“El corazón de los derechos humanos”, 2013. Allen Buchanan

  Hay quien opina que en la actualidad lo más parecido a una fe mundial –un equivalente a los anteriores sistemas morales de origen religioso- es la doctrina acerca de los derechos humanos, en tanto que modelo ético con aspiraciones de universalidad (la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos). De momento, los derechos humanos toman forma legislativa, lo que no corresponde exactamente con un ideal ético. Sobre este tipo de cuestiones se pronuncia el concienzudo filósofo Allen Buchanan.

Debido a su notoriedad, a su relativa exactitud y al prestigio del que disfruta, la legislación internacional de los derechos humanos sirve como un estándar moral que puede emplearse para una movilización política que cambie el comportamiento de los estados, corporaciones y otros agentes. (p. 26)

  En una cultura política que ha llegado a globalizarse, los derechos humanos han de tomar forma como una legislación internacional de efectos limitados cuyo prestigio sirva, cuando menos, como modelo para las legislaciones nacionales (obviamente, mucho más efectivas en cada territorio nacional).

El sistema de legalidad internacional de los derechos humanos es el núcleo, o podría también decirse, el corazón de la práctica moderna de los derechos humanos (p. 274)

  Buchanan no considera una ética que no se plasme en una expresión política. El enlace entre lo ético y lo político se daría por la consolidación de las costumbres morales en un ethos, pero, mientras tanto, jueces y legisladores serían quienes, con sus pronunciamientos, harían real ese ideal ético y a la vez político.

Las normas legales que primero fueron creadas como documentos escritos, preeminentemente las declaraciones UDHR y ICCPR, se han convertido en parte del derecho internacional consuetudinario. (p. 96)

  Para quienes crean que la existencia social humana está ineludiblemente vinculada a las relaciones políticas –coerción a cargo del Estado por el bien común- el ideal de los derechos humanos es lo máximo que podemos alcanzar. 

La legislación internacional de los derechos humanos ha servido como una autorizada lingua franca para imponer estándares a los estados acerca de cómo deben tratar a aquellos bajo su jurisdicción (p. 125)

   El contenido básico de los derechos humanos desarrolla una ética de igualdad de los individuos en cuanto a recibir consideración por parte de sus semejantes y de las grandes instituciones sociales, como es el caso de los mismos estados.

La explicación más natural de por qué los individuos deberían recibir el mismo estatus legal básico (…) es que todos los humanos son, en algún sentido fundamental, de igual estatus moral.  (p. 89)

La lista de derechos humanos legales internacionales incluyen los así llamados derechos positivos o derechos de bienestar social que, si se llevan a cabo, restringen de forma significativa varias desigualdades sociales y económicas que, si son lo suficientemente severas, pueden socavar el reconocimiento público del estatus social básico para los peor parados en una sociedad (p. 91)

  Es decir, los derechos “negativos” son el de no ser privado de libertad injustamente, no ser torturado, no ser despojado… y los "derechos positivos” serían, o bien recibir una serie de bienes que proporcionen una calidad de vida mínima según el criterio aceptado por la opinión pública en un momento o época -¿derechos a vacaciones, al ocio, a una jornada laboral de ocho horas?-, o bien evitar la desigualdad –en la antigua Unión Soviética lo más importante era que nadie ostentara la posesión de bienes muy por encima de los de la mayoría-.

   En el mismo sentido, un igual estatus moral implica que todos reciban un trato correspondiente a partir de los sentimientos naturales de empatía. Si todos contamos con el mismo estatus moral, nadie puede ser maltratado ni ignorado por otro, y eso está también relacionado con la igualdad económica. Parece lógico que se aspire entonces a condiciones de “vida decente” - ¿calidad de vida?-, pero qué sea una vida decente y cuáles sean las aspiraciones populares –referente democrático- podría entrar en contradicción con la ética de los derechos humanos.

La gente puede llevar una vida humana mínimamente buena o decente y sin embargo estar sujeta a alguna forma de discriminación (p. 89)

  Por ejemplo, en la época del apartheid, los discriminados negros sudafricanos gozaban de un nivel económico y de seguridad personal más alto que el de los hombres libres de las vecinas repúblicas africanas. Y hay numerosos casos históricos en los que regímenes no respetuosos con los derechos humanos han asegurado la prosperidad económica –aunque en situaciones de desigualdad- en mayor medida que muchos regímenes caóticos en tiempos de mayores libertades.

