no tiene ese lujo. Ellos tomaron buenas o malas elecciones en sus tiempos y lugares en los que estaban, dadas las situaciones en las que ellos se encontraron (Capítulo 3)</b></p><p> No podemos aceptar como modelos morales individuos que no defendían los ideales morales alcanzados hoy, por mucho que sus elecciones correspondiesen a las <b>situaciones en las que ellos se encontraron</b>. Deben ser evaluados justamente desde la perspectiva histórica, pero eso no niega que sea correcto que hoy se retiren en Estados Unidos, por ejemplo, las estatuas del general Lee, o que cualquier presentación de la obra de Kipling recuerde su imperialismo.</p><p> Ahora bien, y esto no lo menciona Murray, muchos influyentes autores de izquierda merecerían ser igualmente reprobados. En las novelas de <a href="https://www.mdzol.com/sociedad/2022/6/15/esta-es-la-obra-mas-polemica-de-gabriel-garcia-marquez-251268.html">García Márquez</a> hay numerosas incitaciones a la pederastia (niñas que gozan siendo violadas por adultos), Pasolini abusó de niños cuando fue maestro rural y en novelas de Julio Cortázar se exalta la violación. Es rarísimo que alguien de los que promueven el relato de justicia social recuerde tales cosas. O que denuncie la dictadura de Cuba.</p><p> Esto contrasta con el trato que se da en medios intelectuales a aquellos que reconocen haber cometido errores de juicio moral en el pasado –es decir, no haber estado en su momento lo suficientemente avanzados moralmente-.</p><p><b>Hemos creado un mundo en el cual el perdón se ha convertido en algo casi imposible (…) Hoy parecemos vivir en un mundo donde las acciones pueden tener consecuencias que nunca podríamos haber imaginado, donde la culpa y la vergüenza están más a mano que nunca, y donde no tenemos medio alguno de redención (Capítulo 3)</b></p><p> Según algunas sensibilidades, los nuevos moralistas de la justicia social están constantemente escarbando en el pasado de las personalidades públicas para detectar sus errores pasados y así clasificarlos como enemigos. Un señalamiento que parece inevitablemente vinculado a una agresividad bastante pronunciada y poco prometedora para una sociedad mejor.</p><p><i>Lectura de “The Madness of Crowds” en Bloomsbury Publishing 2019; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-84967834207411603312023-11-15T00:26:00.000-08:002023-11-15T00:26:51.167-08:00 “Las leyes de la naturaleza humana”, 2018. Robert Greene<p> La intención del exitoso escritor Robert Greene es ayudar al ciudadano común a la hora de desenvolverse en el mundo real, donde el inconsciente nos impone sus reglas sin que la mayoría nos demos cuenta de ello. Tanto más arriesgado es esto cuanto que todos los que nos rodean están igualmente sometidos a tales reglas no escritas.</p><p><b>Estamos sujetos a fuerzas profundas dentro de nosotros mismos que impulsan nuestro comportamiento y que operan por debajo del nivel de nuestra consciencia (p. 12)</b></p><p><b>Se estima que más del 65 por cierto de toda la comunicación humana es no verbal, pero que la gente percibe e interioriza solo aproximadamente el 5% de esta información (p. 93)</b></p><p><b>Este es el punto ciego en la naturaleza humana: estamos pobremente equipados para coordinarnos con el carácter de la gente con la que tenemos que tratar (p. 126)</b></p><p><b>Debido a que principalmente reaccionamos en lugar de pensar, nuestras acciones están basadas en información insuficiente (p. 183)</b></p><p> Así que tenemos que estudiar la naturaleza humana para desenvolvernos mejor entre nuestros semejantes, que son fuente de nuestra felicidad tanto como amenaza. En nuestra sociedad convencional estamos expuestos a engaños, a falsas apariencias y a expectativas decepcionantes. La actitud primera, entonces, es ver en todo individuo un enemigo potencial y que nosotros mismos debemos estar alerta para obtener ventaja allí donde sea posible. Greene cree que puede descubrirnos el lado más evidente y práctico de ello. Y no todas sus indicaciones son convencionales.</p><p><b>Las “Leyes de la naturaleza humana” pretenden sumergirle en todos los aspectos del comportamiento humano e iluminar la raíz de sus causas. Si usted deja que le guíe, alterarán radicalmente cómo percibe usted a la gente y toda su capacidad para tratar con ellos. Cambiarán radicalmente también cómo se ve usted a sí mismo (p. 16)</b></p><p> Un poco de autoayuda está bien. Además, se le informa a uno de fenómenos psicológicos cotidianos que sin embargo no son tan fáciles de percibir y, para hacerlo más entretenido, Greene utiliza ejemplos de famosos personajes históricos que tuvieron que afrontar dilemas y situaciones de riesgo insospechado, todo ello consecuencia de que las cosas no son lo que aparentan, especialmente en lo que a comportamiento humano se refiere.</p><p><b>Como estudiante de la naturaleza humana (…) debes convertirte en un consumado observador de ti mismo cuando interactúas con grupos de cualquier tamaño. Comienza con la asunción de que no eres tan individual como imaginas. En gran medida, tus pensamientos y creencias han sido fuertemente influenciados por la gente que te ha criado, los colegas del trabajo, tus amigos y la cultura en general. (p. 463)</b></p><p> Naturalmente, hay un claro sesgo en cómo se presentan estos asuntos. El objeto es siempre conseguir el éxito social, pero tales tensiones también pueden verse compensadas por actitudes racionales mucho más armoniosas. Y aquí es donde encontramos lo más original de este planteamiento que en principio nos daba una imagen más bien agresiva de la vida social.</p><p> Por ejemplo, en un mundo competitivo el deseo de emulación y de alcanzar el éxito –que no tienen en sí nada de malo- puede dar lugar a la lastimosa envidia.</p><p><b>En lugar de meramente felicitar a la gente por su buena fortuna, algo fácil de hacer y fácilmente olvidado, tú debes en lugar de eso activamente sentir su alegría, como una forma de empatía. Esto puede ser un tanto antinatural, ya que la primera tendencia es sentir una punzada de envidia, pero podemos entrenarnos para imaginar cómo deben sentirse los otros que experimentan su felicidad o satisfacción. Esto no solo limpia nuestro cerebro de una fea envidia, sino también crea una forma inusual de relación (…) Al interiorizar la alegría de otra gente, incrementamos nuestra propia capacidad para sentir esta emoción con relación a nuestras propias experiencias (p. 319)</b></p><p> Esto es una magnífica idea que puede llevarnos fácilmente por el camino de la benevolencia y el bien común. Requiere, como se ha explicado, entrenamiento para la interiorización y reconocimiento de que una mejor forma de vida social tiene que ser también un poco antinatural.</p><p><b>Acércate a la gente con la que te reúnes por primera vez o solo conoces superficialmente, con varios pensamientos positivos –me gustan, parecen listos, etc- Ninguno de estos se verbaliza, pero haz lo que puedas para sentir esas emociones (p. 242)</b></p><p> Incluso cierto benévolo desapego, en el sentido de desarrollar un mundo interior cálido y consolador, puede venirnos muy bien especialmente en una sociedad establecida sobre principios conflictivos.</p><p><b>Vale la pena cultivar momentos en la vida en los cuales sentimos una inmensa satisfacción y felicidad separada de nuestros propios éxitos y logros. Esto sucede comúnmente cuando nos hallamos ante un bello paisaje –montañas, mar, un bosque-. No sentimos los ojos interesados y comparativos de los otros, la necesidad de tener más atención o afirmarnos a nosotros mismos (p. 320)</b></p><p> Otro desarrollo interesante es compatibilizar el individualismo con el hecho social de la diversidad. Empatizar con los semejantes implica también aceptar la diferencia.</p><p><b>Nuestra cultura tiende a enfatizar el valor supremo del individuo y los derechos individuales, animando una mayor implicación en uno mismo. Encontramos cada vez más personas que no pueden imaginar que los otros tienen una perspectiva diferente, que no todos somos exactamente lo mismo en lo que deseamos o pensamos (p. 61)</b></p><p> Y si no queremos el conflicto y si tampoco podemos predisponernos a una afectuosa armonía universal, cuando menos, cultivemos la objetividad.</p><p><b>La racionalidad no es un poder con el que has nacido sino uno que adquieres mediante adiestramiento y práctica (p. 30)</b></p><p><b>Ve a las otras personas como fenómenos, tan neutrales como los cometas y las plantas (…) [Así ] dejarás de proyectar tus propias emociones en ellos (p. 50)</b></p><p> Porque la mayor parte de las veces, al proyectar las emociones en los demás lo que hacemos es juzgarlos y clasificarlos según que puedan servirnos a nuestros propios intereses. Un buen principio es empeñarnos en un juicio objetivo. Puede ayudarnos la advertencia de que nada es del todo objetivo, pero si al principio de objetividad le sumamos una orientación humanista y benevolente es probable que obtengamos buenos resultados.</p><p><i>Lectura de “The Laws of Human Nature” en Penguin Random House 2018; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-8580337159763997342023-11-05T01:16:00.008-08:002023-11-05T01:16:47.335-08:00“Los caminos y el poder del amor”, 1954. Pitirim Sorokin<p> Este es un libro extraño. <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Pitirim_Sorokin">Pitirim Sorokin</a>, el primer catedrático de sociología de Harvard, nacido en Rusia y testigo privilegiado de la Revolución, escribe en el Estados Unidos de la guerra fría un libro sobre una alternativa social para la humanidad basada en el amor. Es verdad que también por la misma época Erich Fromm escribió su “<a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/03/el-arte-de-amar-1956-erich-fromm.html">El arte de amar</a>”, ¿se trataba quizá de dar una respuesta no violenta a la promesa comunista de un mundo solidario y justo?</p><p><b>Nos concentraremos en este estudio principalmente en los planos psicológicos y socioculturales del amor –amor como un fenómeno psicosocial empírico visible-. (p. 14)</b></p><p> ¿Qué es el amor?</p><p><b>Éticamente el amor se identifica con la misma bondad. El amor se ve como la esencia de la bondad inseparable de la verdad y la belleza (p. xvii)</b></p><p><b>Psicológicamente la experiencia del amor es un complejo consistente en elementos emocionales, afectivos, volicionales e intelectuales. Tiene muchas formas cualitativas referentes a cuestiones como empatía, simpatía, bondad, devoción, admiración, benevolencia, reverencia, respeto, adoración, amistad…por mencionar solo unos pocos (p. 10)</b></p><p><b>En cualquier experiencia psicológica genuina de amor, el ego o el yo del individuo que ama tiende a fundirse e identificarse con el amado tú. (…) En una relación de amor, los egos de las partes están libremente mezcladas en un “nosotros” (…) Su amor mutuo es el amor final. Cada parte hace y da cualquier cosa por el bienestar del otro. No hay regateo, ni cálculo de beneficios, placeres o utilidades. (p. 76)</b></p><p><b>Ofrecer un asiento a otra persona en un tranvía es una acción de amor, si bien de poca intensidad (p. 15)</b></p><p> Se trata, por tanto, de una pauta de conducta, una manifestación conductual de una actitud personal de benevolencia hacia el semejante que facilita la plena cooperación entre las personas.</p><p><b>El amor reemplaza la lucha por la existencia por la unidad armoniosa y la ayuda mutua (p. 8)</b></p><p> La solución a todos los problemas sociales. Pero no parece corresponderse con lo que sabemos del comportamiento humano convencional. Más bien el amor se da en circunstancias excepcionales dentro de las vivencias entre particulares. No parece tratarse de un fenómeno social a gran escala.</p><p><b>Las formas más puras e intensas del amor han sido producidas espontáneamente y principalmente en las interacciones de miembros de la misma familia, de amigos íntimos o de pequeños grupos –escolásticos, religiosos, políticos, ocupacionales, étnicos, culturales y otros-. (p. 16)</b></p><p> Una idea de Sorokin, esencial en su concepción, es que el amor se produce primero porque algunos individuos excepcionales descubren la conexión entre los cambios de comportamiento humanos y una virtud trascendente y eterna que denomina el “supraconsciente”.</p><p><b>El supraconsciente parece ser la fuente de los mayores logros y descubrimientos en todos los campos de la actividad creativa humana: ciencia, religión, filosofía, tecnología, ética, derechos, artes, economía y política (p. 98)</b></p><p><b>El supraconsciente crea y descubre mediante la intuición supraconsciente (p. 99)</b></p><p><b>Las grandes religiones (…) pudieron ser creadas solo mediante el supraconsciente y no mediante la mente empírica y lógica. Esta conclusión se refuerza por el invariable fracaso de todos los intentos de crear una religión “racional y científica”, lógica, sensata, empáticamente verificable. Tales religiones nunca pueden ir más allá de filosofía vulgarizada y seudociencia de tercera categoría, divulgada entre un mero puñado de intelectuales racionales despojados de la gracia del supraconsciente (p. 110)</b></p><p> Se puede ser despectivo con la “<b>seudociencia</b>”, pero todo este sistema de Sorokin recuerda un poco a <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2018/02/el-hombre-y-sus-simbolos-1964-carl-jung.html">Jung</a>. Y nos encontramos aquí con una dificultad para hacer una lectura constructiva del panorama de la mejora moral que presenta Sorokin. Por una parte, está el protagonismo que se da a los líderes espirituales.</p><p><b>Jesus, Buda, <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Mahavira">Mahavira</a>, Lao Tse, Confucio y Francisco de Asís (…) junto con un puñado de seguidores remodelaron la mente y comportamientos de millones, transformaron culturas e instituciones sociales y decisivamente condicionaron el curso de la historia. Ninguno de los grandes conquistadores y líderes revolucionarios pudieron remotamente competir con estos apóstoles del amor en la magnitud y duración del cambio que llevaron a cabo gracias a sus actividades (p. 71)</b></p><p> Sabemos poco sobre estos personajes históricos –de hecho, algunos tienen más bien naturaleza legendaria- y de los pocos mencionados que son más asequibles al estudio –como Gandhi- está por ver que su actitud moral sea equiparable a la perfección psicológica y social tal como la entendemos desde principios objetivos.</p><p><b>El mayestático, gigantesco poder del amor y la amabilidad, el poder de las grandes encarnaciones de amor como Buda y Jesús, San Francisco y Gandhi (…) [suponen] la forma más efectiva y accesible de adquirir el máximo de poder constructivo es amar de forma verdadera y sabia. (p. 12)</b></p><p><b>Mediante [la] imitación de unos pocos héroes del amor se levantan los estándares morales de las masas mucho más efectivamente de lo que pueden hacerlo miles de razonadores ético y predicadores racionales (p. 484)</b></p><p> Pero el desarrollo del altruismo a nivel universal requiere de planteamientos menos excepcionales. Ahora bien, ¿cómo llegar de la excepcionalidad de la virtud a una generalización de la virtud altruista como estilo de vida a nivel universal?</p><p> Ante todo, hemos de considerar que se trata de interiorizar pautas de conducta.</p><p><b>El almacenamiento de la energía del amor en los individuos quiere decir hacer sus acciones y reacciones de amor espontáneamente habituales, interiorizadas y arraigadas hasta tal punto que se conviertan en una segunda naturaleza. (p. 45)</b></p><p> Esto es el ámbito de “lo sagrado”, la pauta moral emocionalmente interiorizada conlleva la reacción refleja que condiciona el comportamiento en el sentido marcado por la doctrina moral.</p><p> Pero ¿cómo llevar esto a cabo, al tratarse de conductas fuera de lo convencional, que no pueden surgir de la mera educación y de la mera interactuación con las personas convencionales?</p><p><b>Las escuelas intentan instigar en sus alumnos el egoísmo y los valores de competición tanto como el yo sin ego y el valor del amor; glorifican el culto al éxito y la victoria sobre los competidores más que el servicio humilde (p. 246)</b></p><p> Sorokin tiene el acierto de señalar una posición intermedia entre la genialidad de los santos y la escasa sensibilidad del mundo convencional: el monasticismo y las escuelas de la virtud.</p><p><b>[Hay] tres principios básicos de los grupos altruistas: identificación ideológica y conductual del grupo y de sus miembros con los valores supremos del amor (llamado de formas diferentes); criterio común de los valores básicos para todos los miembros; y la afiliación total de cada miembro con la comunidad (monástica o no), con el resultado de someter todos los egos y afiliaciones al valor supremo de la comunidad y la comunidad misma (p. 454)</b></p><p><b>Las escuelas [convencionales] no son las mejores agencias para adiestrar a los genios de creatividad altruista. Solo instituciones grupales institucionales establecidas intencionalmente para los propósitos del adiestramiento altruista pueden cumplir tal requerimiento (p. 246)</b></p><p> La enseñanza del altruismo requiere, ante todo, la motivación del que quiere ser enseñado y esto implica, por tanto, tener en cuenta el cambio social previo.</p><p><b>Por parte de los altruistas ateos (…) su ideal y valores más altos es frecuentemente llamado por varios nombres prosaicos: la mayor felicidad, el mayor bien, el mayor placer, el valor social más alto, el impulso emocional más profundo, la mayor necesidad social, libido, energía vital y demás. Estas formas denotan en tales casos algo mucho más trascendente que su significado literal (p. 146)</b></p><p> Puesto que ya no vivimos en la época de las creencias tradicionales de lo sobrenatural, son las creencias racionalistas las que deben tomar provecho de las enseñanzas de la Antigüedad en la búsqueda de la virtud altruista –o prosocial, usando un término más preciso-. La insatisfacción de las fórmulas políticas y económicas puede acabar empujando la inquietud social a una búsqueda efectiva de un estilo de vida que forme una base firme del desarrollo de la civilización que no se quede en meras vaguedades de buena intención.</p><p><b>Hay muchas personas que profesan amar al conjunto de la humanidad. La extensión de su amor es por tanto enorme. Pero su amor a la humanidad raramente va más allá de declaraciones y muestra poco en sus obras. Esto es amor de baja intensidad con vasta extensión (p. 20)</b></p><p> En las reglas monásticas, sin embargo, Sorokin encuentra un buen ejemplo de cómo un trabajo metódico sobre las emociones humanas pueden llevarnos a una existencia armoniosa.</p><p><b>El [monasticismo nos muestra el] carácter de las técnicas usadas por altruistas eminentes para el despertar y desarrollo de sus conductas y actividades de amor (…) Su objetivo es el despertar y desarrollo del supraconsciente para la difícil realización de las acciones de amor supremo. Rezos al supraconsciente (llamado por diferentes nombres) en varias formas; aislamiento eremítico de todos los seres humanos y de toda la civilización con todas sus fuentes para el desarrollo del conocimiento racional, libros, bibliotecas, conferencias, instrucción etc; sostenida meditación y concentración que ni busca ni trata con los problemas del desarrollo del intelecto humano y su conocimiento científico; silencio por largos periodos, entrenamiento ascético y semiascético en el control de las propensidades conscientes e inconscientes; trances de éxtasis, obras peculiares del altruismo como el acto repentino de San Francisco de abrazar leprosos y besar sus horribles heridas: estos y cientos de otras técnicas no son diseñadas ni efectivas para el desarrollo intelectual del hombre ni para el juego más placentero y espontáneo de las propensidades inconscientes y bioconscientes (p. 139)</b></p><p> La variedad de estrategias exige un detenido análisis. Besar las <b>horribles heridas</b> de los<b> leprosos</b> puede resultar poco conveniente para el desarrollo de un altruismo efectivo a gran escala, aunque fuese apropiado para la visión mística de San Francisco. Pero es mucho más valioso el énfasis en las transformaciones conductuales cotidianas, la psicología de la benevolencia y sus consecuencias.</p><p><b>Casi todas las constituciones monásticas contienen varias reglas explícitamente prohibiendo (…) el ayuno excesivo u otras formas de extremo ascetismo. Una de las razones para tal prohibición es que el extremo ascetismo puede disparar el espíritu de competición, vanagloria y autosatisfacción que son extraños a la continencia (p. 404)</b></p><p><b>Que no haya signo de enfado, implacabilidad, celos o contención entre los monjes; ningún gesto, movimiento, palabra, mirada, expresión o nada parecido que esté calculado para desatar la ira de un compañero (p. 397)</b></p><p> ¿Se puede articular esto en un monasticismo propio de la sociedad actual? De hecho, podría suponer una ventaja el contar hoy con el análisis y metodología científicos para avanzar en la mejora moral.</p><p><b>Todas las medidas que faciliten un incremento de la creatividad constructiva en los campos de la verdad y la belleza también sirven al propósito de incrementar la creatividad en el campo de la bondad (p. 19)</b></p><p> Sorokin no nos da una fórmula viable. Todo se queda en llamar nuestra atención sobre el fenómeno real del desarrollo altruista y exigirnos actuar. </p><p><b>Los existentes poderes inconsciente, consciente y supraconsciente del hombre son suficientes para la eliminación de la mayor parte de las guerras interhumanas, así como para un espléndido renacimiento del hombre mismo, de su cultura y su universo social. Tan pronto como estos poderes estén organizados según un plan, comenzarán su trabajo y en un tiempo comparativamente breve alcanzarán resultados que excederán las mejores expectativas. (p. 488)</b></p><p> ¿Una organización de <b>poderes inconsciente, consciente y supraconsciente</b>? No se da mayor detalle.</p><p> Sin embargo, la sociedad actual produce millones de científicos, técnicos y teóricos, una asombrosa abundancia si lo comparamos con los tiempos de Arquímedes y Aristóteles. ¿No podría suceder algo parecido al nivel de la moral?</p><p> Incluso en la psicoterapia, de la que Sorokin tanto desconfía, encontramos indicadores de la mejora conductual.</p><p><b>La transferencia positiva, esto es, el sentimiento afectivo y cálido del paciente hacia el terapeuta –en contra de la transferencia negativa con su sentimiento de hostilidad- es generalmente considerada la condición necesaria para la mejora del paciente (p. 64)</b></p><p> Consideremos también otro mecanismo de desarrollo del amor que ya remarcaron algunos intelectuales del siglo XIX: la literatura dramática.</p><p><b>Una gran tragedia con frecuencia conmueve a la audiencia mucho más profundamente que un elocuente sermón, una gran novela o una gran sinfonía con frecuencia nos inspiran aspiraciones morales más fuertes que una excelente conferencia sobre ética (p. 319)</b></p><p> Se trata, por tanto, de que la búsqueda de la virtud es un fenómeno que puede describirse y articularse en funciones comprensibles y efectivas.</p><p><b>Ningún desarrollo altruista notable es posible sin tres cambios personales y socioculturales mutuamente conectados: una autoidentificación del individuo con algún tipo de valores altruistas, concebidos bien en su forma más elemental o en su formar más sublime; una respectiva reordenación del propio ego, valores y estándares; y una correspondiente reordenación de las afiliaciones de grupo y entorno (p. 287)</b></p><p> Al cabo, el camino monástico –hoy abandonado- puede ser el más valioso, pues se trataría de desarrollar comportamientos estándar asequibles a muchos –aunque no a todos, pues el factor motivación varía mucho de unas personas a otras- que pueden mediar entre el ideal heroico –de dudosa existencia, pero útil como ideal- y una sociedad convencional que sigue buscando soluciones sociales innovadoras.</p><p><b>El excepcionalmente alto nivel de las exigencias monásticas para la perfección moral requiere una movilización de todos los poderes creativos de un monje, reforzados por el entusiasta apoyo de su comunidad monástica a fin de que el monje y la comunidad puedan alcanzar sus fines. (p. 404)</b></p><p> Y como conclusión, parece que el error más grave del punto de vista de Sorokin es que rechaza la racionalización de la mejora moral.</p><p><b>Ni las acciones sublimes del amor ni la ética de reverencia para la vida pueden basarse, derivarse o motivarse por puro pensamiento científico, racional o consciente. Para ello es necesaria una directa visión interior más profunda, intuitiva y mística del deseo vital (p. 128)</b></p><p> El pensamiento científico, racional o consciente también puede –y debe- alcanzar el ámbito de las emociones morales, dando una explicación asumible de lo místico y lo intuitivo. La acción altruista debe informarse también racional y analíticamente de las experiencias del pasado en las cuales se dieron grandes pasos para la mejora moral, por mucho que este camino estuviera entonces condicionado por tradiciones históricas que hoy ya hemos dejado atrás.</p><p><i>Lectura de “The Ways and Power of Love” en Templeton Foundation Press 2002; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-11768046220618024162023-10-25T00:43:00.010-07:002023-10-25T11:39:30.234-07:00“Epicuro”, 1981. Carlos García Gual<p><b>Se ha dicho que ningún otro filósofo de la Antigüedad ha sido tan calumniado como Epicuro el materialista, el hedonista, el negador de la inmortalidad del alma y de la providencia divina, y, por tanto, el enemigo de la religión y del Estado. (p. 7)</b></p><p> Sin embargo, el viejo Epicuro no era un rebelde: creía en los dioses, fomentaba la moderación del deseo y afirmaba que el sabio no ha de meterse en política. Que un personaje tan apacible haya sido tan atacado ya de por sí justifica la curiosidad de un erudito de la talla de Carlos García Gual.</p><p> El epicureísmo se enmarca en la “filosofía helenística”, las escuelas filosóficas que sucedieron a los “gigantes” Platón y Aristóteles. Con los <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_c%C3%ADnica">cínicos</a>, los epicúreos y los <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/09/tratados-morales-siglo-i-seneca.html">estoicos</a>, se consolida la enseñanza del sabio a la sociedad.</p><p><b>El ideal humano de conducta -tanto para los epicúreos como para los estoicos- se incorpora en la imagen del sabio, paradigma moral personificado. Se trata de una herencia socrática, mejor conservada en la tradición cínica que en la vertiente platónico-aristotélica, más atenta a lo intelectual. Sócrates o Diógenes representaban ese tipo de filósofo ejemplar en su vida, al margen de las convenciones sociales, que sabía regir su vida autónomamente. Más tarde los cristianos tendrán a sus santos, pero el ideal del sabio es la figura ejemplar y heroica (p. 225)</b></p><p> El sabio enseña sabiduría, ya no tanto compleja filosofía académica. El sabio enseña a vivir y su propia vida se convierte en paradigma de enseñanza.</p><p><b>El philósophos es así el sophós; no sólo persigue un ideal teórico, sino que realiza en su vivir ejemplar esa conducta que le distingue de los demás humanos desgraciados (p. 60)</b></p><p> Hay muchas perspectivas desde las que abordar la filosofía de Epicuro.</p><p><b>Destaca en la filosofía de Epicuro más la coherencia que la originalidad. Recoge, en una hábil síntesis, teorías bien conocidas de otros pensadores griegos: el atomismo de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Leucipo_de_Mileto">Leucipo</a> y <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Dem%C3%B3crito">Demócrito</a> para explicar la constitución material del universo, el hedonismo de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Aristipo">Aristipo de Cirene</a>, el empirismo en la teoría de la percepción derivado de Aristóteles, y la búsqueda de la serenidad de ánimo, la ataraxía, de los <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Pirr%C3%B3n">escépticos</a>. En su rechazo de la política y la educación coincide (…) con los cínicos, los escépticos y los primeros estoicos. Sin embargo, lo importante es lo ajustadamente que armoniza, en un sistema nuevo, todas las ideas surgidas ya en la tradición anterior. (p. 77)</b></p><p> Célebre por predicar el placer como objetivo supremo de la vida, su idea del placer resulta bastante moderada.</p><p><b>[La] admisión del placer como último fin de nuestra conducta supone decididamente la negación de todo idealismo ético, en el sentido platónico; es la negación más rotunda a considerar como fin del hombre algún objetivo trascendente, como el Bien platónico. (p. 164)</b></p><p> En las propias palabras del filósofo:</p><p><b>Cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran o que no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbados en el alma (…) Ni banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y adolescentes, ni de pescados y las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y rechazo, y extirpa las falsas opiniones de las que procede la más grande perturbación que se apodera del alma. (p. 144)</b></p><p><b>Si Epicuro rechaza los placeres de los disolutos y los viciosos, como dice, no es porque los condene desde el mirador de la Virtud, sino porque no le parecen provechosos, sino dañinos a la larga y a la corta, según su cálculo utilitario. Esos placeres desordenados no aportan serenidad al alma, no dan ataraxía al espíritu (p. 194)</b></p><p> Hay que precisar que Epicuro es capaz de hallar este placer moderado incluso en circunstancias que objetivamente no serían nada placenteras. De hecho, era hombre enfermizo y toda la vida sufrió malestar físico. Superó tales circunstancias gracias a la filosofía…</p><p> Por otra parte, Epicuro niega la intervención de los dioses en la vida humana así como niega la inmortalidad del alma (pero no ve que la muerte deba angustiarnos).</p><p><b>La negación de la providencia divina por parte de Epicuro fue ya para los antiguos uno de los trazos más escandalosos de su filosofía (p. 173)</b></p><p><b>El alma por sí sola no vive ni siente ni piensa, sino que sólo realiza estas funciones en el conjunto psicosomático, que es el organismo vivo. Es decir, siente con los sentidos del cuerpo y mueve al cuerpo desde dentro de él. Cuando el cuerpo se disgrega, también el alma perece. (p. 121)</b></p><p><b>El más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. (p. 142)</b></p><p> Hasta aquí, la concepción del epicureísmo que se suele tener y que lo clasifica a veces como una anécdota en comparación con los grandes sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles. </p><p> Pero en Epicuro hay algo más. El epicureísmo es apolítico, se interesa por el conocimiento físico –porque a este conocimiento se le atribuye proporcionarnos paz de espíritu- y destaca determinados rasgos del comportamiento humano creando una original insinuación de un modelo de vida trascendente. A primera vista, el epicureísmo es extremadamente egoísta: mientras que platónicos y estoicos ponen el sentido de la vida en el servicio público, los epicúreos parecen aislarse de las desgracias ajenas.</p><p><b>Gozar al máximo de lo dado, ya que la Naturaleza nos ha dejado siempre al alcance la posibilidad de una felicidad terrena sencilla, y contrarrestar los embates de la Fortuna inconstante con la fuerza del espíritu, con el recuerdo y la imaginación, son consejos que Epicuro ha dado no sólo en su teoría, sino también a través de su ejemplo personal (p. 56)</b></p><p> Pero lo interesante es que, en esta concepción de la felicidad –en la que no se busca el heroísmo ni la grandeza-, va un mensaje psicológico que sí tiene un alcance social.</p><p><b>El sabio epicúreo no es, ni un fakir ni un egoísta radical. Esa autosuficiencia no está reñida con un cierto amor al prójimo (más amable como persona que como miembro de la muchedumbre), ni tampoco con el elogio de la amistad, como fuente de la más perfecta felicidad (p. 76)</b></p><p> La amistad. Si la felicidad no nos la dan los placeres viciosos, ni la vanidad de la fama, ¿cuál es la mayor felicidad? Es la amistad.</p><p><b>En la concepción social de epicureísmo, los individuos viven en un mundo hostil y ajeno, donde la justicia es un mero pacto de no agresión, donde los mayores beneficios se obtienen por la cautela y el apartamiento de la muchedumbre. El individuo vaga, tan sin rumbo como el átomo en el espacio, sin finalidad supraindividual. Pero la amistad se le aparece como un lazo de unión entre los hombres elegidos por su concordia y su liberalidad, un lazo personal y gozoso. (p. 220)</b></p><p><b>De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad (p. 148)</b></p><p> Así, se conserva la supuesta carta que escribió el mismo Epicuro el día de su muerte a uno de sus mejores amigos:</p><p><b>«Mientras transcurre este día feliz, que es a la vez el último de mi vida, te escribo estas líneas. Los dolores de mi estómago y vejiga prosiguen su curso, sin admitir ya incremento su extrema condición. Pero a todo ello se opone el gozo del alma por el recuerdo de nuestras pasadas conversaciones... ». (p. 170)</b></p><p> Esta visión amable y en apariencia modesta del sentido de la vida humana le da a su pensamiento una coherencia moral que es perfectamente compatible con un mensaje social mucho más perfecto que la grandiosidad cívica de platónicos y estoicos.</p><p><b>El amor a la humanidad nos lleva a socorrer a los extranjeros (p. 242)</b></p><p><b>No sólo es más hermoso hacer el bien que recibirlo, sino también más agradable; pues nada hay que engendre más alegría que la beneficencia (p. 219)</b></p><p><b>El sabio epicúreo «sentirá pesar», se afligirá en algunas circunstancias penosas, mientras que el estoico es inalterable en su egoísmo apático. (p. 226)</b></p><p> Encontramos así que los egoístas epicúreos han descubierto una amabilidad que es la base psicológica del amor mejor comprendido. Los epicúreos se han sensibilizado a la realidad humana, han desarrollado la amabilidad fraterna como paradigma de la vida social. Su visión del mundo es optimista, serena y madura. Conocer la naturaleza física, de hecho, les proporciona una seguridad en tanto que supera el oscurantismo de un destino incierto.</p><p> Epicuro fue atacado por sus rivales filosóficos –no podía ser de otra manera, si negaba el compromiso político, el poder de los dioses y el alma inmortal-, y sin embargo su mensaje no es amargo ni desdeñoso, pues predicó una felicidad privada capaz de trascender la fragilidad y brevedad de la vida humana.</p><p><b>«El acordarse de los bienes pasados es importantísimo para la vida feliz» (…) Es también la reflexión la que niega las ansias de un goce de duración ilimitada. «Tiempo finito y tiempo infinito dan igual cantidad de placer si se miden sus límites por la razón» y así «el sabio ha de sacar fruto no del tiempo más duradero sino del más agradable» (p. 169)</b></p><p><b>La filosofía de Epicuro no es una filosofía del placer, es una filosofía del gozo (p. 162)</b></p><p> Este optimismo –o esta resignación amable y serena- no implica una visión del progreso social. Si Epicuro rechaza que el filósofo entre en política es porque sabe que la política no es la solución. Que la naturaleza humana es demasiado compleja para verse mejorada por la acción política. La virtud social está en otra parte.</p><p><b>No cree Epicuro, como otros mantenedores de la tesis del contrato social, en el salvaje feliz y bondadoso. En tal sentido se halla más cerca de Hobbes que de Rousseau. (p. 211)</b></p><p><b>Epicuro no creyó en el mito del salvaje feliz ni en la mayor felicidad de los tiempos pasados. Intentó, sí, liberar al individuo de cargas sociales y de la sumisión a unos valores que estimaba como falsos. La sociedad era para él una fábrica de vanas opiniones, que amenazaban la dicha personal al someterla a la conquista del honor y las riquezas, al esclavizar la conducta humana en aras de unos ideales competitivos que no traían consigo ni el placer del cuerpo ni la serenidad del ánimo. (p. 68)</b></p><p><b>[Las] normas tienen que adecuarse a lo que es conveniente para todos, al interés general, que es una norma democrática, que Epicuro da por supuesta (p. 213)</b></p><p> Y si la naturaleza humana no es de por sí amable, he ahí el mérito de su predicación de la fraternidad benévola de los hombres esclarecidos como ejemplo a seguir por quienes no han descubierto aún la virtud de la sabiduría.</p><p><i>Lectura de “Epicuro” en Alianza Editorial 2002</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-10703151786371674602023-10-15T01:42:00.011-07:002023-10-15T14:00:15.840-07:00“Hacia un paradigma no violento“, 2009. Joám Evans Pim (Editor)<p> El profesor de antropología Joám Evans Pim edita esta recopilación de breves ensayos inspirados principalmente por la obra de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Glenn_D._Paige">Glenn Paige</a> (“<a href="https://nonkilling.org/center/">Center for Global Nonkilling</a>”). Los autores aquí reunidos (más de veinte, en su mayoría profesores universitarios) abordan la cuestión del desarrollo de un “<i>Nonkilling Paradigm</i>” (<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/No_matar">no matar</a>), equivalente a una visión universal y coherente de la<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/No_violencia"> <i>no violencia</i></a>. Con todo, no encontramos aquí una fórmula social basada en el comportamiento no violento sino, propiamente, elementos de juicio que pudieran llevarnos a ella.</p><p><b>Cada ensayo de este libro ofrece una perspectiva única, pero todas están unidas en su visión de que una sociedad no homicida es posible y que puede alcanzarse paso a paso, sin milagros y a un coste que puede ser menos que el de mantener una organización masiva de defensa (p. 12)</b></p><p><b>Los ensayos que se ofrecen en este libro, si bien breves y exploratorios, proporcionan fundamento para la confianza en las posibilidades para un importante cambio de la ciencia que acepte el pasar de la letalidad a un paradigma de no matar éticamente orientado que empodere transiciones sociales y culturales hacia sociedades no violentas. (p. 30)</b></p><p> “<b>Paso a paso</b>” pero, aparentemente, no siguiendo una ruta precisa. Se trata de pasos dispersos, que parten de un similar planteamiento pero que habrán de encaminarse en una ruta aún por diseñar. La necesidad de tal diseño se expresa en ocasiones con una simplicidad muy efectista.</p><p><b>Lo que se necesita más que nunca es un proyecto colaborativo de investigación sobre la paz y la no violencia tanto en teoría y como en práctica, con un compromiso, personal experto y recursos adecuados a una escala equivalente al proyecto Manhattan de la segunda guerra mundial (p. 44)</b></p><p> De momento no hay tal <b>proyecto</b>. Pero este libro sí contiene muchas reflexiones e ideas valiosas.</p><p><b>Una sociedad no violenta se caracteriza porque no haya violencia ni amenazas de violencia contra las personas, ni tecnologías ni justificaciones de violencia, y que no se den condiciones sociales que dependan de la amenaza o uso de fuerza letal (p. 219)</b></p><p> Por lo tanto, aunque el concepto “Nonkilling” puede parecer limitado, nos estamos refiriendo a un fenómeno mucho más amplio, la no violencia o el control de la agresión humana en general.</p><p><b>La violencia viene del miedo, el miedo viene de la incomprensión, la incomprensión viene de la ignorancia… eliminamos la ignorancia con la educación. Reconocer, respetar y no temer valores diferentes es la forma de eliminar la violencia (…) Los mayores fines de la educación son aportar a las nuevas generaciones el conocimiento compartido, y el comportamiento y los valores de sostén del grupo y, al mismo tiempo, estimular y ampliar la creatividad y el progreso (p. 242)</b></p><p><b>Comprender la naturaleza de la violencia humana y reducir su ocurrencia son las cuestiones más apremiantes de nuestra época (p. 9)</b></p><p> Aquí no encontramos una teoría general sobre el control de la agresión –ni aquí ni en ninguna parte- pero en los apuntes al respecto encontramos aciertos y ausencias que equivalen a errores.</p><p><b>En el extenso ámbito de todas las relaciones sociales la paz se logra promoviendo un nuevo tipo de ética social que descansa en la corresponsabilidad, igualitarismo, el compartir, la justicia y la comunidad (p. 299)</b></p><p> Buscando un eco inmediato, los promotores de la no violencia siempre intentan hacerla compatible con el convencionalismo de la paz civil: igualitarismo y justicia. Pero esto es ignorar las consecuencias inmediatas de las actitudes morales a nivel emocional; la justicia no puede existir sin la coerción y la penalización.