  ¿Considera Allen Buchanan esta contradicción?

Un derecho a la democracia (…) es justificable porque es la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física (p. 164)

  No parece cierto. Durante la “primavera árabe”, la democracia en Egipto llevaba camino de dar lugar al establecimiento de una república islamista –es decir, un régimen totalitario habría sido el resultado de una revolución democrática-. Lo mismo sucedió en Argelia unos años antes. Por otra parte, tras la experiencia de lo sucedido en la URSS a partir de 1991, está claro que la mayoría de los ciudadanos chinos saben que establecer una democracia plena en su gran país muy probablemente llevará a la desmembración y a la guerra civil…

  Ahora bien, como ideal ético, los derechos humanos suponen un condicionamiento determinante para los regímenes políticos. Las instituciones políticas han de quedar al servicio del individuo y no al revés. Esto es un principio ético innegable, por mucho que pueda o no ser cierto que "un derecho a la democracia (…) [sea] la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física" dada la triste realidad de que, históricamente, las sociedades autoritarias –en lugar del igualitarismo primitivo, casi democrático- surgieron como forma de hacer gobernables sociedades cada vez más complejas.   

La innovación de la legislación internacional de los derechos humanos es que sirve para limitar la soberanía de los estados, incluso dentro de la propia jurisdicción de los estados, por el bien de los mismos individuos (p. 23)

  Así que la necesidad imperiosa de realizar el ideal de los derechos humanos resalta el poder político capaz de hacerlos cumplir, pero tal poder político tiene como fin destacar la supremacía de los intereses individuales por encima de los del estado.

No estoy apoyando el consecuencialismo. Desde mi punto de vista, la justificación para cualquier legalidad internacional de los derechos humanos en particular está sujeta a una limitación anticonsecuencialista importante: el compromiso a un estatus moral básico de igualdad para todos. (p. 171)

  El consecuencialismo implicaría los beneficios de una legalidad internacional para el conjunto de la comunidad, pero la base ética de la ideología de los derechos humanos entra en contradicción con tal conveniencia.  Es lo que se ve con los ejemplos de la democracia en Egipto (que con casi seguridad hubiera llevado a una dictadura fundamentalista islámica) y en China (que casi con seguridad podría llevar al desmembramiento nacional y a la guerra civil).

  Recordemos a este respecto cómo las mismas Naciones Unidas niegan el derecho de autodeterminación de los pueblos separatistas (por ejemplo, Cataluña) a fin de preservar la unidad de los territorios nacionales, a pesar de la manifestada voluntad popular. Tampoco la dignidad de la persona y el estatus de igualdad parecen compatibles con el trato que se da a la inmigración ilegal y tampoco cuentan mucho la libertad e igualdad individuales cuando se prohíbe el consumo de drogas, se persigue el ejercicio de la prostitución libremente elegida o se ponen limitaciones arbitrarias al derecho al aborto. En suma, la libertad, la igualdad y la democracia a ultranza pueden, hoy por hoy, entrar en contradicción con un ideal de vida decente o prosperidad económica.

    Otro grave problema es si, al fin y al cabo, deben imponerse los derechos humanos. Esto sería el “derecho internacional robusto” y parece la consecuencia lógica del valor supremo de tales valores éticos. Pero implicaría negar la democracia allí donde las culturas nacionales se opongan a los derechos humanos (recordemos el caso de los veinte años de ocupación occidental en Afganistán… y su fracaso en hacer triunfar en aquel país la ideología de los derechos humanos).

Lo que podría llamarse derecho internacional robusto [sería el] derecho internacional que afirma su autoridad para regular asuntos que antes se consideraban que eran el interés exclusivo del estado, incluyendo el tratamiento del estado a sus propios ciudadanos dentro de su propio territorio (…) La legislación de los derechos humanos es el derecho internacional robusto por excelencia (p. 224)

  A pesar de todo, la ideología de los derechos humanos, con sus contradicciones y debilidades, es lo máximo que se puede obtener de la reforma política. Y sus limitaciones en la práctica hacen evidente la necesidad de soluciones sociales innovadoras.