</p><p><b>El no matar abarca los conceptos de paz (ausencia de guerra y condiciones que conducen a la guerra), no violencia (psicológica, física y estructural) y <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Ahimsa#:~:text=Ahi%E1%B9%83s%C4%81%20(en%20devanagari%20%E0%A4%85%E0%A4%B9%E0%A4%BF%E0%A4%82%E0%A4%B8%E0%A4%BE)%20es,contrario%20a%20himsa%20(violencia).">ahimsa</a> (no herir en pensamiento, palabra y obra) (p. 15)</b></p><p><b>A fin de transformar los conflictos exitosamente sin violencia la mejor actitud es la empatía, el comportamiento más apropiado la no violencia y la forma más efectiva de afrontar las contradicciones la creatividad (p. 86)</b></p><p> La concepción de ahimsa, incluye, al menos, el control de los pensamientos agresivos. En la ahimsa no hay lugar para la justicia ni para el muy medido igualitarismo. Por otra parte, esta concepción amplia de la no violencia choca con la idea de que la violencia es un elemento extraño introducido en el comportamiento humano por una serie de accidentes de la civilización</p><p><b>No matar a otros seres humanos es de momento la estrategia más conveniente para la supervivencia, además de ser la adoptada por los seres humanos desde su inicio (hace cien mil años). Hace 8.000 años sucedió un puro accidente cultural (p.120)</b></p><p><b>Matar a un semejante habría supuesto una interrupción de 90.000 años de una bien establecida tradición de no matar. (p. 121)</b></p><p> Esta visión optimista de una prehistoria pacífica, basada en pruebas arqueológicas muy discutidas, tiene una justificación didáctica. Al bienintencionado Darwin se atribuyó el haber causado un duro perjuicio social a mediados del siglo XIX cuando sus descubrimientos sobre la evolución humana mostraron –en la interpretación de muchos- una imagen despiadada de la lucha por la “<i><a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Supervivencia_del_m%C3%A1s_apto">supervivencia del más apto</a></i>”. Qué duda cabe que una visión optimista proporciona mayor esperanza y, en principio, ayudaría a emprender tendencias más amables.</p><p><b>Las creencias culturales con respecto a la inevitabilidad de la violencia, el homicidio y la guerra trastornan nuestras interpretaciones y afectan nuestra visión de la naturaleza humana hasta tal punto que nos ciegan con respecto a las posibilidades de desarrollar alternativas a la violencia y la guerra. La creencia de que la agresión y el homicidio son inevitables en los seres humanos, según la evidencia empírica, es errónea. (p. 284)</b></p><p> Pero la realidad es que, históricamente, las creencias en que la violencia y la guerra son consecuencia de un “<b>accidente</b>” acabaron teniendo consecuencias nefastas. Surgieron teorías acerca de que bastaba con eliminar algunos obstáculos de tipo político para retornar al paraíso perdido de la prehistoria. Por ejemplo, eliminar la aristocracia, o la propiedad privada de los medios de producción, o el capitalismo, o el Estado o la religión. Todos esos intentos –en los cuales con frecuencia se invocaba el principio inapelable de que “el fin justifica los medios”- no demostraron en absoluto que contemos con una naturaleza benévola, sino más bien lo opuesto.</p><p> Y si estudiamos el comportamiento de nuestros primos los chimpancés descubrimos otra dimensión de las relaciones interpersonales, nada compatible con la idea de que el homínido Homo sapiens haya vivido sin violencia hasta hace unos pocos miles de años. Pero sí encontramos también algunas diferencias importantes en el comportamiento social de los chimpancés y el nuestro.</p><p> Por ejemplo, los chimpancés han sido sometidos a diversas versiones de los dilemas del “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Juego_del_ultim%C3%A1tum">ultimátum</a>” y el “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Juego_del_dictador">dictador</a>”.</p><p><b>Los chimpancés no mostraron ni altruismo ni desprecio, proporcionando evidencia de que tanto el altruismo como el desprecio podrían ser características específicas solo de los humanos (p. 362)</b></p><p> Esto hace ver que su concepción del “semejante” es diferente a la nuestra. Los humanos tendríamos una tendencia natural a empatizar con el bien ajeno. Amamos o despreciamos porque concebimos la existencia ajena (sus emociones, principalmente) como directamente relacionadas con la nuestra. No somos diferentes a la vida interior que presumimos que en otros no es muy diferente a la que experimentamos día a día.</p><p> Una circunstancia afortunada que habríamos de aprovechar.</p><p> La conclusión queda incompleta.</p><p><b>Los estudios sobre no violencia en nuestro caso, pertenecen (…) al marco teórico de la paz positiva –esto es, el conjunto de proposiciones cuyo fin es la prevención de toda forma de violencia, no solo su reducción-. Este campo de estudios es raro en los programas de enseñanza e investigación, probablemente porque implica dos premisas impopulares: definir la naturaleza humana y cambiar estilos de vida y modelos sociopolíticos bien establecidos (p.96)</b></p><p> Cambiar el modelo sociopolítico puede y debe implicar también cambiar la concepción social misma. Hoy por hoy, se intenta predicar relaciones sociales democráticas y de economía competitiva que sean compatibles con la paz. Pero la agresión se encuentra no solo en la raíz de los actos sociales violentos, sino también en nuestra concepción precavida de las relaciones sociales (bajo control democrático) y en nuestra concepción del progreso económico competitivo en pos del estatus social.</p><p> Una sociedad realmente no violenta y no agresiva tiene que estar poblada por santos. Y es ahí donde debe ponerse el esfuerzo del cambio social, en el ámbito psicológico, emocional y simbólico de las relaciones sociales de proximidad extendidas universalmente.</p><p><i>Lectura de “Toward a Nonkilling Paradigm” en Center for Global Nonkilling, 2009; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-90690768932488954862023-10-05T01:16:00.005-07:002023-10-07T14:13:49.490-07:00“La ira y el perdón”, 2014. Martha C. Nussbaum<p> La filósofa <span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">Martha Nussbaum aborda una cuestión ética que ya fue central en el <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Estoicismo">estoicismo</a> clásico: la ira y su ambiguo antagonista el perdón. Si la sociedad encuentra en la agresión su principal obstáculo y si la civilización clásica se construyó tras un proceso político de constantes guerras, no cabe duda de lo importante de neutralizar la raíz de todas las conductas agresivas públicas. Se considera la ira el motor psicológico de la agresión.</span></p><p><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;"><b>La ira en el sentido en que la tradición filosófica la entiende [es] un movimiento hacia el exterior vengativo y esperanzado que busca el dolor del infractor a causa del dolor propio y como un medio para aminorarlo o compensarlo. (p. 43)</b></span></p><span id="docs-internal-guid-b4cebf81-7fff-69df-cde1-32527b8e8cf3"><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> La ira exige una causa. Se trata de una agresión que el agente considera proporcionada al daño procedente del antagonista.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>El blanco de la ira es una persona, pero su foco es el acto injusto. (p. 70)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>La ira tiene ciertos beneficios que pueden ser valiosos en una etapa de la prehistoria humana. Incluso hoy se conservan algunos vestigios de su utilidad. Sin embargo, los sistemas de justicia benéficos con miras al futuro han hecho en buena medida que esta emoción sea innecesaria, y somos libres de atender a su carácter irracional y destructivo. (p. 60)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Nussbaum quiere convencernos de la inutilidad de la ira, aun después de haber señalado su relación directa con la evaluación de los hechos y por lo tanto con la <b>justicia</b>.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><b><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La venganza suele tener una función psíquica. Si la cultura nos ha </span><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">convencido de que la venganza es buena, se sentirá una satisfacción verdadera al obtenerla. (…) Sin embargo, el hecho de que una enseñanza cultural construya patrones de sentimiento que se vuelven reales no debería hacer que acojamos un engaño, en especial cuando la vida no tardará en abrirnos los ojos. Los litigios por negligencia no resucitan a los muertos, y un acuerdo </span><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">de divorcio punitivo no restaura el amor. De hecho, en ambos casos es probable que el proyecto de venganza ponga en juego la felicidad futura en vez de promoverla. (p. 48)</span></b></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> En un mundo ideal, sin duda sería así. Pero nos encontramos en un mundo construido en torno a constantes tensiones de poder y supremacía.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><b><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Para alguien que piensa (…) en términos de disminución y gradación de </span><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">estatus, no sólo resulta verosímil pensar que la venganza repara el daño o lo anula, sino que es cierto. (…) Las cosas sólo tienen sentido si el enfoque está puramente en el estatus relativo, y no en algún atributo intrínseco (salud, seguridad, integridad corporal, amistad, amor, riqueza, buen trabajo académico o algún otro logro) que se haya puesto en peligro a causa del acto injusto y que pueda conferir estatus de modo incidental. (p. 45)</span></b></p><b><br /></b><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>Con frecuencia, cuando observamos con mayor detenimiento, descubrimos que lo que hace que la ira persista y supure es un pensamiento oculto en torno al estatus. (p. 140)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> La lucha por el estatus sigue siendo esencial hoy casi tanto como en el pasado y con ello la venganza se vuelve imprescindible. Si no vengas una ofensa no te ganas el respeto de quienes te rodean en una sociedad convencional. Por otra parte, el impulso de la venganza ya conlleva una primaria voluntad de hacer justicia.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Por el contrario, Nussbaum pretende hacernos ver el despilfarro que implica la venganza y la ira, por mucho que nos sintamos impulsados por ellas.</span></p><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><br /></span></p><span id="docs-internal-guid-5305efee-7fff-de72-7042-10e0863c4531"><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>Efectivamente nos producen placer las historias en que el delincuente sufre, con lo que supuestamente se equilibra el acto horrible que ocurrió. Sin embargo, la estética, al igual que nuestra prehistoria evolutiva, puede ser engañosa. En realidad no es así. (…) Matar a un asesino no revive a los muertos (p. 44)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Igualmente, se desconfía del concepto de perdón, pues también parece basarse en la supremacía del que perdona sobre el perdonado.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>En el perdón cristiano el drama de la bajeza y el miedo se ha amplificado tanto, que no parecería haber espacio para la dignidad personal y el amor propio (p. 104)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Es importante cómo Nussbaum equipara “<b>dignidad personal</b>” y “<b>amor propio</b>”. Muchos cristianos –o inspirados por el cristianismo- sustituirían “<b>dignidad</b>” por “pureza” y rechazarían el “<b>amor propio</b>” junto con la soberbia.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>Un enfoque basado en el perdón personal, pero elevado al plano público, en ocasiones tiene mérito pues forja una conexión humana entre individuos previamente alienados. No obstante, el espíritu de venganza puede apoderarse fácilmente de dichos rituales con miras al pasado y la forma condicional de perdón puede convertirse, en sí misma, en un tipo de venganza (p. 318)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Todas estas consideraciones acaban llevando a una visión general del estilo de vida, pues solo en el contexto de un estilo ético –ethos- tienen sentido las elecciones sobre perdón, venganza, estatus e ira. El modelo clásico siempre será el de los estoicos.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>La ira (…) no es más que una de las muchas expresiones en que las personas revelan un apego insensato a las cosas externas (p. 195)</b></span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Aquí aparece la concepción de la “ira de transición” como un efecto emocional ante la injusticia –sentirse indignado por lo injusto, pero reaccionar de forma constructiva con vistas al futuro-, diferente a la impasibilidad estoica, pero que no lleva a acciones agresivas injustificables.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><b><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">La ira de variedad común, desear mal al infractor, está en tensión con el </span><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">amor incondicional. La ira de transición no lo está porque carece del deseo de daño. (p. 56)</span></b></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>La manera de tratar con la aflicción es justamente la que se podría esperar: duelo y, finalmente, una acción constructiva con miras al futuro para reparar y continuar la vida. La ira suele estar </b></span><b style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">bien fundada, pero también es demasiado simple desviar el proceso de luto necesario. Por lo tanto, la transformación de ira en duelo —y, finalmente, en pensamientos con miras al futuro— debe preferirse ampliamente sobre el cultivo y alimentación de la ira (p. 137)</b></p></span></span><span id="docs-internal-guid-f8aa4e1a-7fff-4934-7f5b-3b65b9768cd0"><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Una concepción cognitiva de las emociones nos pone en la buena pista para reaccionar ante los conflictos.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>Una manera en que las culturas provocan la ira en hombres y mujeres es mediante la creación de guiones de emoción descriptivos. (p. 67)</b></span></p><b><br /></b><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><b>Aristóteles dice que es poco probable que una persona que ve las cosas </b></span><b style="font-family: Arial, sans-serif; font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">desde el punto de vista de los otros y entiende lo que experimentan desee vengarse. (p. 76)</b></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> La elaboración racional de una imagen del entorno social causante de las injusticias permitiría reemplazar la ira por actuaciones positivas, mientras que la capacidad humana para evaluar la conducta de nuestros semejantes y rastrear la causación de los conflictos sociales se ve inevitablemente estorbada por la ira… a menos que ésta la evaluemos también racionalmente como una reacción emotiva natural que puede ser controlada –“<b>ira de transición</b>”- .</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Nussbaum manifiesta una visión idealista de las relaciones sociales y la resolución de conflictos. Controlar la ira, evitar la venganza y fomentar la paz y el altruismo serían caminos viables, y contaríamos con algunos ejemplos al respecto, como la lucha social desprovista de ira que llevaron a cabo líderes benévolos como Martin Luther King o Nelson Mandela.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Ahora bien, Nussbaum también es crítica con ciertos idealismos “insensatos”.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><b><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;">Las opiniones de Gandhi en torno a la guerra son insensatas. Su idea de que </span><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">la mejor manera —y una completamente adecuada— de abordar a Hitler era mediante la no violencia y el amor era simplemente absurda y hubiera resultado profundamente dañina si alguien la hubiera tomado en serio (p. 291)</span></b></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Nussbaum señala por el contrario el ejemplo ético de Nelson Mandela, pacifista en un principio, reflexivo combatiente más adelante y ejemplar hombre de estado democrático al final de su trayectoria. Mandela, sin duda representa un ideal político, pero ¿era el ideal de Gandhi realmente político? La no violencia implica una aspiración social definitiva, el control final de la agresión humana (lo que nos lleva a un ámbito social no-político) y no es tan absurda la idea de que incluso un régimen tan brutal como el nazi podía ser sensible a una movilización moral. En 1940 los nazis tuvieron que renunciar a su plan de “eutanasia” (que se intentó mantener en secreto) contra los enfermos mentales alemanes cuando ya habían asesinado a miles de ellos, debido a la reacción indignada sobre todo de las iglesias cristianas. Pocos meses </span><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; white-space-collapse: preserve;">después del fin de la “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Aktion_T4">Aktion T4</a>” comenzó el espantoso Holocausto judío, pero éste fue también mantenido en secreto y se desarrolló dentro del embrutecimiento propio de la guerra. En cualquier caso, no hubo reacción moral alguna en contra, como sí sucedió con la Aktion T4.</span></p></span><span id="docs-internal-guid-8f2d9643-7fff-b0dd-e764-2baf31420ab9"><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"> Si algo había incorrecto en el planteamiento de Gandhi era su ambigüedad política, sus incoherencias ideológicas y la escasez de partidarios de la no-violencia no oportunistas. Lo que faltó precisamente fue el suficiente número de personas que lo hubieran tomado en serio, porque una oposición no violenta coherentemente planteada sí es posible que hubiera tenido efecto incluso frente a los nazis.</span></p><br /><p dir="ltr" style="line-height: 1.38; margin-bottom: 0pt; margin-top: 0pt;"><span face="Arial, sans-serif" style="font-size: 11pt; font-variant-alternates: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; font-variant-position: normal; vertical-align: baseline; white-space-collapse: preserve;"><i>Lectura de “La ira y el perdón” en Fondo de Cultura Económica 2018; traducción de Víctor Altamirano</i></span></p></span>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-9072375110008801032023-09-25T02:49:00.009-07:002023-09-25T06:58:13.327-07:00“Manifiesto para una revolución moral”, 2020. Jacqueline Novogratz<p> Jacqueline Novogratz es una activista humanitaria entre muchas otras y, como cada activista en particular, ha de afrontar directamente, con el mayor conocimiento de los hechos y de las circunstancias adyacentes, la problemática de un mundo en precariedad, de modo que este conocimiento y esta acción, mientras más seria y honestamente se lleven a cabo, más probable es que lleven también a explorar nuevos caminos. El proyecto que promueve, “<a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Acumen_(organization)">Acumen</a>”, tiene la peculiaridad de vincular la acción humanitaria originada directamente por ideales de tipo moral con la iniciativa empresarial. </p><p><b>Un creciente número de emprendedores sociales está invirtiendo los modelos convencionales del capitalismo y reimaginando los negocios desde la perspectiva no solo de los acomodados sino, específicamente, de los vulnerables. Estos emprendedores comienzan por escuchar a los pobres con la comprensión de que podemos resolver sus problemas si comenzamos tratando a la gente con bajos ingresos no como receptores pasivos de caridad, sino como clientes que desean y merecen un mayor sentido de agencia para tomar sus propias decisiones y dirigir el curso de sus propias vidas (Capítulo 4)</b></p><p> Acumen promueve proyectos empresariales en los países más pobres partiendo de un principio realista: que los pobres también tienen dinero para gastar –aunque se trate de “<b>bajos ingresos</b>”- y por lo tanto también es posible hacer negocios con ellos. De hecho, si no tuvieran nada, ni siquiera podrían ser explotados… De lo que se trata es de que sus pequeñas economías se desarrollen de forma socialmente efectiva y compatible con ideales humanistas universales.