No deberíamos ver como una “moralidad”, o al menos no como una moralidad válida, algo que fuese simplemente un conjunto de reglas hechas realidad mediante coerción, sin interiorización (p. 252)

  Es decir, si en Afganistán el pueblo rechaza los valores igualitarios de los derechos humanos (por ejemplo si el pueblo considera que esta ideología lleva a la blasfemia y la apostasía, y a fomentar el comportamiento indecente de las mujeres), su imposición forzada por una legislación impuesta por ejércitos extranjeros demuestra que no se trata de una “moralidad válida”, en la medida en que tales valores no están interiorizados por quienes se ven forzados a vivirlos.

   En realidad, son las estrategias de interiorización moral a gran escala la alternativa a la insuficiencia de la doctrina de los derechos humanos. La auténtica y definitiva moralidad solo puede surgir de un cambio de valores arraigados en el comportamiento de los individuos que forman una sociedad. Y a partir de ese momento ni siquiera necesitaríamos legislación coercitiva alguna, sino una mera administración pública basada en principios racionales y un correspondiente desarrollo cultural de la doctrina ética.

   Si un comportamiento humano altruista es viable hasta sus últimas consecuencias no puede ponerse en dependencia de la efectividad de una política coercitiva inspirada por los derechos humanos. Eso equivale más o menos a lo que se suele conocer como “buenismo”: una incoherente doctrina altruista que no puede sostenerse sin la coerción, dada la poca solidez de los comportamientos sociales derivados de la doctrina –escasa interiorización-.

   La única solución es avanzar hacia la interiorización de pautas de comportamiento altruista, algo que la historia de las costumbres nos demuestra que es factible –evolución moral- pero que ha de llevarse mucho más allá del altruismo propio del ethos occidental actual (el que inspira los “derechos humanos”). Tales cambios podrían darse en el futuro pero habrán de producirse con arreglo a mecanismos de cambio cultural no-políticos y por ello tendrán que vencer las inevitables resistencias del estilo de vida convencional. 

Lectura de “The Heart of Human Rights” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21

“Jerarquía en la selva”, 1999. Christopher Boehm

  Tras contrastar todas las fuentes posibles, el antropólogo Christopher Boehm obtuvo una conclusión  del debate acerca de si, en un principio, el Homo sapiens es autoritario o igualitario:

Los humanos fueron igualitarios durante miles de generaciones antes de que comenzaran a aparecer las sociedades jerárquicas (p. 5)

  Ahora bien, eran igualitarios pero este igualitarismo no procede del instinto, sino de una constante elaboración cultural. Por naturaleza, sí somos autoritarios, igual que otros mamíferos sociales, como los chimpancés o los lobos.

Todos los hombres quieren dominar, pero si no pueden dominar prefieren ser iguales (p. 105)

[Acerca de si existe una disposición humana a la igualdad] la disposición en cuestión no es que nos oriente específicamente a la igualdad, sino que nos hace resentidos de ser indebidamente subordinados (p. 170)

La tendencia innata a dominar subyace como un universal (…) tanto como la tendencia innata a resentirse de ser dominado  (p. 251)

Mi teoría es que el igualitarismo no puede durar mucho sin una guía y manipulación profundas (p. 12)

  Esto implica el origen de la moralidad: una cultura de control colectivo de las conductas juzgadas como antisociales; en este caso, control de las actitudes autoritarias para dar lugar a una sociedad igualitaria.

La sociedad igualitaria nunca habría aparecido en ausencia de comunidades morales, y es posible que en la prehistoria emergieran al mismo tiempo (p. viii)

  El gran logro del Homo sapiens es que, prácticamente desde el momento en que comenzó a desarrollar sus mejores peculiaridades cooperativas, optó por controlar su autoritarismo innato.

Creo que para igualar definitivamente una sociedad política es necesario que la masa forme una comunidad moral, desarrolle un ethos igualitario y que deliberadamente tome el control de su propio destino (…) El igualitarismo es el producto de la intencionalidad humana  (p. 12)

  Esto equivale al surgimiento de una cultura política de base moralista. Una tendencia a controlar el poder de forma que beneficie en lo más posible a la comunidad. ¿Hubo una revolución prehistórica?