</p><p> No es una idea nueva. Está relacionada con un movimiento anterior, más conocido, como es el de los <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Microcr%C3%A9dito">microcréditos</a>.</p><p><b>Las naciones se desarrollarán de forma equitativa solo si sus ciudadanos de bajo ingresos puedan ahorrar y pedir prestado (Capítulo 1)</b></p><p> Pero no se trata solo de facilitar dinero, también de proporcionar apoyo empresarial directo.</p><p><b>Al final de 2017, [un campesino etíope de 19 años] vendió quince mil pollos, todos a pequeños granjeros. Ese año, sus ganancias excedieron los diez mil dólares, una suma astronómica en un país donde la mayor parte de la gente gana un dólar al día (Capítulo 10)</b></p><p> El pollo es sin duda una de las grandes oportunidades para los campesinos africanos de asegurarse una buena y sabrosa fuente de proteínas. Pero es que, además, este chico etíope ha obtenido un magnífico beneficio (que lo sitúa automáticamente en un nivel social superior al de la mayoría de sus clientes). Novogratz no olvida señalar cómo este joven africano, asesorado y ayudado inicialmente por Acumen, puso un empeño personal, empresarial en el desarrollo de su proyecto. En suma, se nos da una imagen del empresario como “la persona con tesón e iniciativa”, no el mero especulador oportunista y tramposo.</p><p><b>Asumimos que el sector de negocios es más fiable y eficiente; el sector de la caridad más generoso (…) Acumen hace de puente entre los sectores que buscan beneficios y los que no lo buscan (Capítulo 7)</b></p><p> Cabe preguntarse si aquí tenemos una contradicción. Novogratz también relata su encuentro con unos grandes banqueros “convencionales” interesados en proyectos humanitarios que proporcionaran rendimiento a sus inversores. Pero aquí no estamos en la misma situación que la del chico etíope de los pollos…</p><p><b>El banquero veía los rendimientos financieros [de los préstamos a personas de bajos ingresos] como un fin. Si los pobres se beneficiaban –bien, eso era un beneficio secundario-. Él nunca había visitado los bancos de microfinanzas en los cuales se invertían sus fondos, él nunca se había encontrado con los prestatarios de bajos ingresos. Mi desconfianza no era de él como persona sino de un sistema que toma decisiones basándose en provechos a corto plazo, no en si aquellos a los que pretendía servir veían cambios positivos en sus vidas (…) Yo quería usar las herramientas del mercado como un medio para aliviar la pobreza, no como un fin (…) Ateniéndonos a un sistema estructurado únicamente para maximizar los beneficios de los accionistas evitamos tomar responsabilidad personal en respuesta a esta cuestión moral (Capítulo 8)</b></p><p> Por encima de todo, lo que necesitamos es resolver problemas reales, lamentables, de muchas sociedades que viven en una injusta precariedad. Veamos otro caso:</p><p><b>Contrató a los bandidos para reconstruir el mercado [que estos destruyeron] y después negoció con los residentes del mercado proporcionar doscientos puestos a la banda, uno para cada uno de los miembros (Capítulo 6)</b></p><p> Aquí se trata de un gran mercado tradicional en una localidad africana que fue atacado por un grupo de delincuentes. El empresario “Acumen” tiene que pasar por la amarga y realista prueba de convertir a unos meros bandidos en mafiosos-empresarios para que los vecinos puedan volver a tener su mercado. Pero ¿no es este el origen de mucho del tejido empresarial?, ¿el bandido, el chantajista, el matón que da el paso de elegir la vida más cómoda de empresario mafioso y finalmente de empresario respetuoso de las leyes?</p><p> El que en este tipo de actividades económicas realistas se mantenga un ideal moral puede parecer controvertido… pero se hace más necesario que nunca.</p><p><b>Lo que necesitamos es una revolución moral, una que nos ayude a reimaginar y reformar la tecnología, los negocios y la política, y que debido a ello toque todos los aspectos de nuestras vidas. Por “moral”, no quiero decir estrictamente adherirnos a reglas establecidas de autoridad o convención sin considerar las consecuencias. Quiero decir un conjunto de principios centrados en elevar nuestra dignidad individual y colectiva: una elección diaria para servir a los otros y no solo para beneficiarnos a nosotros mismos. Quiero decir complementar la audacia que construyó el mundo que conocemos con una nueva humildad más afinada con nuestra interdependencia (Introducción)</b></p><p> Aunque promueven la libre empresa y los beneficios, los dirigentes de Acumen no se consideran diferentes a cualquier otra agencia humanitaria en su mensaje social, ya que consideran que los pequeños negocios en el medio rural, los microcréditos, las redes comerciales a pequeña escala construyen tejido social. Benjamin Franklyn lo hubiese aprobado.</p><p><b>Usemos el mercado como un mecanismo de escucha (…) y dejemos que nos enseñe lo que la gente valora al tiempo que lo que puede permitirse (Capítulo 9)</b></p><p><b>Se me preguntó recientemente si era posible enseñar a la gente a construir confianza (…) Construyes confianza mostrándote, escuchando lo que otros tienen que decir, manteniendo las promesas. Construyes confianza mediante la empresa compartida y por la consistencia de tus palabras y acciones (Capítulo 11)</b></p><p> Franklyn partía de la confianza propia de los puritanos emigrados a Norteamérica, confianza que permitía un buen desarrollo económico –entre hombres de palabra, los negocios son mucho más viables que entre gente de poco fiar-, pero el punto de vista opuesto tiene mucho más sentido en sociedades más desestructuradas: partimos de la desconfianza inicial, de la conflictividad local y aún vecinal. </p><p> En entornos muy diferentes a la Nueva Inglaterra puritana del siglo XVIII, el que poco a poco surjan redes comerciales promueve los valores de tolerancia social y fortalece un comunitarismo cada vez más extendido. La visión de la señora Novogratz parte de que esto solo puede salir adelante si, desde el principio, los agentes comerciales e industriales han aceptado, además del natural interés empresarial del justo beneficio y progreso personal, los valores humanitarios que, compartidos universalmente, son transmitidos por el acompañamiento de los asesores –de Acumen, por ejemplo- y de las autoridades políticas locales –que no son siempre tan corruptas como algunos pretenden-.</p><p><b>Nuestra esperanza para una revolución moral descansa en contar historias que unan, que desafíen los estereotipos y fáciles prejuicios, y que acaben por reforzar nuestra dignidad (Capítulo 12)</b></p><p><b>Asociarse con el gobierno es esencial para conseguir buena calidad de salud en el mundo rural de los países pobres. Los mercados solos nunca tendrán éxito en proteger a los más vulnerables de la enfermedad y la desgracia, pero compañías privadas (…) pueden ayudar al gobierno a alcanzar sus metas de servir a los ciudadanos y proteger a los más vulnerables (Capítulo 10)</b></p><p><b>La gente a veces pregunta cómo el “acompañamiento” progresa a modo de un principio. Diría que cómo nos sostenemos los unos a los otros es un ethos, una forma de ver a los otros y a nosotros mismos. Si expandimos ese ethos y si celebramos a aquellos que lo hacen bien, entonces los acompañamientos y los beneficios mutuos aumentarán. El acompañamiento no es solo para un negocio o una organización. Es un marco para una sociedad más inclusiva y afectiva (Capítulo 11)</b></p><p> Encontramos entonces que el beneficio empresarial sería solo una pequeña parte de lo que supone esta versión humanitaria del capitalismo. No puede ir desvinculado del idealismo social, de atender las necesidades de la gente y de intereses que van más allá del mantenimiento de una red empresarial viable. </p><p><b>El actual sistema económico mantiene la atención en lo que podemos contar (beneficios) más que en lo que más valoramos (la salud y educación de nuestros hijos, la calidad del aire que respiramos, la justa compensación para los pobres etc) (Capítulo 9)</b></p><p> Aún habrá quien lo considere contradictorio. El chico emprendedor que gana un buen dinero criando pollitos que luego vende a los pequeños granjeros quizá se convierta más adelante en un despiadado magnate, o los mafiosos que ahora controlan el mercado podrán extender su influencia todavía más allá para seguir cometiendo abusos. Pero a lo largo de este libro, Jacqueline Novogratz nos convence de que está actuando, de que ve resultados prometedores y de que en ningún momento ha perdido de vista sus objetivos éticos.</p><p><b>Enfrentamos amenazas que llevan dentro de sí peligrosas consecuencias y oportunidades desconocidas –no para algunos, sino para toda la raza humana- desafíos que requieren que cada uno de nosotros renueve los valores de dignidad humana, derechos básicos y decencia. Cuando finalmente reunamos el coraje para cambiarnos a nosotros mismos, solo entonces cambiaremos el mundo. La libertad no existe sin limitaciones. Proclamar estos valores que nos unen, tanto si comenzamos con nuestras familias, nuestras organizaciones, nuestras comunidades o nuestras naciones, es un comienzo. Aspirar a vivir estos valores es el siguiente paso. (Capítulo 15)</b></p><p><i>Lectura de “Manifesto for a Moral Revolution” en Henry Holt and Company, 2020 ; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-69619552558703055582023-09-15T05:52:00.007-07:002023-09-15T05:52:39.935-07:00“La invención del bien y del mal”, 2023. Hanno Sauer<p> Este es un libro reciente acerca de la más antigua cuestión de la sabiduría: cómo debemos comportarnos los unos con los otros en base a lo que sabemos de la auténtica naturaleza humana. El profesor de Ética Hanno Sauer tiene presente que somos el resultado de un proceso evolutivo –biológico y cultural- y es a partir de ahí que podemos especular acerca de lo que queda a nuestro alcance para progresar en la prosocialidad –máximo rendimiento de la cooperación-.</p><p> A diferencia de otros estudiosos, no es optimista sobre la naturaleza íntima del hombre, está muy lejos del rousseaunianismo que asegura que la paz es el estado natural del ser humano y que solo nos alejan de tal ideal ciertas siniestras invenciones de la civilización, como la propiedad privada, las religiones y las jerarquías hereditarias.</p><p><b>Los datos de la arqueología forense indican con mucha claridad que en la mayoría de los casos los grupos humanos [en la Prehistoria] fueron extraordinariamente hostiles entre sí (Capítulo 1)</b></p><p> Pero esto nos permite abordar entonces de forma más realista el origen de los avances morales… que ahora serían antinaturales, no estorbados por la civilización, sino, al contrario, surgidos como tortuosa consecuencia evolutiva de tal estado civilizatorio.</p><p><b>¿Cómo consiguió la evolución generar tendencias altruistas o cooperativas a pesar de que —al menos por lo que parece— estas reducen necesariamente nuestra aptitud reproductiva? ¿Cómo es posible que ayudar a otros sea ventajoso para mí? (Capítulo 1)</b></p><p> Los antiguos podían resolver el asunto afirmando que los dioses nos han dado reglas de convivencia sobre el bien y el mal. Pero nosotros ya no contamos con ese recurso.</p><p><b>El progreso moral siempre es posible y, a menudo, también es una realidad. Pero no puede darse por sentado, ya que cada conquista tiene que defenderse de las fuerzas regresivas de la compleja naturaleza humana, la irracionalidad de nuestra mente y la crueldad del destino. (Introducción)</b></p><p><b>Nuestra fortaleza reside en la capacidad de compensar nuestras carencias internas mediante el uso de tecnologías externas. Las normas, los valores y las prácticas morales forman parte de esas tecnologías. (Capítulo 3)</b></p><p> Ningún otro animal está tan dotado como Homo sapiens para la cooperación productiva. Con nuestra inteligencia y nuestra capacidad para comunicarnos podríamos fácilmente, en teoría, construir un paraíso. Pero nuestra naturaleza es subjetiva. El interés del individuo no es el del extraño cuya cooperación necesitamos. No “somos” una especie, sino una suma de individuos diferenciados que pertenecen a la misma especie.</p><p><b>La acción cooperativa es casi siempre la mejor opción para todos los implicados. El problema es que para cada individuo concreto es aún mejor que todos los demás cooperen, mientras que él o ella procura sacar el máximo partido de la situación. Dicho de otro modo: para un individuo el comportamiento no cooperativo es siempre la mejor opción, independientemente de que los demás cooperen o no. (Capítulo 1)</b></p><p> Este es el famoso <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Dilema_del_prisionero">dilema del prisionero</a>. ¿Cómo eludirlo? De eso trata la evolución moral.</p><p><b>Nuestra moral es un mecanismo psicosocial que hace posible la cooperación. (Capítulo 1)</b></p><p><b>La particular forma de cooperación que ha dado lugar a la moral del ser humano consiste en postergar el interés del individuo en aras de un bien común superior, del que todos se benefician. (Capítulo 1)</b></p><p><b>La historia de la moral es, en buena medida, la historia de las nuevas formas de cooperación en grupos cada vez mayores. El siglo XX descubre al fin, con gran dolor, a la humanidad como un todo e intenta romper las fronteras moralmente arbitrarias entre pueblos y «razas» para trazar de nuevo el círculo de la comunidad moral. Es la idea del <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/06/el-circulo-expansivo-1981-peter-singer.html">círculo expansivo</a> de la moral. (Capítulo 6)</b></p><p> Ante todo, tenemos que partir del hecho cierto de que, egoísmo natural aparte, en el Homo sapiens contamos también con algunas pautas naturales de conducta cooperativa. Para empezar, como todos los mamíferos, tenemos una natural tendencia a favorecer a nuestros parientes, quienes comparten con nosotros un contenido genético parecido. Esto sucede también con las grandes poblaciones de insectos: abejas y hormigas son todas hermanas y por eso cooperan de tal forma, sacrificándose en ocasiones por el bien común. Hasta cierto punto, los miembros del propio grupo familiar –y en la prehistoria se vivía en “familias extendidas” de unos cien individuos de promedio- se comportan de forma naturalmente cooperativa por instinto.</p><p> Pero esto no explica la cooperación entre desconocidos, o entre conocidos que no son parientes. A Darwin se le ocurrió, entonces, la idea de la “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Selecci%C3%B3n_de_grupo">selección de grupo</a>”.</p><p><b>La idea es que nosotros, los seres humanos, hemos desarrollado una creciente cooperación porque, en nuestro entorno de adaptación evolutiva, solo los grupos de miembros hipercolaborativos lograron imponerse en la competencia por los escasos recursos disponibles frente a otros grupos. El propio Darwin se planteó ya en su momento la posibilidad de que existiera tal mecanismo (…) [Sin embargo] existe unanimidad en torno a la conclusión de que una teoría de la selección de grupo como esta (…) no funciona. El principal motivo es que esta ventaja competitiva, que se presenta de una forma más o menos vaga —la cooperación es «buena para el grupo»—, no basta para contrarrestar la selección a favor de los polizones dentro del grupo. (Capítulo 1)</b></p><p> Los <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Problema_del_poliz%C3%B3n">“polizones” –free riders-</a> son aquellos que, por su natural conveniencia, se benefician de la cooperación de los demás pero ellos mismos evitan la incomodidad de esforzarse en cooperar. Dada la naturaleza subjetiva del Homo sapiens esta actitud es la más lógica. Y así no hay grupo que prospere. No por la mera selección entre grupos.</p><p> Ahora bien, puesto que sabemos que algunos individuos de manera natural –por su temperamento- sí tienden a cooperar ¿qué sucedería si se eliminara gradual y selectivamente a los individuos menos cooperativos? Si estos no dejan descendencia, en lo sucesivo el grupo resultará más cooperativo pues, al cabo, sus características de personalidad irían desapareciendo en las sucesivas generaciones. Y entonces sí sería viable la selección entre grupos: el grupo donde se han ido eliminando sistemáticamente los menos cooperativos sí acabará teniendo ventajas sobre aquellos que no han tomado tal hábito cultural de “eliminación de parásitos”.</p><p><b>Si logramos amansar a nuestra especie fue gracias al desarrollo de las prácticas punitivas, es decir, a una combinación de castigos violentos y de sanciones sociales «blandas». (Capítulo 2)</b></p><p><b>Lo más probable, según se piensa hoy, es que fuésemos nosotros mismos los que nos domesticamos, matando sin más a los miembros más agresivos y violentos de nuestro grupo. (Capítulo 2)</b></p><p> No solo se trata de la eliminación directa de los individuos menos cooperativos –que no dejarían descendencia que pudiese heredar sus rasgos de conducta-, también podemos amoldar nuestras culturas a la estrategia del castigo altruista.</p><p><b>Otros animales pueden sancionar el comportamiento no cooperativo defendiéndose de un ataque o vengándose con posterioridad. Sin embargo, en los humanos se añade algo más. De hecho, algo (sumamente) singular: C puede estar muy motivado para castigar a B por lo que este le ha hecho a A, aunque C no haya sido realmente víctima de B. (Capítulo 2)</b></p><p> Esto se iría produciendo muy lentamente, pero una vez los grupos más cooperativos se volvieron más eficientes, entonces los cambios se darían más rápido… mediante la guerra, que es la más radical forma de “selección de grupo” que conocemos. </p><p><b>A muchas personas les repugna la idea de que la guerra pueda ser un ejemplo de cooperación altruista, pero técnicamente es así: quien guerrea subordina su propio interés a un proyecto común y, al hacerlo, elige la opción cooperativa. (Capítulo 1)</b></p><p><b>Nos hicimos altruistas y serviciales, pero solo en combinación con una psicología que dividía a los seres humanos entre «nosotros» y «ellos». Nuestra moral se orientó hacia el grupo. (Capítulo 1)</b></p><p> La semilla de la bondad está plantada: ser “bueno” extiende la confianza y permite la cooperación (incluso ganar guerras). Cuando menos, hemos de ser lo suficientemente buenos dentro del grupo que compite con los otros grupos por los recursos. Puede parecer una versión siniestra de la “bondad” (homicidio y guerra)… pero es operativa.</p><p><b>Cada transformación entraña una dialéctica, cada avance positivo presenta un lado duro, sombrío y gélido, cada progreso tiene su precio. Nuestra primera evolución nos hizo cooperativos, pero también hostiles frente a aquellos que no pertenecían a nuestro grupo: quien dice «nosotros» pronto dirá también «ellos». El desarrollo del castigo nos domesticó, nos convirtió en seres amables y tolerantes, pero nos dotó igualmente de potentes instintos punitivos (Introducción)</b></p><p> Si este puede ser el origen de la mejora moral, en nuestra época parece evidente que un futuro aún mejor pasaría por extender mucho más los comportamientos prosociales, y esto tendría que hacerse a partir de la situación actual. Contamos ya con ciertos avances en lo que se refiere a consideración por nuestros semejantes de forma individual y universal.</p><p><b>La siguiente oleada de evolución sociocultural solo pudo comenzar allí donde el parentesco como principio básico de la organización social fue reemplazado por la moral individualista. (Capítulo 5)</b></p><p> Una moral más individualista implica una actitud benevolente y altruista hacia todo individuo, con independencia del grupo social que lo vincule a nosotros. Sauer lo relaciona con la racionalidad analítica y esta a su vez con cierto estilo de pensamiento occidental, tal como lo describe <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2021/08/la-gente-mas-rara-del-mundo-2020-joseph.html">Joseph Henrich</a>.</p><p><b>[La]«prosocialidad impersonal» (…) tiene que ver con el grado en que una persona está dispuesta a confiar en desconocidos y colaborar con amigos.(…) La prosocialidad impersonal va en contra de la línea evolutiva. (Capítulo 5)</b></p><p> Algunos experimentos de psicología social hacen pensar que esta moral individualista –y universalista- es factible. Se pone como ejemplo los condicionantes culturales que alteran los comportamientos prosociales. Por ejemplo, la fe en un Dios moralista.