La sociedad igualitaria fue una invención cultural, una que sometió una naturaleza humana distintivamente competitiva y etológicamente despótica a nuevos usos políticos radicalmente nuevos (p. 173)

  Usos políticos desconocidos por nuestros antepasados grandes simios… ¿Cómo pudieron llegar a surgir?

Las preadaptaciones adicionales a ser consideradas [como previas al cambio de sociedad jerárquica humana a sociedad igualitaria] son la invención de las armas de caza, la caza de grandes piezas y –más básicamente- el desarrollo de un gran cerebro y las capacidades lingüísticas, cognitivas y culturales que le acompañaron (p. 173)

  El resultado igualitario implica una tensión social constante. De la misma forma que en la sociedad neolítica autoritaria las rebeliones de los sometidos nunca podían dejar de producirse, en la sociedad igualitaria los elementos ambiciosos siempre tendrían que ser mantenidos a raya.

Incluso cuando el hábito de la igualdad y la autonomía está bien establecido, un orden igualitario se enfrenta con desafíos periódicos por parte de los emprendedores (p. 10)

  Y esto implica también que nadie puede esperar ver una realidad en las utopías acerca de pueblos primitivos e inocentes que desconocen la ambición personal. Esta la encontramos en todas partes, se manifiesta desde la infancia, en la vida familiar y las relaciones privadas, tanto como también tiene un origen íntimo el natural resentimiento de los perjudicados por la ambición personal de los más agresivos.

El igualitarismo no es simplemente la ausencia de un jefe u otras figures de autoridad, sino una positiva insistencia en la igualdad esencial de todos (p. 61)

El poder colectivo de los subordinados resentidos está en la base de la sociedad igualitaria humana (p. 238)

  Con todo, también debe tenerse en cuenta que, en cierta medida, hubiera sido muy difícil controlar la agresividad de cada aspirante a alfa de no existir asimismo en el ser humano –en unos más que en otros- alguna tendencia compensatoria en sentido altruista.

Sostengo que existe una base evolutiva robusta para un altruismo genuino en nuestra especie, y sugiero que cuando los cazadores-recolectores prehistóricos se hicieron igualitarios esta condición modificó sostenidamente el “equilibrio de poder” dentro de la selección natural. El resultado fue una selección que tuvo lugar a nivel intergrupal, un cambio que eventualmente dio lugar a profundos efectos en la naturaleza humana (p. 14)

  Esto es la autodomesticación, pero tendría solo un valor relativo. Está claro que si eventualmente se eliminaba a los egoístas, tramposos y matones estos ya no abundarían tanto y no podrían propagar sus peculiaridades de temperamento al no contar con descendientes, pero esta selección por eliminación no habría llegado al punto de que desaparecieran los rasgos dominantes por completo. Si tal autodomesticación de la especie ha existido solo habría funcionado lo justo para hacer viable el control constante contra los individuos que fuesen aún demasiado conflictivos. El resultado sería lo que Boehm llama la “jerarquía de dominio inverso”.

[Designamos] las sociedades humanas igualitarias como jerarquías de dominio inverso (p. 128)

Es la base del grupo lo que está arriba y los posibles alfas son los que quedan por debajo de ellos (p. 123)

  Finalmente, consideremos que la agresividad del macho alfa no es un fenómeno meramente político –búsqueda del poder sobre los demás individuos del grupo- sino que entronca con otros comportamientos agresivos que buscan el beneficio personal.

  Por una parte, dentro del grupo, los individuos disputan por el predominio sexual.

La competición por las mujeres es la principal causa del homicidio entre cazadores-recolectores (p. 7)

   Sin duda, el macho alfa aspira a obtener privilegios sexuales (es ley evolutiva que el material genético busque su propia propagación utilizando el comportamiento humano como vehículo) y la pequeña sociedad de cazadores-recolectores cuenta con pocos medios para controlar los abusos. De hecho, es más fácil eliminar físicamente al alfa que controlar sus ambiciones pasionales: no hay un desarrollo moral suficiente.

En realidad, la resolución de vivas controversias puede ser bastante eficiente; son los conflictos pasionales los que los forrajeros manejan con torpeza (…) Una razón para ello es la ausencia de cualquier autoridad formal, tal como un jefe fuerte o un consejo de ancianos igualitarios que esté por cultura capacitado para tratar con conflictos serios. Como resultado, una vez se enciende el conflicto, no hay medio efectivo de intervención (p. 80)

En los homicidios intragrupales, causados por situaciones de celos o venganza, normalmente no se da lugar a sanciones moralistas dentro del grupo –incluso si el matar se desaprueba enérgicamente-. El agresor tan solo abandona la banda (p. 81)

  Y por otra parte, la existencia de armas más letales lleva ineludiblemente a utilizarlas, lo que implica un cierto determinismo tecnológico.

A pesar de una ética que fuertemente condena el homicidio dentro del grupo, las disputas se pueden convertir en letales porque los cazadores están adaptados para matar mamíferos de gran tamaño (p. 138)

  Más adelante, en las épocas más próximas al periodo histórico, la sociedad igualitaria acabará de manera necesaria por causa de otro determinismo, este económico.

A medida que los forrajeros se van volviendo sedentarios y se reúnen en grandes grupos (…), a veces aparecerá un estilo de vida jerárquico, con un liderazgo relativamente fuerte. Con tales cambios viene también un importante ajuste del ethos: los miembros de la banda comienzan a aceptar la competición, la estratificación social y la autoridad a nivel de grupo (p. 88)

  Y esto es algo que no siempre se ha comprendido

Marx y Engels fueron altruistas y reformadores políticos sinceros, pero como demócratas visionarios resultaron poco realistas. Desgraciadamente para el mundo moderno, suscribieron una posición fuerte “rousseauniana” de la naturaleza humana: haz desaparecer el cáncer del capitalismo explotador y los sistemas sociales humanos se harán automáticamente igualitarios, no competitivos y no coercitivos. (p. 256)

  Todavía hay hoy quienes creen que una sociedad igualitaria puede fundamentarse sobre principios políticos armoniosos –no originándose en un entorno de tensión competitiva constante, como presenta Christopher Boehm- y que tales principios pueden aplicarse fácilmente a grandes organizaciones sociales –el sueño marxista de la sociedad mundial sin Estado-. Incluso aseguran que en el Neolítico llegaron a darse grandes sociedades de este tipo. Pero los que argumentan acerca de esta posibilidad de armonía natural no logran ser convincentes.

  Sin embargo, la visión de una lucha constante para reprimir los impulsos antisociales innatos también nos ofrece esperanza: si desde el principio parecen haberse hecho progresos en limitar la agresividad y la ambición personales, es de esperar que en el futuro podamos encontrar técnicas de control social aún mejores. La armonía –no un igualitarismo tenso y conflictivo- puede llegar a existir en una cultura más avanzada, pero eso implicará cambios éticos muy arraigados (costumbres, ethos) y no meros cambios políticos por obra de la autoridad de los gobernantes.

[Existe] la hipótesis de que los genes basados en la selección por parentesco podrían (…) derivar a un comportamiento altruista en el cual se asiste a los no parientes. Por ejemplo, un comportamiento individualmente costoso que es extremadamente beneficioso para la adaptación inclusiva [inclusive fitness] (tal como intervenir en las luchas de la propia prole) se extendería a no parientes con los cuales existieran similares vínculos sociales (p. 220)

  Es decir, podemos hacer uso de nuestros instintos más cooperativos manipulándolos culturalmente  -interiorización- si extendemos el comportamiento altruista para con los parientes a la comunidad universal de los no-parientes. Ya se ha hecho parcialmente hasta el nivel de naciones o comunidades geográficas más extensas. En teoría, nada impide llevarlo a escala planetaria y que afecte a la totalidad del comportamiento humano, tanto a nivel privado como de grupo.

Lectura de “Hierarchy in the Forest” en Harvard University Press 2001; traducción de idea21

“Arte y agencia”, 1998. Alfred Gell

  Alfred Gell analiza el arte desde el punto de vista antropológico. La primera idea que tenemos que apartar es la de que el arte tiene como fin el placer estético. Esto es más bien un concepto moderno.