</p><p><b>En el <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Juego_del_dictador">juego del dictador</a>, una persona puede decidir con total libertad cómo repartir una cantidad concreta de dinero entre ella y otro individuo. Las personas que participaron en el experimento donaron aproximadamente una cuarta parte de dicha cantidad; pero las que tuvieron que completar previamente una tarea con alusiones a Dios compartieron alrededor de la mitad. Esos estímulos inconscientes —conocidos en psicología como «preparación» [o “primado”, priming]— tienen un efecto más intenso en las personas creyentes (Capítulo 4)</b></p><p> Esto mostraría que la benevolencia es flexible y puede cultivarse culturalmente. “Dios” es solo un mecanismo cultural, mientras que una profunda educación cívica en <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2019/04/sociedad-sin-dios-2008-phil-zuckerman.html">países que hoy son ateos (pero que en su momento fueron profundamente “cristianos reformados”)</a> puede tener el mismo o mayor efecto. Así lo muestran los datos de las investigaciones interculturales</p><p><b>El 70 % de los noruegos dan una respuesta afirmativa a la pregunta [sobre confiar en desconocidos], mientras que solo el 5 % de la población de Trinidad y Tobago confía en desconocidos. (Capítulo 5)</b></p><p> Estas diferencias culturales implican no solo la confianza, también el pensamiento estratégico, imprescindible para el progreso económico mediante la cooperación a largo plazo, tal como se revela en otros experimentos de psicología social.</p><p><b>A un noruego para que renuncie a (…) cien euros ahora [habría que ofrecerle] 144 euros [en el futuro] y (…) una persona de Ruanda (…) solo está dispuesta a esperar por 212 euros. (Capítulo 5)</b></p><p> En tales casos, la evolución moral ya ha dado pasos mediante cambios culturales, de modo que pueden crearse estructuras cooperativas viables basadas en la confianza.</p><p><b>Las personas más «conservadoras» en lo político tienden a estrechar el círculo de estatus moral, ya que hacen hincapié en la lealtad moral a su propia comunidad, mientras que los liberales políticos se identifican más con la humanidad en su conjunto. (Capítulo 6)</b></p><p> Muchos principios básicos de nuestra sociedad occidental están aún lastrados por valores que no son los más adecuados para una convivencia armoniosa en base a pautas morales altruistas y benévolas. Si matar a los conflictivos pudo ser un primer paso para tener una comunidad más internamente cohesionada (capaz, a su vez, de vencer en la guerra a los grupos menos cohesionados) tenemos que admitir que actitudes no prosociales –no benévolas, no altruistas, no empáticas- también pueden formar parte de sistemas sociales evolucionados y a la vez quedarse muy cortos con respecto a las expectativas de una plena cooperación futura.</p><p><b>Una sociedad que vincula el amor propio al éxito, y este al rendimiento, provoca competiciones tóxicas ya entre los niños, que, animados y acompañados por unos padres preocupados por la posición social, compiten con clases de violín y chino o por una plaza en la mejor guardería. Al mismo tiempo genera un relato según el cual aquellos que no lo han «conseguido» son responsables de su propio fracaso (Capítulo 4)</b></p><p> Sauer no aborda alternativas en desarrollo moral, quizá porque no las conoce, fuera de insistir en la educación cívica. En cuanto a referencias más modernas, tan solo hace una larga digresión sobre las críticas al llamado “movimiento woke” actual.</p><p><b>El fenómeno del movimiento woke aúna todo lo que caracteriza la matriz moral de la modernidad tardía: la exigencia de justicia y libertad; la cuestión del significado de la identidad y la pertenencia a un grupo; el problema de la distribución del poder, la propiedad y los privilegios; la lucha por la infraestructura simbólica de nuestra sociedad; los límites de lo que se puede decir... Así las cosas, dudo en utilizar la palabra wokeness, que ahora se emplea casi siempre en sentido irónico o incluso peyorativo. (Capítulo 7)</b></p><p> Esta es una actitud explícita y bienintencionada, pues el llamado “movimiento woke”, cuyas supuestas exageraciones tanto se critican, evidencia que somos conscientes de la imperfección moral en la que aún nos encontramos y que tratamos de ponerle remedio profundizando en la valoración que inconscientemente se hace en el contexto de las relaciones sociales actuales.</p><p><b>Las iniciativas de reforma lingüística a veces son torpes y a menudo insólitas. Sin embargo, ¿por qué deberíamos dar por hecho que nuestra lengua, que ha evolucionado a lo largo de los siglos, es suficiente para satisfacer las exigencias morales que nos hemos impuesto? ¿Quién está dispuesto a afirmar en serio que las correcciones que hemos impuesto en épocas anteriores en nuestro vocabulario no estaban justificadas? (Capítulo 7)</b></p><p><b>Injusticia hermenéutica es aquella que sufre una persona cuando se ve privada de los medios conceptuales para entender de la manera adecuada una experiencia concreta. Una secretaria que nunca ha oído hablar de «acoso sexual» tal vez no interprete los intentos de aproximación de su jefe como una agresión justiciable, sino como un hecho cotidiano e inevitable que hay que aceptar apretando los dientes y con paciencia. Si pudiera entender mejor su vivencia, podría clasificarla de un modo más competente y sentirse autorizada a quejarse. (Capítulo 7)</b></p><p> Al final, la conclusión es optimista: existe una lógica del avance moral</p><p><b>En realidad, no es del todo cierto que las distintas culturas tengan valores fundamentales diferentes entre sí. (…) Las divisiones políticas se pueden superar si apelamos a los valores y normas morales que compartimos para afrontar el futuro de todo lo que tenemos por delante. (Conclusión)</b></p><p> La mera apelación a valores y normas morales por parte de las autoridades y algunos autores parece un método poco convincente. Expresa más una necesidad que un método para satisfacerla. Aún podrían darse cambios de paradigma, podrían surgir alternativas de cambio social más eficientes en el desarrollo moral, pero en todo caso siempre serán en el mismo sentido de desarrollar la prosocialidad hasta sus últimas consecuencias.</p><p><i>Lectura de “La invención del bien y del mal” en Editorial Planeta S.A. 2023; traducción de Lara Cortés Fernández, Ana Guelbenzu de San Eustaquio y Juan del Cristo Morales Bonilla</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-27925996530198441332023-09-05T00:39:00.005-07:002023-09-05T03:21:47.017-07:00“La navegación de los sentimientos”, 2001. William Reddy<p> Lo que el antropólogo cultural William M. Reddy llama la"navegación de los sentimientos" tiene que ver con la evolución ideológica de la valoración emocional a lo largo de los tiempos. Y particularmente con una época determinada.</p><p><b>Se usa aquí “navegación” para referirnos a un conjunto de cambios emocionales, que incluyen cambios de metas a alto nivel. “Navegación” abarca así “control”, que es el uso de efectos emotivos autoinfluyentes en el sentido de un conjunto fijo de metas (p. 122)</b></p><p> Y en su particular visión, considera que ciertas manifestaciones emocionales llevadas a cabo por los individuos de manera intencional, que llama simplemente “emotivos”, tienen la capacidad de desarrollar los estados emocionales que caracterizan a una cultura determinada. Puede tratarse de una declaración amorosa, una pública repulsa a nivel moral o una profesión de fe: una emoción hecha pública para influenciar a otros y también como autoafirmación de intenciones.</p><p><b>Las afirmaciones acerca de cómo nos sentimos merecen un término especial; yo he propuesto el término “emotivos” (…) El mundo en el que operan los emotivos (…) incluye atención, material de pensamiento activado e interpretación como la tarea fundamental de la atención (p. 128)</b></p><p><b>La teoría de los emotivos hace posible un nuevo tipo de explicación histórica. Los efectos diferenciales de los emotivos pueden explicar el éxito de algunos regímenes emocionales, el fracaso de otros y en consecuencia ayudarnos a comprender cómo los órdenes reales del Estado y la sociedad vienen y van (…) Hay mucho en juego en los regímenes emocionales que llegan a gobernar nuestras vidas y nuestro sentido del yo. (p. 315)</b></p><p> ¿Qué es la emoción? Una definición útil es</p><p><b>La activación de material de pensamiento asociado con las áreas complejas de la coordinación de los fines (p. 121)</b></p><p> La aparición de nuevas concepciones emocionales (nuevos <b>pensamientos</b> y nuevos <b>fines</b>) da lugar a nuevas actitudes morales y permite, por tanto, el avance de la civilización al crearse fórmulas prácticas innovadoras para el desarrollo de la confianza y la cooperación, creándose ideologías y también ideologías políticas. De ese modo, descubriríamos que, en contra de la interpretación de ciertas teorías, las emociones no son tan innatas como parecen, estarían vinculadas a la cognición y serían, por tanto, muy manipulables por el entorno cultural.</p><p> Parece haber alguna evidencia científica de esto:</p><p><b>Las personas sin educación de [ciertas] áreas rurales coinciden menos en el significado de expresiones faciales [de otras personas sin educación de otras áreas rurales], lo que sugiere que la exposición a películas o televisión (u otras influencias) puede haber preentrenado a los sujetos urbanos educados a compartir las normas de los experimentadores [de psicología social que investigan la naturaleza de las emociones] (p. 13)</b></p><p><b>Ningún procedimiento experimental que se haya diseñado sugiere que las emociones son algo enteramente diferente de la cognición (p. 20)</b></p><p><b>[Algunos] han propuesto una nueva palabra para lo que hacemos cuando pensamos y sentimos: “cogmoción”, un término más capaz que las palabras actualmente en uso para representar “la naturaleza interactiva e inseparable de la emoción y cognición” (p. 15)</b></p><p><b>La complejidad de las relaciones entre los procesos automáticos e intencionales (…) [llevan a que] se iguale la emoción a un hábito cognitivo sobreaprendido (p. 17)</b></p><p><b>¿Qué es la cultura, para el individuo, si no un conjunto de hábitos cognitivos sobreaprendidos? (p. 34)</b></p><p> Aquí entraría la teoría de los “<b>emotivos</b>” como agentes de cambio cultural en tanto que implican no solo reacciones anímicas, sino también contenidos, invenciones culturales que, siendo consecuencia del entorno, también pueden manipular este.</p><p><b>[Los emotivos son] un tipo de acto de locución diferente de las expresiones performativas y constatativas, las cuales describen (…) y [promueven ] cambios en el mundo, porque la expresión emocional tiene un efecto exploratorio y autocambiante en el material de pensamiento de la emoción activada (p. 128)</b></p><p> Habría tres tipos de expresiones emocionales: emotivas, performativas y constatativas. La performativa es para realizar acciones y la constatativa supone una descripción, mientras que, por su parte, la expresión emotiva tiene la capacidad de alterar intencionadamente al que la expresa y al que la oye –por ejemplo, un juramento-.</p><p><b>Las comunidades buscan sistemáticamente entrenar las emociones, idealizar algunas, condenar otras. Las emociones son sometidas a juicios normativos y aquellas que alcanzan ideales emocionales son admiradas y se les concede autoridad. Esta evidencia ofrece una fuerte confirmación de la teoría de los emotivos. El poder modelador de los emotivos es tan significativo que ninguna comunidad humana puede permitirse ignorarlo. Los emotivos son en consecuencia del mayor significado político. Para comprender cómo las comunidades tienden a modelar el control emocional de sus miembros, propongo una serie de conceptos [como] libertad emocional, sufrimiento emocional, esfuerzo emocional, conflicto de metas inducido, régimen emocional y refugio emocional (p. 323)</b></p><p> Recordemos la c<a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2013/04/la-religion-no-es-acerca-de-dios-2005.html">apacidad para el cambio cultural de las religiones, que algunos consideran una “educación de las emociones”</a>.</p><p> Tal azaroso movimiento lleva a ocasionales conflictos políticos y este libro se fija en particular en los de la Revolución francesa, el Terror y las consecuencias que estos impresionantes acontecimientos tuvieron para el fructífero siglo XIX que continuó. Sin duda es a lo largo del siglo XVIII, en ámbitos en principio muy ajenos a la confrontación política, cuando se consolida una nueva concepción emotiva. Ya en 1800, una extraordinaria observadora, como fue <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Anne-Louise_Germaine_Necker">Madame de Stael</a>, detecta cómo influye en el cambio de costumbres la en apariencia trivial experiencia literaria de los lectores de novelas de alto contenido emocional.</p><p><b>Germaine de Stael (…) [escribió que] las palabras e ideas enriquecían y educaban los sentimientos. Su “<i>Sobre la literatura en su relación con las instituciones sociales</i>” (1800) era una verdadera historia de las emociones en Europa. Tal como ella concebía la gran narrativa, primero el Cristianismo y después el espíritu de los pueblos del Norte habían reformado el errado estoicismo de los antiguos. Finalmente, la moderna novela había llegado a transformar el más alto sentimiento del hombre, que era la amistad, en amor entre un hombre y una mujer (p. 144)</b></p><p> Novelas, prédicas religiosas intimistas (las más próximas al cristianismo reformado), filósofos pragmáticos como <a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2023/02/discurso-del-metodo-1637-rene-descartes.html">Descartes</a> y Locke, los textos utópicos de More, <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Francis_Bacon#:~:text=Francis%20Bacon%2C%20primer%20var%C3%B3n%20de,del%20empirismo%20filos%C3%B3fico%20y%20cient%C3%ADfico.">Bacon</a> o <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Tommaso_Campanella">Campanella</a>, el nacimiento de las ciencias… y la amarga reflexión sobre las terribles guerras de religión del pasado reciente (la de los <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Guerra_de_los_Treinta_A%C3%B1os">Treinta años</a>…) van desarrollando nuevos ámbitos emocionales de la experiencia individual que poco a poco encuentran expresión colectiva.</p><p><b>Los emotivos y la emoción interactúan de una forma dinámica. Proporciono evidencia para sugerir que este aspecto de los emotivos es universal y desarrolla un marco de pensamiento acorde con ella. Intento mostrar cómo esta pequeña concesión al universalismo es suficiente para fundamentar tanto la explicación histórica como una defensa de la libertad humana (p. xii)</b></p><p><b>Los liberales [de principios del siglo XIX] (…) insistían en las más altas motivaciones derivadas de los principios universales de razón, justicia y belleza. Sin embargo, solo los socialistas estaban preparados para reconocer el sucio secreto del nuevo orden. Para ellos era obvio que el funcionamiento práctico del orden civil creado por la Revolución y sistematizado en los códigos legales, asumía que el autointerés prevalecía y debía prevalecer en los asuntos cotidianos de la vida. La sociedad estaba siendo regida como si una visión mecánica de la naturaleza humana fuera correcta. Solo los socialistas estaban preparados para ofrecer alternativas prácticas. La fuerza de su reconocimiento era suficiente para impulsarlos a una extraordinaria visibilidad e influencia a pesar de sus con frecuencia incoherentes e incluso ilusorios excesos. Tras el final de la <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Monarqu%C3%ADa_de_Julio">monarquía de julio</a>, las cabezas más frías –incluyendo a Blanc, Proudhon y también a Marx y <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/01/el-origen-de-la-familia-de-la-propiedad.html">Engels</a>-, desarrollarían un juicio de lo políticamente posible que ayudó a convertir el socialismo en la fuerza dominante que quedó al final del siglo. Pero con ello pagaron un caro precio. El socialismo posterior con frecuencia desdeñaba la especulación sobre la naturaleza humana y la motivación humana a favor de una apreciación cínica del poder político. Sin embargo, incluso sus sueños más realistas estaban condenados si no tenían con que llenar el espacio conceptual que la desaparición del sentimentalismo había dejado vacante (p. 240)</b></p><p> Dentro del mundo de las ciencias, dentro del materialismo, la emoción humana es una magnitud más. En el siglo XIX serán quienes manipulen las emociones los que tengan más éxito en influir la sociedad en su conjunto, con sus cambios culturales y políticos.</p><p> La transformación de la civilización es una transformación psicológica que halla su expresión más evidente en la interpretación cultural de las emociones. Al cabo, nos encontramos con la explosión emotiva de una nueva realidad política: la ideología democrática y revolucionaria, que contendrá su propia evolución emotiva.</p><p><b>Al final del siglo XVIII, la razón y la emoción no se veían como fuerzas opuestas; [esto cambió] a principios del siglo XIX (p. 216)</b></p><p><b>La Ley de Sospechosos del 17 septiembre de 1793, designaba para ser arrestado a “aquellos que, bien por su conducta o por sus relaciones, por sus palabras o escritos, se han mostrado partidarios de la tiranía o enemigos de la libertad” (…) Esta ley (…) era una ley sobre sentimientos (p. 195)</b></p><p><b>Los tribunales revolucionarios enviaban a los sospechosos a la guillotina en base a desdenes o manierismos, elección de ropas o vocabulario, así como ser aristócrata o ser un antiguo sacerdote, como si conocer los verdaderos sentimientos fuese fácil, como si no hubiese una oscuridad privada en la que no pudiesen mirar. Los tribunales posrrevolucionarios [en cambio] solo penetraban ocasionalmente y con dificultad en el lugar donde residían los verdaderos sentimientos, tras una prolongada y difícil deliberación (p. 291)</b></p><p> No se trata tanto de que los revolucionarios franceses hubieran sido precursores de la orwelliana "<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Polic%C3%ADa_del_Pensamiento">policía del pensamiento</a>", sino de que, procedentes del mundo de la fe (las guerras de religión anteriores a las guerras por ideologías políticas), los hábitos de concepción de la conciencia religiosa persistían en quienes tomaron la religión de las emociones políticas (cosas semejantes se verían más adelante, por ejemplo, en el maoísmo).</p><p> Tras el desastre del Terror, la visión de las emociones, pues, cambió. Se consideró que emociones y razón eran incompatibles y que la racionalidad no podía seguir el curso de las emociones (aunque sí podía utilizarlas). Esto, que nos parece natural, no lo es tanto si hemos partido primero de identificar la naturaleza humana como básicamente emocional. En el siglo XVIII se podía creer que lo racional era seguir las emociones humanas pues éstas suponían la esencia misma de la humanidad.</p><p><b>Un estudio de las cartas de amor al final del siglo XVIII revela un ideal de amor que tiene un núcleo de rasgos estables: el amado se sitúa por encima del yo [y existen] fidelidad, igualdad entre los amantes, reciprocidad de dar y recibir, y exclusividad. (…) Hacia el siglo XIX, el amor es reconcebido, no como una pasión peligrosa y desviada, sino como un sentimiento natural que modela su propia moralidad. Las mujeres ya no superan su inherente debilidad para alcanzar el amor, sino que en lugar de eso muestran su verdadera naturaleza al amar. El amor ya no es visto como peligroso para el matrimonio, sino que es el fundamento propio del matrimonio. El matrimonio afectivo era uno de aquellos refugios emocionales del siglo XIX (donde antes el matrimonio había sido concebido como una alianza familiar y los conyugues vinculados por el honor y la obligación contractual) (p. 275)</b></p><p> Al menos, el reconocer las emociones más amables como un bien privado que merece cultivarse nos aporta una esperanza. El análisis de esta expresión emocional a nivel social nos permitiría ayudar a mejorar la sociedad, cambiando nuestra concepción de las relaciones humanas, transformando el “ethos”.</p><p><b>Como los hábitos cognitivos, las emociones son tan maleables como cualquier otra dimensión de la vida comunitaria que implica símbolos y proposiciones, tales como religión, cosmología, parentesco, principio moral o ideología política (p. 55)</b></p><p><b>Debido a los efectos impredecibles de los emotivos, es mejor pensar en ellos como que permiten un tipo de navegación, pero ese especial tipo de navegación en el cual los cambios de rumbo pueden alterar las cartas; esa especial clase de navegación en la cual el puerto que buscamos puede, como resultado, cambiar su posición. (p. 323)</b></p><p> Navegar las emociones, ¿es llegar con ellas a buen puerto? Desde luego, es muy diferente vivir sometido a las emociones a conocer su existencia y ponderar nuestra capacidad para asumirlas e incluso controlarlas. </p><p><i>Lectura de “The Navigation of Feeling” en Cambridge University Press 2004; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-53068510886165769132023-08-25T08:47:00.012-07:002023-08-25T15:41:17.234-07:00“Construyendo la moralidad británica”, 2004. M J D Roberts<p> El libro del profesor Roberts parte del estudio de un fenómeno de cambio cultural en Gran Bretaña muy específico: el desarrollo de la filantropía basada en el voluntariado civil en torno a la época victoriana. Si nos fijamos bien, se trata de un periodo crítico en una sociedad cuya búsqueda y hallazgo de soluciones morales influyó enormemente al resto del mundo.</p><p><b>Una historia del cambio moral es, en cierto sentido, una historia de todo. [Pero] este libro es de ámbito más limitado. Pretende explorar la historia de la reforma moral inglesa. Esto es, los esfuerzos organizados y autoconscientes de grupos de ciudadanos preocupados por cambiar los valores morales y por modificar los patrones de comportamiento asociados con ellos. Se ha sostenido que la “reforma moral” como categoría de acción social fue una preocupación particular del periodo entre la <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Revoluci%C3%B3n_Gloriosa">Revolución de 1689</a> y el cambio del siglo XX, y aún más definidamente, de los cien años entre 1780 y 1880. (p. 1)</b></p><p><b>Este es un libro impulsado a la existencia por la curiosidad acerca del cambio moral. ¿Quién decide que los valores morales contemporáneos, los estándares actuales de comportamiento, son repugnantes? ¿Qué experiencia promueve esta sensibilidad? ¿Qué experiencias y procesos mentales disparan los intentos de promover el cambio moral –intentos con frecuencia recibidos con indiferencia, hostilidad, ridículo y fracaso-? ¿Y bajo qué circunstancias, por qué métodos, la sensibilidad moral consigue persuadir al indiferente y superar al hostil, cuando finalmente sí alcanzan reconocimiento? (p. vii)</b></p><p> El punto de partida de estos movimientos de reforma moral británicos fue la gloriosa empresa de la <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Acta_del_Comercio_de_Esclavos_(1807)">abolición de la esclavitud</a>. Algo que no obedecía a conveniencia política ni económica alguna. Algo que surgió sobre todo de la convicción moral de los activistas religiosos disidentes pero que sin duda estuvo asociado a otros condicionamientos de este período histórico específico.</p><p><b>La abolición del tráfico de esclavos proporcionó una meta nacional mediante la cual un sentido de propósito moral podía asentarse tras la vergonzosa experiencia de una guerra en la que hermanos habían combatido a hermanos, y protestantes contra protestantes (p. 36)</b></p><p> Esta es una especulación que merece ser considerada: en <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Tratado_de_Par%C3%ADs_(1783)">1783 Gran Bretaña vivió una de sus muy escasas derrotas militares y políticas</a> al tener que reconocer la independencia de los Estados Unidos. Esta crisis pudo indirectamente ayudar al desenvolvimiento de un movimiento de reforma moral. De forma parecida, las guerras contra la Francia revolucionaria y napoleónica, que duraron casi veinte años (de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Primera_Coalici%C3%B3n">1794</a> a 1815, con ciertos intervalos), originarían trastornos económicos y sociales a los que la ciudadanía hubo de responder, y que también dieron lugar al emprendimiento de acciones altruistas impulsadas por asociaciones independientes por el estilo de las que promovieron con éxito la abolición de la esclavitud.</p><p> Sin embargo, el trasfondo fue siempre menos coyuntural: se trataba del arraigo en Gran Bretaña de la Ilustración y de la rica y diversa disidencia religiosa de las congregaciones protestantes, todo lo cual tenía orígenes más alejados en el tiempo. Y todo ello en el marco de una economía comercial e industrial de pujante libre mercado.</p><p><b>Las asociaciones voluntarias para la reforma moral se convirtieron en una importante red de organizaciones para alcanzar soluciones experimentales en las relaciones entre propietarios y desposeídos, dentro de una sociedad fundamentada en el mercado (…) Por primera vez, la agenda de reforma moral que se emprendió en 1780 dio lugar a <a href="https://en.wikipedia.org/wiki/Society_for_the_Suppression_of_Vice">organizaciones especializadas, cada una generando un tipo particular de actuación</a>. En términos ideológicos el impacto de la reforma moral en las cuestiones relacionadas con la inestabilidad social fue igualmente impresionante (p. 141)</b></p><p> El impulso de reforma moral iba unido a la evolución social de una entidad política –la monarquía parlamentaria británica- que, como todas las entidades políticas, no tenía un especial interés en hacer el bien o el mal, sino que trataba de mantener el éxito de una sociedad cohesionada y poderosa.</p><p> Dada la experiencia de los conflictos religiosos de la época y dada la gran libertad que el parlamentarismo británico toleraba ¿cómo evitar que la pluralidad de congregaciones religiosas lleve a la violencia?, ¿qué puede unir a las diversas disidencias del cristianismo reformado por encima de las diferencias de doctrina? </p><p><b>Una de las razones por las que la reforma moral y la evangelización cristiana se hicieron indistinguibles (…) durante este periodo fue que la reforma moral tenía el potencial de evitar disputas sectarias sobre el tipo o extensión de creencia en una particular forma de cristianismo (p. 2)</b></p><p> Con lo cual se contesta a otra buena pregunta:</p><p><b>¿Por qué [los reformadores religiosos ingleses] eligieron un camino de salvación que llevaba al compromiso público en lugar de a la retirada de lo mundano? (p. 46)</b></p><p> A diferencia de otras creencias religiosas, el cristianismo reformado, sobre todo en su versión británica, se centraba en la realización práctica de la ética cristiana, en el cultivo de los valores de humildad, caridad y misericordia. Esto alejaba la posibilidad de conflicto por cuestiones teológicas, sacramentales o doctrinales…</p><p><b>La mayor seguridad que el individuo podía esperar conseguir en este mundo era una vida santificada, la evidencia de la cual se hallaba en la perseverancia en las buenas obras hasta el punto de que el compromiso se hiciera habitual y, en consecuencia, hasta cierto grado, arraigado (p. 47)</b></p><p> Coincidiendo con la Ilustración, las diversas corrientes puritanas impulsan la virtud de acuerdo con el mensaje evangélico. Pero esta promoción de la virtud no solo recibe un apreciable respaldo social, sino que también influye directamente en la acción de las autoridades.</p><p><b>La esperanza era que, habiéndose ganado la confianza de las clases gobernantes, la sociedad podría esperar el cultivo de conexiones a una escala nacional usando la magistratura, el clero y otras redes menos formalizadas para alcanzar sus metas (p. 34)</b></p><p> Las autoridades no podían estar más interesadas en la promoción de ideales que favorecieran la paz social.</p><p><b>Los movimientos de reforma moral hicieron una significativa contribución a la emergencia de una sociedad capaz de debatir cuestiones de una forma que no llevaba ni a confrontaciones violentas ni a coerción y por métodos que permanecieron relativamente independientes del estado o de las fuerzas del mercado. (p. 295)</b></p><p> El ideal de la filantropía como acción social no política definitiva no ha llegado a consolidarse, pero ha creado en todo caso un modelo que puede en el futuro dar lugar a movimientos sociales aún más ambiciosos –y coherentes- que superen los inconvenientes del marco político.</p><p> Hasta que llegue ese momento, este estudio nos ofrece posibilidades de reflexionar acerca de una ideología del humanitarismo. Al converger todo tipo de creencias en la actividad humanitaria se da lugar a la posibilidad de una ideología altruista más allá del cliché conservadurismo-progresismo. Por una parte, los humanitarios de la Inglaterra victoriana procedían en su mayoría de las muy diversas confesiones religiosas, pero tenían su principal apoyo político en el <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Partido_Liberal_(Reino_Unido)">Partido Liberal</a>.</p><p> El humanitarismo actual conserva muchos puntos de contacto con este reformismo moral victoriano: no se trata de una mera compasión condescendiente, sino de una interiorización ecuánime y sensible de la injusticia que otros padecen.</p><p><b>[El asociacionismo por la reforma moral] era un claro intento de restaurar la disciplina social. Sin embargo, era más que esto, ya que su definición de metas muestra que había un elemento modernizador en sus métodos y fines (…) Los reformadores pretendían adquirir dominio sobre la mente de los delincuentes lo suficiente para asegurar una reforma del carácter que, cuando se veía reforzado por un proceso de instrucción y adiestramiento, permitiría la eventual reintegración social del transgresor garantizando la paz y felicidad futura para todos (p. 104)</b></p><p><b>Era la visión convencional de las autoridades públicas durante generaciones el que los mayores delitos se nutrían de forma natural de los excesos menores incontrolados. Las leyes reguladoras de las costumbres y moralidad en consecuencia contaban por tanto con un propósito social ampliamente valorado (p. 52)</b></p><p> Se alcanzaron tales logros a partir de concepciones que hoy veríamos más anticuadas, como la prédica contra la lujuria, el respeto al descanso dominical o la exigencia de más educación religiosa, pero así es como funciona toda evolución: algunos antiguos elementos se conservan, otros nuevos se incorporan, la interacción entre todos a lo largo del tiempo hace la selección…</p><p><b>Temperancia, organización de la caridad, reforma de las prisiones, abolición de la pena capital, reclamación de las mujeres caídas, promoción de la pureza social, todo esto caía dentro de la categoría [de reforma moral] para algunos o todos los periodos explorados aquí (p. 2)</b></p><p> La temperancia y el rescate de las mujeres caídas no serían enfoques actuales, pero nos resultan muy ilustrativos de la evolución a la que nos referimos.</p><p><b>Los movimientos de reforma moral eran siempre el resultado de la tensión creativa entre asociaciones de [activistas] comprometidos y la sociedad más amplia (p. 281)</b></p><p><b>La reforma moral fue reconocida como precursora de la reforma social y en consecuencia reconocida como un campo legítimo de actividad, pero fue evaluada negativamente por ser una conceptualización de cuestiones que eran acientíficas y premodernas (p. 5)</b></p><p> Las ideas de “caridad” y “buenas costumbres” siempre han tenido que enfrentarse a un duro criticismo… si bien el voluntariado humanitario ha acabado contando con más crédito. Por otra parte, Marx ya escribió despectivamente sobre el humanitarismo en su Manifiesto Comunista de 1848</p><p><b>La primera meta-función de la reforma moral, según va el argumento [crítico], era actuar sobre la población preindustrial para [adaptarlo a] la forma metódica de la vida del capitalismo industrial (p. 4)</b></p><p><b>Las clases más bajas deben sentirse seguras de que los privilegiados van a cuidar de ellos. Una vez suceda esto quedará abierto el camino para el desarrollo de un estilo de orden social modernizado y menos conflictivo (p. 122)</b></p><p> Para los socialistas, lo que los reformistas morales buscan en realidad solo es sacar mejor partido del trabajo de los obreros, y evitar que se emborrachen o se vuelvan inoperantes.</p><p><b>Siguiendo los pasos de <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2022/09/teoria-de-los-sentimientos-morales-1759.html">Adam Smith </a>(e incluso de Malthus en sus últimas versiones) [los agentes sociales] esperaban ver la salvación cultural emergiendo de un proceso de domesticación de los deseos de la clase trabajadora –el despilfarro y lujos inabarcables desplazados por un confort sobrio y asequible- (p. 291)</b></p><p> Claro que los mismos capitalistas no veían bien que los moralistas estuvieran en contra de que, según el mandato cristiano, no se trabajara ni consumiera los domingos y, desde luego, desaprobaran los gastos insanos de los obreros, tan productivos para muchos empresarios e industriales.</p><p> El resultado, con todo, logró tener éxito en términos generales.</p><p><b>Generalmente se acepta que la cultura inglesa, incluyendo la cultura de la clase obrera, se hizo menos violenta y más autodisciplinada, como una sociedad madura organizada por el mercado que surgió durante el periodo entre finales del siglo XVIII y el final del XIX –el periodo durante el cual [también] floreció el voluntarismo de reforma moral (p. 293)</b></p><p><b>La discusión entre las clases educadas sobre la capacidad de las clases obreras urbanas para sobrevivir a un periodo de incremento de salarios sin gastar el excedente en la bebida también parecen haber alcanzado su cima en la década de 1870 (p. 279)</b></p><p><b>En 1891 (…) la fundación de una liga humanitaria para la prevención de la crueldad con los presos, niños y animales por igual demostró que podía haber una base más “moderna” sobre la cual reclutar para las campañas de alivio del sufrimiento innecesario (p. 277)</b></p><p><b>Hacia la década de 1880, el voluntarismo de la reforma moral se había mostrado con éxito como un rasgo distintivo –quizá definitorio- de la imagen que el público inglés daba de sí mismo (p. 246)</b></p><p> La sociedad anglosajona –británica y norteamericana- difundió una concepción plural, diversa, tolerante y práctica del humanitarismo y el servicio altruista al semejante. Con todos sus defectos, este impulso moral ha persistido asumiendo diversos cambios. Lo que sigue faltando es construir este tipo de iniciativas como una alternativa autosuficiente a la acción estatal de las naciones democráticas y a las fórmulas más bien desesperadas del socialismo residual. Aprender cómo evolucionó el humanitarismo a partir de las vaguedades de la caridad religiosa puede enseñarnos cómo pueden darse en el futuro nuevas y necesarias evoluciones morales.</p><p><i>Lectura de “Making English Morals” en Cambridge University Press 2004; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-62736117304294229012023-08-15T01:33:00.002-07:002023-08-17T01:46:13.164-07:00“Contagio emocional”, 1994. Hatfield, Cacioppo y Rapson<p> Todos conocemos por referencias el fenómeno de “<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Histeria_colectiva">histeria colectiva</a>”, una espectacular consecuencia de la capacidad de influirnos emocionalmente los unos a los otros. Pero la capacidad para transmitir emociones entre individuos no se limita a tales excepcionales casos, sino que es básico y cotidiano en el comportamiento humano a pequeña y gran escala. Forma parte de nuestra forma de relacionarnos.</p><p><b>En conversación, la gente tiende automática y continuamente a hacer mímica y sincronizar sus movimientos con las expresiones faciales, voces, posturas, movimientos y comportamientos instrumentales de los demás (…) Las experiencias emocionales subjetivas se ven afectadas, en cada momento, por la activación y el <i>feedback</i> de tal mímica (p. 10)</b></p><p> En su libro, la psicóloga social Elaine Hatfield, el neurocientífico John T Cacioppo y el psicoterapeuta Richard L Rapson analizan el fenómeno como un elemento fundamental en las relaciones humanas, con sus puntos positivos y negativos para nuestro ideal de convivencia.</p><p><b>Este texto se centra en el contagio emocional rudimentario o primitivo –el cual es relativamente automático, no intencional, incontrolable y en gran parte inaccesible a la consciencia del actor-. Esto se define como la tendencia a sincronizar y hacer mímica automáticamente de las expresiones faciales, vocalizaciones, posturas y movimientos con los de otra persona y, consecuentemente, para converger emocionalmente (p. 5)</b></p><p> Por una parte, todo lo que enriquezca las relaciones humanas podemos verlo como algo positivo.</p><p><b>Las relaciones interpersonales normalmente van mejor cuando la gente es sensible a los marcadores [emocionales] no verbales (p. 164)</b></p><p> Pero el contagio emocional tiene muchos aspectos oscuros. Estas comunicaciones interpersonales pueden dar lugar a manipulaciones. En el libro se examina, entre otros, un caso relativamente célebre, cuando se analizó científicamente el comportamiento no verbal de un famoso presentador norteamericano de televisión durante un periodo de campaña electoral.</p><p><b>Diferencias sutiles en las expresiones faciales y vocales de <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Peter_Jennings">Peter Jennings</a> cuando hablaba sobre los candidatos presidenciales fueron aparentemente suficiente para influir las preferencias y el comportamiento electoral de los televidentes (p. 129)</b></p><p> Es decir, se analizó que había favorecido a uno de los candidatos presidenciales incluso de forma inconsciente.</p><p><b>Las emociones de una persona pueden ser socialmente perceptibles (a través de la voz, las expresiones faciales, los gestos o posturas) y transmisibles incluso cuando la persona no tiene tal intención (p. 130)</b></p><p> Otro caso estudiado consistió en analizar el tono de voz que un hombre utiliza al hablar con una mujer atractiva. Se reprodujo intencionadamente este tono de voz en varias conversaciones telefónicas entre hombres y mujeres.</p><p><b>Las mujeres a las que se les había hablado como si fueran bellas pronto habían comenzado a responder [en su dicción] como si lo fueran realmente, convirtiéndose en inusualmente animadas, confiadas y sociables (p. 114)</b></p><p> Por mucho que parezca que el lenguaje –verbal y no verbal- tiene solo un uso informativo, la relación emocional mutuamente influyente es constante.</p><p><b>La gente intenta comunicar solidaridad e implicación cuando hacen mímica de las posturas de los demás (p. 36)</b></p><p> Esta implicación en la<b> mímica</b> se ha observado incluso en chimpancés: un chimpancé que observa cómo un compañero se esfuerza en agarrar un alimento en una posición difícil imita el gesto de extender el brazo. Y en este tipo de actos y reacciones están implicados también los mecanismos de aprendizaje.</p><p><b>La gente con frecuencia aprende nuevos comportamientos por observar el comportamiento de otros y sus consecuencias (p. 46)</b></p><p><b>Una importante consecuencia del contagio emocional es una sincronía conductual, atencional y emocional que tiene la misma utilidad (e inconvenientes) adaptativa para las entidades sociales (diadas, grupos) que tiene la emoción para el individuo (p. 5)</b></p><p> Por otra parte, al igual que numerosos experimentos denotan que la predisposición a vincularnos emocionalmente condiciona las relaciones sociales, también sucede al revés: los condicionamientos sociales previos determinan nuestras emociones con respecto a los demás. No solo en las relaciones de parentesco, sino en base a marcadores de todo tipo siempre y cuando los vinculemos a nuestra propia identidad.</p><p><b>Eran los sujetos que creían ser similares a sus confederados [en un experimento de psicología social] los que se sentían peor con respecto a su sufrimiento (p. 172)</b></p><p> Por "similar" podemos entender gustos sobre deportes, comida o hábitos de ocio. Marcadores que pueden parecer incluso banales disparan sentimientos de afinidad que a su vez disparan emociones y sus respectivos consecuencias de comportamiento. Todo esto se opone a nuestro ideal de juicio objetivo. Peor todavía es la situación en casos de culturas especialmente colectivistas, donde las personas están predispuestas a actuar en consonancia con otros.