No me convence en absoluto la idea de que toda «cultura» tenga en su ideario un componente comparable a nuestra «estética». Creo que el deseo de ver el arte de otras culturas estéticamente nos dice más de nuestra propia ideología y de la veneración casi religiosa de los objetos de arte como talismanes estéticos, que de aquellas otras culturas. (p. 33)

  La antropología, inevitablemente, siempre comienza por el principio de la humanidad: el hombre en estado de naturaleza, los primitivos. Y todos los hombres primitivos conocen las expresiones artísticas. Por ejemplo, los pueblos de las islas del Pacífico elaboran intrincados adornos en sus vasijas y también se hacen tatuajes. Pues bien:

Resulta útil considerar el dibujo algo similar al baile y el diseño como una suerte de residuo congelado de tal ballet manual. (p. 134)

  La danza es una expresión ancestral que tiene mucho que ver con ciertos actos expresivos de los animales sociales: por ejemplo, las gesticulaciones de amenaza de los grandes simios o los rituales de cortejo. Así que la naturaleza del arte no tendría que ser un gran misterio.

La «teoría antropológica del arte» es una teoría de las relaciones sociales que prevalecen alrededor de las obras de arte o índices. Estas forman parte del tejido de la vida social dentro del marco biográfico –antropológico– de referencia y solo pueden existir mientras se manifiesten por medio de acciones. Los agentes son los que llevan a cabo las acciones sociales, que surten efecto sobre los «pacientes» (estos también son agentes sociales, solo que en posición de «paciente» ante el agente actuante). (p. 59)

    Los “índices” son las obras creadas, y los individuos “agentes” y “pacientes” lo son respecto a estas obras. Al “índice”, Gell incorporará después los elementos de “artista”, “destinatario” y “prototipo”.

  Por otra parte, en algunos casos, los objetos artísticos tienen una intencionalidad directa: los dibujos en los escudos de los guerreros toman formas intimidantes y los ídolos religiosos mueven a la admiración y devoción.

Defiendo que las «situaciones artísticas» se definen como aquellas en las que el «índice» material –la «cosa» visible y física– suscita una operación cognitiva que identifico como la abducción de la agencia. (p. 44)

  La "abducción" es un concepto de razonamiento lógico diferenciado tanto de la "inducción" como de la "deducción"; la peculiaridad de la abducción la encontramos en que no parte de premisas bien establecidas hasta conclusiones necesarias, sino que, ante la novedad, se ofrecen especulaciones probables, dando espacio a la intuición y a la imaginación. Se trataría entonces de un mecanismo cognitivo propiamente humano en tanto que abre el camino a lo creativo.

[El] índice es un «signo natural», es decir, una entidad de la que el observador realiza una inferencia causal de algún tipo, o una inferencia sobre las intenciones o capacidades de otra persona. El ejemplo típico de «índice» es un humo visible que indica «fuego». El fuego causa el humo, por lo que el humo es «índice » de fuego. (p. 44)

   Y aquí se estructura la actividad artística en sus cuatro elementos:

De acuerdo con mis laboriosos cálculos, existen treinta y seis fórmulas que se pueden extraer al combinar el índice, el artista, el destinatario y el prototipo en relaciones agente-paciente (p. 92)

  Esta terminología resulta muy práctica a la hora de definir la participación humana en este tipo de representaciones que surgen de forma bastante espontánea, mucho antes de que nos preocupáramos por el valor del arte por el arte.

  Ante todo, el arte tiene su origen en la actitud intencional del individuo: la agencia

Se define al agente como quien ejerce la capacidad de provocar que ocurran cosas a su alrededor, capacidad que no se puede atribuir al estado común del cosmos material, sino solo a una categoría especial de estados mentales: las intenciones. (p. 51)

  No puede haber nada más humano. Ahora bien, ¿cuál es la intención concreta del agente? En realidad, al expresarse artísticamente el agente sabe que está expresando mucho más de lo que él mismo puede comprender.