</p><p><b>Los individuos de culturas que enfatizan la interdependencia son especialmente vulnerables a la experiencia de las emociones y el contagio centrado en personas ajenas (p. 152)</b></p><p> El conocimiento de este aspecto de la naturaleza humana puede beneficiarnos (todo conocimiento acerca de nuestra propia naturaleza nos beneficia). Nosotros podríamos actuar directamente sobre nuestra predisposición a comunicar emociones a nuestros semejantes. Podemos educar nuestras propias emociones y ejercer la “<a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/09/la-inteligencia-emocional-1996-daniel.html">inteligencia emocional</a>” a partir de los recursos innatos con que todos contamos, pero ahora desde un punto de vista racional donde medios y fines queden claramente delimitados.</p><p><b>Una persona emocionalmente inteligente poseería un trío de habilidades: la habilidad de comprender y expresar sus propias emociones y reconocerlas en otros; la habilidad de regular sus propias emociones y las de los demás; y la habilidad de proveerse de sus propias emociones a fin de motivar comportamientos adaptativos (p. 186)</b></p><p> Una sistematización inteligente del control de las emociones puede llegarnos de una fuente poco convencional: el trabajo de los actores profesionales para construir personajes.</p><p><b><a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Konstant%C3%ADn_Stanislavski">Stanislavski</a> propuso que podíamos revivir emociones en cualquier momento si nos implicábamos en una variedad de pequeñas acciones que en algún momento asociamos con esas emociones (p. 78)</b></p><p> No es muy diferente al trabajo de los psicoterapeutas que tratan de que ejerzamos un control lúcido sobre nuestras experiencias emocionales. El efecto sería aún mayor si, como los actores a los que enseñaba Stanislawski, tuviéramos presente un guión o argumento a seguir. Podemos cultivar el personaje elegido dentro del argumento elegido y utilizar inteligentemente todos los recursos emocionales disponibles.</p><p> Si lo que nos interesa es que tal organización de comportamiento emotivo dé lugar a relaciones humanas armoniosas, debemos elegir una pauta psicológica que desarrolle un entorno social acorde con tal ideal de conducta. Si tenemos presente la implicación emocional de todos nuestros actos y si vinculamos el comportamiento emocional al comportamiento moral y a un idealismo benevolente podríamos crear un entorno mucho más esperanzador en lo que se refiere a la confianza y afección entre semejantes. Puesto que todos vivimos emocionalmente nuestras experiencias como seres sociales es en teoría factible elegir nuestras emociones favoritas y evaluar las posibilidades para desarrollarlas en un entorno acorde con nuestras aspiraciones de vida en armonía.</p><p><i>Lectura de “Emotional Contagion” en Cambridge University Press 1994; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-72194643342432349252023-08-05T01:11:00.003-07:002023-08-14T13:25:30.298-07:00“La soberanía del bien”, 1967. Iris Murdoch<p> La célebre novelista Iris Murdoch desarrolló a lo largo de su vida una brillante trayectoria como filósofa en ámbitos académicos. A mediados de los años 1960 impartió varias conferencias (en este libro se registran tres de ellas) mostrando su particular crítica a los posicionamientos en moralidad de su época, particularmente marcada por la popularidad del <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Existencialismo">existencialismo</a>. Sus planteamientos valen la pena por lo que rechazan y por lo que sugieren.</p><p><b>El punto de vista que sostengo ofrece un relato más satisfactorio de la libertad humana que el del existencialismo. (…)Característico de todos [los existencialistas] es la identificación de la verdadera persona con la voluntad de elección vacía; y el correspondiente énfasis en la idea de movimiento más que en la de visión. LA IDEA DE PERFECCIÓN</b></p><p><b>[En] el existencialismo (…) una forma de vida auténtica se presenta como alcanzable mediante la inteligencia y la fuerza de voluntad. La atmósfera es estimulante y suele producir autosatisfacción en el lector, que se siente de pronto un miembro de la élite, interpelado por otro. El desprecio por la vulgar condición humana y la seguridad de la salvación personal salvan al escritor de un pesimismo real. Su melancolía es superficial y encierra euforia. (…)Tales actitudes contrastan con las imágenes evanescentes de la teología cristiana que representaban el bien casi como una dificultad imposible y el pecado casi como insuperable, y ciertamente como una condición universal. DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p> ¿Cuál es entonces la propuesta ética de Iris Murdoch y en qué medida puede ser hoy significativa? Para empezar, Murdoch desconfía del intelectualismo existencial y centra más el comportamiento moral en las emociones de benevolencia. Esta distinción vendría de muy atrás.</p><p><b><a href="https://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2019/05/critica-de-la-razon-practica-1788.html">Kant</a> (…) no reconoció oficialmente a las emociones como parte de la estructura de la moral. Cuando habla del amor distingue entre el amor práctico que es una acción racional y el amor patológico que es una mera cuestión de sentimiento. Quiere separar la cálida y turbulenta psique empírica de las limpias operaciones de la razón. De todos modos, (…) concede un lugar subalterno a una emoción particular, la de <i>Achtung</i> o respeto por la ley moral. Esta emoción es un tipo de orgullo doliente que acompaña, aunque no motiva, el reconocimiento del deber. Se trata de una verdadera experiencia de libertad (parecida al <i>Angst</i> existencialista), la constatación de que, aunque nos veamos sacudidos por pasiones, somos también capaces de llevar una conducta racional. (…) Vivimos lo Sublime cuando nos enfrentamos a la espantosa contingencia de la naturaleza y del destino humano y volvemos a nosotros mismos con un orgulloso estremecimiento de poder racional. LA SOBERANÍA DEL BIEN SOBRE OTROS CONCEPTOS</b></p><p> La concepción de la emotividad en el moralismo clásico siempre nos recuerda un poco a los estoicos, que a su vez fueron inspirados por el budismo: la buena vida es la del que contiene sus emociones. Pero contamos con la experiencia de que los grandes avances morales se produjeron cuando el cristianismo, altamente emocional, reemplazó al austero estoicismo</p><p> Si buscamos una moralidad más entusiasta, más próxima a la acción benevolente que genere confianza, unión y armonía entre las personas (¿Amor?), entonces se hace oportuno el señalamiento de la necesidad de establecer un ideal de “Bien” equiparable a la antigua divinidad moral cristiana como inspiración motivadora.</p><p><b>Si alguien dijera, «¿Crees entonces que la idea del Bien existe?», contestaría, «No, no de la manera en que la gente creía que Dios existía». Lo único que uno puede hacer es apelar a algunas áreas de experiencia, señalando ciertos rasgos, utilizando metáforas adecuadas e inventando conceptos plausibles donde sea necesario con el fin de visibilizar esos rasgos. DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p><b>El Bien está relacionado con el esfuerzo por ver el no yo, por ver y responder al mundo real a la luz de una conciencia virtuosa. Este es el significado no metafísico de la idea de trascendencia al que los filósofos se han remitido sin cesar en sus explicaciones del bien. Que «el Bien es una realidad trascendente» significa que la virtud es un intento por rasgar el velo de la conciencia egoísta y unirse al mundo tal y como es. LA SOBERANÍA DEL BIEN SOBRE OTROS CONCEPTOS</b></p><p> La lucidez de Murdoch se encuentra en que es capaz de comprender que la motivación emocional de la moralidad depende de la interiorización de simbolismos: visibilizar rasgos y crear conceptos plausibles –el Bien, el Amor- puede llegar a ser tan útil para el avance moral como la invención de un Dios justo y perfecto lo fue. La trascendencia implica un avance hacia la comunidad prosocial (donde el individuo no es disminuido, sino enriquecido por la acción de los otros) pero no es fácil que simbolismos abstractos originados en la especulación racional alcancen el efecto psicológico que para los cristianos tuvo la idea de Dios. Murdoch nos muestra la actitud generalizada al respecto de los intelectuales de su época.</p><p><b>El Bien, incluso como ficción, no es probable que inspire o que sea comprensible a más que un reducido número de gente con mentalidad mística que, reacios a descartar a Dios, camuflan su imagen con el «Bien» para mantener así algún tipo de esperanza. La imagen no es sólo puramente imaginaria, es que ni siquiera va a ser eficaz. Es mucho mejor confiar en ideas utilitarias y existencialistas, simples y populares, añadirles un poco de psicología empírica y quizá algo de marxismo docto, para tratar de que la raza humana vaya tirando. El sentido común empírico y cotidiano debe tener la última palabra. Todo vocabulario ético especializado es falso. Es mejor olvidarse de la vieja y seria búsqueda metafísica, igual que del concepto pasado de moda de Dios padre. DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p> Pero si el “Bien” no puede sustituir a Dios, difícilmente podrá hacerlo el “<b>sentido común</b>” ni el <b>marxismo</b> ya que el ideal moral, para ser efectivo psicológicamente, debe implicar la idea de perfección y un cierto modelo de convivencia humana afectiva. Sin duda la metafísica merece ser olvidada, pero nos convendría un simbolismo moralista con fuerte valor emotivo que nos afirme en la benevolencia y nos libre de la peligrosa arbitrariedad del intelectualismo (con su elitismo y sus ideologías totalitarias).</p><p><b>A Kant le impresionaban especialmente los peligros de la obediencia ciega a una persona o a una institución. Pero existen (como la historia del existencialismo demuestra) por lo menos los mismos peligros en la idea ambigua de encontrar lo ideal en el interior de uno mismo. LA IDEA DE PERFECCIÓN</b></p><p> Se trata, en suma, de un problema práctico teniendo en cuenta cuál es la naturaleza psicológica de nuestras inclinaciones morales.</p><p><b>Uno de los principales problemas de la filosofía moral podría ser formulado así: ¿existen técnicas para la purificación y reorientación de una energía que es naturalmente egoísta, de tal manera que cuando lleguen los momentos de elección estemos seguros de actuar con corrección? DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p> El amor, como simbolismo moral, no podrá existir hasta que se consolide culturalmente. Hasta entonces, no es más que un vago referente incapaz de ofrecer una alternativa vital al hombre común, que no es intelectual pero sí receptivo a la sabiduría humanista. Para que cada individuo pueda convertirse en agente racional autónomo sensible a las elecciones morales debe estar emocionalmente motivado en un sentido que sea compatible con la armonía. El amor y la perfección suponen ideales imprescindibles porque son capaces de conmovernos.</p><p><b>El amor es el nombre genérico de la calidad de la adhesión y es susceptible de una degradación infinita, al tiempo que es la fuente de nuestros más grandes errores, pero cuando está refinado, aunque sea parcialmente, constituye la energía y la pasión del alma en busca del Bien, la fuerza que nos vincula al Bien y que nos une al mundo a través del Bien. Su existencia es la señal inequívoca de que somos criaturas espirituales, atraídos por la excelencia y hechas para el Bien. LA SOBERANÍA DEL BIEN SOBRE OTROS CONCEPTOS</b></p><p><b>¿Qué ocurre con el mandamiento «Sed, pues, vosotros perfectos?» ¿No sería más delicado decir «mejorad, pues, vosotros ligeramente»? Algunos psicólogos nos advierten de que si tenemos el listón muy alto podemos volvernos neuróticos. Tengo para mí que la idea de amor surge sin remedio en este contexto. La idea de perfección nos conmueve y probablemente nos cambia (como artistas, trabajadores, agentes) porque inspira amor en nuestra parte más noble. Uno no puede sentir amor puro por un patrón moral mediocre, de la misma manera que no puede sentirlo tampoco por la obra de un artista mediocre. La idea de perfección es también un productor natural de orden. DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p> Los ideales morales son los que determinan toda moral. La moral es un ”programa de máximos” pues de lo contrario carecería de fuerza emotiva. Una moralidad meramente instrumental y pragmática resulta ineficaz.</p><p><b>¿Qué significa, para alguien que no es creyente ni una especie de místico, aprehender alguna forma separada de bondad bajo los múltiples ejemplos de buena conducta? DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p><b>Es (…) un hecho psicológico –relevante para la filosofía moral– que todos nosotros podamos recibir ayuda moral concentrando nuestra atención en cosas valiosas como la gente virtuosa, el gran arte e incluso (…) la idea del bien en sí misma. Los seres humanos están naturalmente apegados, y cuando un apego resulta doloroso o nocivo es desplazado casi de inmediato por otro que un esfuerzo de atención puede estimular. DE DIOS Y DEL BIEN</b></p><p> La moralidad debe existir simbólicamente como el Dios y el Jesús cristiano llegaron a existir. Hoy por hoy, no es lo mismo creer en seres sobrenaturales que creer en el poder emotivo e intelectual de los símbolos morales, pero una concepción racional de la sociedad humana nos aporta muchas ventajas sobre la concepción de las viejas tradiciones religiosas. Lo que nos falta es un mecanismo psicológico asentado en una simbología emocional y cognitiva de impacto que tome una forma cultural capaz de incitarnos moralmente a actuar con benevolencia de forma racional y a gran escala. </p><p> Por ejemplo, ¿y si la “<b>gente virtuosa</b>” convirtiese su estilo de vida en algo así como una obra de arte, con el propósito explícito de dar una forma simbólica al Bien –amor y perfección- de modo que pudiera ser asimilada universalmente? Monjes y puritanos buscaron la perfección moral subordinándola –indebidamente- a tradiciones acerca de lo sobrenatural. Supongamos que nuevos monjes y puritanos, personalmente motivados para actuar en el sentido de la perfección moral y lo suficientemente honestos para rechazar las antiguas tradiciones de lo sobrenatural, tuvieran como objetivo no solo experimentar la perfección por su propio provecho –motivación personal- sino también por el bien común, conscientes de que el Bien solo puede llegar a existir como trascendencia si toma una forma real –simbólica, cultural- asequible a todo aquel que albergue inquietudes morales.</p><p><i>Lectura de “La soberanía del bien” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. 2019; traducción de Andreu Jaume </i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-36579001318088183672023-07-25T01:29:00.007-07:002023-07-29T03:29:47.581-07:00“La personalidad altruista”, 1988. Samuel Oliner y Pearl Oliner<p> El terrible episodio histórico del Holocausto dio una oportunidad a los psicólogos sociales: ¿podría determinarse qué rasgos de personalidad influyen en que una persona se comporte de forma altruista e incluso heroica para salvar a otros, incluso siendo estos otros por completo desconocidos?</p><p><b>[Este libro aborda la cuestión de] los no judíos que se comprometieron a salvar a los judíos a pesar de los terribles riesgos personales. Este grupo, a quienes llamaremos “rescatadores”, se negaron a renunciar a sus responsabilidades respecto a los judíos incluso cuando la mayoría de sus vecinos los abandonaron. Emprendieron la tarea sin compensación económica y con completo conocimiento de que si eran descubiertos ello podía significar su muerte y la de sus familias. Si los perpetradores y colaboradores constituyen la tragedia de la experiencia humana, los rescatadores constituyen su esperanza. ¿Qué permitió que este grupo eligiera un camino tan diferente? Parece que desafiaron lo que creemos saber acerca de la naturaleza humana (Prefacio)</b></p><p> El profesor <a href="https://altruism.humboldt.edu/dr-samuel-p-oliner-1930-2021">Samuel P. Oliner,</a> aparte de sociólogo, fue también él mismo superviviente del Holocausto (como otro destacado científico social, <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/07/el-hombre-en-busca-de-sentido-1962.html">Viktor Frankl</a>) y era lógico que se planteara la cuestión. En la época en que él y <a href="https://altruism.humboldt.edu/dr-pearl-m-oliner-1931-2021">su esposa y colaboradora, Pearl M Oliner</a> se documentaron (década de 1980), aún se contaba con cientos de testimonios bastante bien detallados sobre aquellos hechos. No les pasaron desapercibidos los múltiples factores de los acontecimientos históricos que tuvieron lugar, en plena guerra.</p><p><b>Si bien los rescatadores eran en gran medida dependientes de otros para su sostenimiento, menos de la mitad de ellos (44%) pertenecían a grupos de resistencia organizados (Capítulo 4)</b></p><p><b>Solo el 11% de rescatadores fueron impulsados a actuar solo por principios (Capítulo 8)</b></p><p> Se añade que, mientras el 11% actuó “<b>por principios</b>”, el 52 % serían “normocéntricos” y el 37% “hiperempáticos”. Estas clasificaciones, cuando menos, muestran la diversidad de la propia evaluación de los actores. </p><p> Por supuesto, una reconstrucción histórica no es lo mismo que un estudio de psicología social realizado en una universidad. Hay muchísimos factores implicados en lo que pudiera haber determinado el comportamiento altruista de los “<b>rescatadores</b>”. Pero parece razonable extraer algunas conclusiones.</p><p><b>A causa de las experiencias benevolentes [recibidas en la infancia], los niños aprenden a confiar en quienes los rodean. Arraigados de forma segura en sus relaciones familiares, se arriesgan a formar relaciones íntimas fuera de ella. Persuadidos de que el apego es la fuente de las gratificaciones básicas de la vida, a medida que maduran eligen amigos sobre la base del afecto más que la clase social, la religión o la etnicidad. En el contexto de tales relaciones diversas, desarrollan nuevas habilidades cognitivas y sociales así como sensibilidades. Se sienten más cómodos tratando con gente diferente de ellos mismos y están más dispuestos a enfatizar la posibilidad de que los vinculen a otros más que los diferencien. Más abiertos a nuevas experiencias, son más exitosos en afrontar desafíos. Cada riesgo que superan fortalece sus habilidades para otros desafíos y les confirma su sentido de potencialidad para afectar sucesos externos. Debido a estas sólidas relaciones familiares, tales niños tienden a interiorizar los valores de sus padres, incorporando cada vez más estándares de integridad personal y caridad dentro de su propio sistema de valores. Al articular tales estándares como principios cognitivos, los experimentan visceralmente. Ellos proporcionan un marco organizado para sus actividades de la vida y afirmaciones de lo bueno y lo malo. Incluso infracciones menores los inquietan y las violaciones fundamentales los amenazan con un sentido del caos. (Capítulo 10)</b></p><p> La benevolencia en la infancia abarca diversos aspectos, pero todos nos resultan familiares.</p><p><b>Su padre en particular enfatizaba la necesidad de cuidar de los semejantes y el deber de ser un ejemplo para otros (Capítulo 8)</b></p><p><b>Menos rescatadores que no rescatadores informaban de ser abofeteados, pateados o golpeados o tirones de pelo de sus padres (Capítulo 7)</b></p><p> Una buena educación en la infancia. Sí, llevamos bastante tiempo sospechando esto, especialmente desde los descubrimientos del señor <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2015/07/john-bowlby-y-la-teoria-del-apego-1993.html">Bowlby</a>.</p><p><b>Para algunos rescatadores, ayudar a los judíos fue un asunto de una empatía elevada por personas que sufren. Para otros, se debió a normas interiorizadas de grupos sociales a los cuales estaban fuertemente vinculados [normocentrismo]. Y para una pequeña minoría, fue una cuestión de lealtad a principios autónomos supremos arraigados en la justicia o la caridad (Capítulo 10)</b></p><p> Ahora bien, ¿qué actuaciones podemos emprender hoy a partir de este conocimiento? Se trata, sin duda, de comportamientos heroicos. Tras los estudios –también partiendo de los horrores del Holocausto- que demostraron que <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2013/06/aquellos-hombres-grises-1991.html">las personas normales y corrientes, bajo circunstancias determinantes, pueden convertirse fácilmente en verdugos y asesinos</a>, encontramos que la única solución para evitar tales horrores es “construir psicológicamente” más personas extraordinarias: educar héroes y santos… ya que las personas corrientes no son de fiar.</p><p><b>Si podemos comprender algunos de los atributos que diferenciaron a los rescatadores de otras personas, quizá podamos cultivarlos de forma deliberada (Prefacio)</b></p><p> Nacer en buenos hogares, tener buenos padres, recibir buenos ejemplos y un adiestramiento cognitivo en el sentido de la crítica y la empatía, parece fundamental. Pero ¿cómo promover la existencia de hogares felices?</p><p><b>Los padres cuyas técnicas disciplinarias son benevolentes, particularmente aquellos que confían en el razonamiento es más probable que tengan niños amables y generosos, niños que se comporten generosamente con los demás (…) El razonamiento inductivo es particularmente conducente al altruismo. La inducción centra la atención de los niños en las consecuencias de sus comportamientos para los demás, poniendo atención en los sentimientos, pensamientos y bienestar de los otros. Los niños son así llevados a comprender a los demás cognitivamente –una habilidad conocida como perspectiva o toma de roles- y son así más inclinados también a desarrollar empatía hacia los demás (Capítulo 7)</b></p><p><b>Palabras y frases caracterizando la atención del cuidado –la necesidad de ayudar, ser hospitalario, atento y caritativo- aparecen más en los rescatadores cuando recuerdan los valores que aprendieron de sus padres u otras personas influyentes (…) La generosidad y expansión, más que la justicia y la reciprocidad, eran significativamente más importantes para los padres de rescatadores que en los padres de los no rescatadores (Capítulo 6)</b></p><p> Como, de momento, no hay forma de controlar el entorno familiar hasta ese punto, los autores se fijan más en aquello que sí entra dentro del ámbito del control público.</p><p><b>Sugerimos que la escuela –la única institución social que exige asistencia durante un sostenido periodo de tiempo- puede jugar un papel particularmente importante. Las escuelas necesitan convertirse en instituciones que no solo preparen a los estudiantes para la competencia académica sino que también los ayuden a adquirir una extensa orientación hacia los demás (Capítulo 10)</b></p><p> La educación en el civismo equivale un poco a poner altas expectativas en el “sermoneo”, pero está comprobado que sermonear da algunos resultados positivos. ¿Suficiente para producir héroes y santos potenciales? Probablemente no.</p><p><b>Lo que se necesita es nada menos que estructuras institucionalizadas que promuevan relaciones de apoyo con la misma seriedad con que actualmente se dedica al logro académico (Capítulo 10)</b></p><p> ¿Qué es lo que cambia la actitud moral del individuo? ¿Qué hace que una persona descubra por sí misma la virtud, incluso yendo contra corriente, enfrentándose a la opinión convencional de la mayoría?</p><p><b>Asumimos que a pesar de algunos cambios, hay una continuidad básica en la personalidad que se extiende durante toda la vida- que la persona que encontramos hoy es en lo esencial muy parecida a la persona de hace cuarenta años- (Capítulo 1)</b></p><p> Semejante cambio no puede producirse solo por efecto de la educación pública. Asumamos que, para que una actitud moral pueda imponerse de forma ejemplar (en este caso, el heroísmo de los “<b>rescatadores</b>”), ésta debe, en primer lugar, afirmarse públicamente, sus rasgos propios han de alcanzar cierta notoriedad. En segundo lugar, la actitud moral novedosa debe ser fácilmente comprendida, su mecánica debe ser simple y evidente para todos. En tercer lugar, debe implicar esperanza. Y en cuarto lugar, debe incluir una motivación inmediata para el individuo. La “personalidad altruista” puede existir privadamente y solo manifestarse en situaciones excepcionales, pero los factores que pueden contribuir a su surgimiento tienen que ser mucho más perceptibles.</p><p><b>Podría existir algo llamado una “personalidad altruista”, esto es, una predisposición relativamente duradera para actuar generosamente a favor de los demás, que se desarrolla pronto en la vida. Por esta razón estamos interesados no solo en lo que los investigados hicieron durante la guerra y las circunstancias de sus vidas durante la guerra, sino también en sus padres y en las características y comportamientos de su juventud tanto como sus comportamientos actuales (Capítulo 1)</b></p><p> Las pocas conclusiones provisionales obtenidas se refieren a condicionantes del entorno tanto como a ciertas aptitudes innatas.</p><p><b>Un porcentaje mayor de rescatadores que no rescatadores habían completado su educación universitaria antes de la guerra (Capítulo 9)</b></p><p><b>Los rescatadores (…) se diferenciaban de otros en su interpretación de la enseñanza religiosa y el compromiso religioso, enfatizando la humanidad común de todas las personas (Capítulo 6)</b></p><p> (Pero ni el compromiso político ni religioso eran determinantes: lo determinante sería la actitud personal a la hora de asumir tales compromisos, muy diferente a la de los “<b>no rescatadores</b>” que podían también participar en los mismos movimientos políticos y religiosos que ellos… pero no ver afectada su conducta en el mismo sentido)</p><p><b>Los rescatadores y sus padres era más probable que pertenecieran a grupos políticos democráticos (Capítulo 6)</b></p><p> (Aquí sí tendríamos un indicio de tipo ideológico: las creencias en el humanitarismo progresista)</p><p><b>Hogares parentales próximos y que daban apoyo impulsaron a muchos rescatadores hacia relaciones extensivas con otros, relaciones en las cuales los límites del ego eran suficientemente ampliados de modo que otras personas eran sentidas como parte del “yo”. La relación familiar se convertía en el prototipo de una visión inclusiva de obligaciones hacia la humanidad en general. Pero sugerir que todos los rescatadores desarrollaron inclinaciones altruistas e inclusivas debido a las buenas relaciones familiares sobresimplifica la compleja realidad (Capítulo 7)</b></p><p> Y no solo lo <b>sobresimplifica</b>, también resulta poco útil, porque no es fácil controlar las sutilezas del entorno familiar en la infancia. </p><p> Por otra parte, los Oliner encuentran ciertas pautas a través de la <a href="https://scales.arabpsychology.com/s/social-and-personal-responsibility-scale/">escala de responsabilidad social</a>, un medidor de marcadores de la propensión al comportamiento cívico.</p><p><b>La escala de responsabilidad social (…) determina las actitudes de una persona sobre ayudar a otros incluso cuando no hay nada que ganar. Fuertes apoyos a declaraciones como “todo el mundo debería tomarse algo de tiempo por el bien de su ciudad o el país” y “es el deber de cada persona hacer lo mejor que puede” contribuyen a un dato alto de responsabilidad social, tanto como sucede con un fuerte desacuerdo con temas como “cuando trabajo en un comité, normalmente dejo que la otra gente haga el trabajo”. Los rescatadores marcaron significativamente más alto en la escala que los no rescatadores (Capítulo 7)</b></p><p> No podemos controlar el importantísimo entorno familiar, pero podemos promover la educación superior, la ideología liberal y la educación cívica en la enseñanza primaria en el sentido que indican los marcadores de “<b>responsabilidad social</b>”. Esto no es mucho, pero es algo.</p><p> ¿Cómo obtener mejores resultados? Sin duda, esto podría lograrse realizando intervenciones más profundas en las relaciones humanas de extrema confianza –que es en mucho equivalente a las relaciones familiares-. La experiencia muestra –por ejemplo, en los casos de conversiones religiosas en las prisiones de delincuentes endurecidos- que existen mecanismos psicológicos que pueden transformar rápidamente el comportamiento moral al llevar las creencias éticas al ámbito de “lo sagrado” (donde las reacciones emocionales funcionan de forma parecida a como sucede en el instinto). Sería necesario trabajar en este sentido, buscando soluciones asequibles del mayor alcance que a la vez sean accesibles para la ciudadanía en su conjunto.</p><p> Hasta entonces, debe seguir el proceso de “lluvia fina” para promover el civismo, la ideología liberal y el nivel educativo. De momento, no tenemos más.</p><p><i>Lectura de “Altruistic Personality” en The Free Press 1992; traducción de idea21</i></p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-5372059983111127086.post-23294462299680684642023-07-15T00:14:00.007-07:002023-07-20T12:21:59.922-07:00“La utilidad de lo inútil”, 2013. Nuccio Ordine<p> La idea de que, pese a su inutilidad práctica, el cultivo de las artes, el pensamiento y las ciencias abstractos merecen la mayor de las atenciones pues nos aportan una valiosísima utilidad en otro nivel no nos resultará nueva; se trata de una idea, ciertamente, muy antigua, como el mismo profesor Ordine nos documenta. Pero lo que sería más valioso es precisar en qué consiste concretamente esa utilidad de lo que parece poco útil. Por qué ciertas tipos de pensamiento compartido, de fuerte valor emocional y expresado en simbolismos, resultan imprescindibles para el ser humano y no cabe duda de que juegan un papel básico en el curso de la civilización.</p><p> Porque de civilización se trata:</p><p><b><a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2013/06/gran-moral-siglo-iv-de-c-aristoteles.html">Aristóteles </a>ha escrito páginas importantes sobre el valor intrínseco del saber en su <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Metaf%C3%ADsica_(Arist%C3%B3teles)">Metafísica</a>. Es mérito suyo haber formulado con claridad la idea de que el conocimiento en los grados más altos no constituye «una ciencia productiva». Y que los hombres «comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración». Precisamente el estupor ante aquellos «fenómenos sorprendentes más comunes» los estimuló a emprender la quête. Y por lo tanto si es cierto que los hombres «filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad» (Primera parte)</b></p><p> Nadie ha podido mejorarlo. El decir de Aristóteles de que los hombres buscan “<b>huir de la ignorancia</b>” nos convence y al segundo nos mueve a protesta.</p><p><b>He querido poner en el centro de mis reflexiones la idea de utilidad de aquellos saberes cuyo valor esencial es del todo ajeno a cualquier finalidad utilitarista. Existen saberes que son fines por sí mismos y que —precisamente por su naturaleza gratuita y desinteresada, alejada de todo vínculo práctico y comercial— pueden ejercer un papel fundamental en el cultivo del espíritu y en el desarrollo civil y cultural de la humanidad. En este contexto, considero útil todo aquello que nos ayuda a hacernos mejores. (Introducción)</b></p><p> Es decir, y esto es lo que el libro de Ordine indica –aunque no se diga explícitamente- que lo que realmente supone una utilidad más allá de la utilidad práctica para los intereses privados, es el desarrollo de la moralidad, es decir, de la sabiduría.</p><p><b>Arda el ánimo de los estudiosos de avidez, pero no de oro y de riqueza, sino de buenas costumbres y sabiduría [según <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Leon_Battista_Alberti">Leon Battista Alberti</a>] (Tercera parte)</b></p><p> Sin embargo, el avance moral no se limita a las especulaciones filosóficas en el ámbito académico. El avance moral lo que implica, por encima de todo, es el desarrollo de la diversidad de las experiencias subjetivas dentro de una comunidad, incluso celebrada por ésta al aceptarla como fuente de enriquecimiento. Si lo pensamos bien, solo gracias a tal diversidad de experiencias es posible hallar un desarrollo social en armonía: no basta con tolerar a los otros individuos, hemos de lograr un intercambio efectivo de las diversas perspectivas. Un buen ejemplo de esto es el sub-género literario de las utopías sociales, donde se aúnan el entretenimiento, la filosofía y la crítica social.</p><p><b>El mismo desprecio por el dinero, por el oro, por la plata y por toda actividad encaminada al lucro y el comercio se encuentra también en la literatura utópica del Renacimiento. En aquellas famosas islas, situadas en lugares misteriosos y lejanos respecto de la civilización occidental, se condena toda forma de propiedad individual en nombre del interés colectivo. A la rapacidad de los individuos se le contrapone un modelo fundado en el amor al bien común. (…)A través de la literatura utópica, en suma, los autores muestran los defectos y las contradicciones de una sociedad europea que ha perdido los valores esenciales de la vida y la solidaridad humana. (Primera parte)</b></p><p> Aún es necesario precisar más: el mensaje siempre es moral, pero si el mensaje implica celebrar la subjetividad, pluralidad y diversidad de los individuos en social armonía, eso implica profundizar en tal riqueza. Poetas, matemáticos o escultores no expresaban ideas morales… pero se convertían en protagonistas del debate moral en tanto que mostraban la diversidad. Recordemos que, en sociedad, el objetivo primario es siempre evitar las disputas, de modo que el primer impulso de los agentes sociales es siempre reprimir la diversidad en tanto que puede ser causa de disensión. Por lo tanto, el cultivo de la diversidad en armonía supone un ejercicio arriesgado que se enfrenta a la desconfianza inevitable de quienes desean eludir el conflicto a toda costa. </p><p> El humanismo, la tolerancia y la racionalidad del juicio crítico no pueden existir sin una corriente general de interés por la diversidad en armonía.</p><p><b>Aceptar la falibilidad del conocimiento, confrontarse con la duda, convivir con el error no significa abrazar el irracionalismo y la arbitrariedad. Significa, por el contrario, en nombre del pluralismo, ejercitar el derecho a la crítica y sentir la necesidad de dialogar también con quien lucha por valores diferentes de los nuestros. (Tercera parte)</b></p><p><b>El <a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Coll%C3%A8ge_de_France">Collège de France</a> (…) nos recuerda que el estudio es en primer lugar adquisición de conocimientos que, sin vínculo utilitarista alguno, nos hacen crecer y nos vuelven más autónomos. Y la experiencia de lo que aparentemente es inútil y la adquisición de un bien no cuantificable de inmediato se revelan inversiones cuyos beneficios verán la luz en la longue durée. (Segunda parte)</b></p><p> Solo hay que apuntar, sin embargo, a una cierta confusión: también hay comportamientos sin valor económico que tienen un fuerte valor social utilitario… y que de hecho se dan también en los animales. No es exactamente esa la cuestión de la inutilidad del arte y el conocimiento.</p><p><b><a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Okakura_Kakuz%C5%8D">Kakuzo Okakura</a>, al describir el ritual del té, había reconocido en el placer de un hombre cogiendo una flor para, regalarla a su amada el momento preciso en el que la especie humana se había elevado por encima de los animales: «Al percibir la sutil utilidad de lo inútil —refiere el escritor japonés en El libro del té—, [el hombre] entra en el reino del arte». (Introducción)</b></p><p> No, porque el ritual de cortejo entre los varones japoneses no deja de ser un ritual de cortejo como puede ser el canto de los pájaros o la exhibición de la afamada cola del pavo real macho. Y la gran importancia dada durante mucho tiempo a la educación en la literatura clásica cumpliría asimismo ambas funciones.</p><p><b>Los clásicos mismos no se leen porque deban servir para algo: se leen tan sólo por el gusto de leerlos, por el placer de viajar con ellos, animados únicamente por el deseo de conocer y conocernos. (Primera parte)</b></p><p> Cierto, pero también el conocimiento de los clásicos (la poesía de Catulo, los arcanos de Hesíodo o las sentencias de Cicerón) proporcionaban prestigio y respetabilidad dentro de los círculos de poder y en muchas ocasiones implicaban marcadores de pertenencia a una clase social superior. </p><p> ¿Este tipo de conocimiento –simbólico, abstracto y también memorístico- se ve realzado y prestigiado porque implica un mayor desarrollo de la capacidad intelectual?, ¿o quizá porque denota el que se dispone de ocio suficiente para tal tipo de aprendizaje poco práctico? En cualquier caso, el intelectualismo se ve muy asociado al elitismo.</p><p> El mismo Platón distingue claramente entre lo despreciable del que solo posee conocimientos prácticos y la respetabilidad del hombre culto o filósofo.</p><p><b>El primero, que ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio es precisamente el que tú llamas filósofo. A éste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas. El otro, por el contrario, puede ejercer todas estas labores con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hombre libre, ni dar a sus palabras la armonía que es preciso para entonar un himno a la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados (Primera parte)</b></p><p> Aquí, Sócrates (“<a href="https://es.wikipedia.org/wiki/Teeteto_(di%C3%A1logo)">Teeteto</a>”) equipara al hombre práctico con el esclavo y muestra que solo el hombre libre puede buscar la sabiduría. Pero la aparente contradicción surge cuando comprendemos que la sabiduría de Platón es de tipo político.</p><p><b>En <a href="http://unpocodesabiduria21.blogspot.com/2014/06/la-republica-siglo-iv-c-platon.html">La república</a> (…) Platón había analizado ya las dos actitudes, dejando entrever la posibilidad de un compromiso del filósofo en la vida pública. (Primera parte)</b></p><p> Quizá Sócrates mismo –y no tanto el Sócrates que refleja Platón en sus “Diálogos”- era un sabio de otro tipo, pero está claro que los eruditos, filósofos y académicos están implicados en un entorno social donde lo “inútil” es bastante materialmente útil.</p><p> Por otra parte, entre el profesionalismo de los académicos y la posible manipulación política de los bienes culturales, tenemos el equilibrio del propósito educativo que tan bien expresan estos extractos de una intervención de Victor Hugo ante la asamblea nacional francesa, en 1848:</p><p><b>A la enseñanza pública le incumbe la delicada tarea de apartar al hombre de las miserias del utilitarismo y educarlo en el amor por el desinterés y por lo bello («hay que levantar el espíritu del hombre, volverlo hacia Dios, hacia la conciencia, hacia lo bello, lo justo, lo verdadero, hacia lo desinteresado y lo grande»).(…) Habría que multiplicar las casas de estudio para los niños, las salas de lectura para los hombres, todos los establecimientos, todos los refugios donde se medita, donde se instruye, donde uno se recoge, donde uno aprende alguna cosa, donde uno se hace mejor; en una palabra, habría que hacer que penetre por todos lados la luz en el espíritu del pueblo, pues son las tinieblas lo que lo pierden. (Segunda parte)</b></p><p> Así pues, lo inútil resulta ser evidentemente muy útil. Basta con contemplar las <a href="https://www.larepublica.co/ocio/asi-se-relaciona-el-nivel-de-lectura-de-los-paises-del-mundo-con-el-pib-per-capita-3429170">estadísticas que demuestran que las sociedades económicamente más desarrolladas e igualitarias son aquellas donde más se consumen artículos culturales “inútiles”</a>. De todos ellos, el más difundido es la literatura, que se aleja del elitismo erudito –solo para los más intelectualmente dotados- y puede incluso alcanzar grandes logros en el ámbito de la narrativa popular.</p><p> El mundo del intelecto y las artes queda al alcance de todos, como muestra de la diversidad e inquietud propias de la búsqueda de la sabiduría… y como instrumento para hallar tal sabiduría.</p><p><b>Terrible paradoja: en nombre de la verdad absoluta se han infligido violencias presentadas como necesarias para el bien de la humanidad. Pero, una vez más, corresponde a la literatura proporcionar un antídoto contra el fanatismo y la intolerancia. (Tercera parte)</b></p><p> ¿Eso quiere decir que debemos renunciar a la <b>verdad absoluta</b>? Incluso tal afirmación debemos considerarla como sospechosa de <b>fanatismo e intolerancia</b>.</p><p><i>Lectura de “La utilidad de lo inútil” en edición digital Titivillus 2017 ; traducción de Jordi Bayod Brau</i> </p>idea21 http://www.blogger.com/profile/11514076286323503887noreply@blogger.com0