Puede que el rechazo a hablar de arte en términos de símbolos y significados cause cierta sorpresa, ya que muchos consideran que el ámbito del «arte» y lo simbólico comparten más o menos el mismo espacio y tiempo. Más que en la comunicación simbólica, centro todo el énfasis en la agencia, la intención, la causalidad, el resultado y la transformación. Considero el arte un sistema de acción, destinado a cambiar el mundo más que a codificar proposiciones simbólicas sobre él.  (p. 36)

  El símbolo expresa una “idea”. Pero cuando “cambiamos el mundo” muchas veces no podemos expresar nuestra intención en idea alguna. 

  Por otra parte, el hombre “primitivo” no se limita a construir objetos con fines meramente utilitarios: los transforma de forma poco práctica, les añade adornos, poniendo algo a la vez íntimo y público que es propio de una peculiar sensibilidad –el estilo-.

A través del estudio de estos artefactos, logramos comprender la «mente» como una disposición externa –y eterna– de actos públicos de objetivación, a la vez que como la conciencia de un colectivo que evoluciona y transciende el cogito individual y las coordenadas particulares de todo aquí y ahora.  (p. 313)

   La comprensión moderna del arte sin duda ha sido un gran avance en las relaciones humanas.

Las unidades de estilo son aislados etnográficos convencionales, tal y como las representan para estudio las colecciones de los museos y las fuentes publicadas sobre la cultura material, y están determinadas tanto por la historia como por la zona geográfica; una colección con unos documentos particulares suele pertenecer a un periodo determinado. (p. 201)

Tomaremos como hipótesis que las unidades de estilo son las «culturas»  (p. 201)

  Al descomponer el acto artístico llegamos a comprender también las relaciones sociales que dan lugar a éste.

La tarea de Goya era realizar una representación del Duque de Wellington, prototipo del índice que produjo.  (p. 68)

  Normalmente el “prototipo” es pasivo –paciente- y es el “artista” el que ejerce su agencia para producir la obra –el “índice”- a partir de él; sin embargo, en el caso del encargo del Duque de Wellington, es el prototipo el que ejerce su agencia sobre el artista -paciente- a fin de influir al “destinatario”, es decir, el público que, incluso en forma de “posteridad”, evaluará –positivamente, se supone- la imagen de Wellington a través de su retrato.

  Recordemos que Gell ha contado treinta y seis fórmulas en las cuales se combinan los cuatro elementos del acto artístico en sus diferentes estados de "agente" y "paciente".

Prototipo A [agente] destinatario P [paciente]. Podría denominarse la fórmula del «ídolo». El paciente destinatario abduce del índice la agencia del prototipo, que provoca que el índice tome una forma determinada a la vez que ejercita la agencia social ante el destinatario. Ejemplos típicos de esto son los dictadores como Mao o Stalin, que colocaban enormes imágenes suyas en las paredes para mantener una vigilancia y un control continuos sobre el pueblo.  (p. 74)

Destinatario A [agente] prototipo P [paciente]. (…) Pintarle un bigote a un póster de Margaret Thatcher no es tanto «agencia artística» como un modo –hostil– de recepción con el que los destinatarios de la imagen se vengan de la mujer –prototipo– objeto de su desprecio.  (p. 74)

  El análisis de Gell no resulta en absoluto caprichoso, sino que nos ilustra una realidad muy precisa de la participación social de cada individuo en su sensibilidad más privada que, mediante el fenómeno del arte, puede convertirse en pública. Se trata, pues, de una plena vida social, hasta el punto de que Gell considera la obra artística equivalente a la “persona”.

Un enfoque puramente cultural, estético y «valorativo» sobre los objetos de arte es un callejón sin salida para la antropología. En cambio, lo que me interesa es la posibilidad de formular una «teoría del arte» que encaje de manera natural en el contexto de la antropología, considerando la premisa de que las teorías antropológicas «se reconocen» en principio como teorías sobre las relaciones sociales y nada más. La forma más sencilla de concebir esto es suponer que hay una suerte de teoría antropológica donde a las personas o los «agentes sociales», en determinados contextos, los sustituyen los objetos de arte.  (p. 35)

Lectura de “Arte y agencia” en Sb editorial 2016; traducción de Ramsés Cabrera