Puede sorprender la discusión acerca de Marx y la ética, pues en la práctica política los marxistas siempre se han posicionado como personas especialmente éticas, cuya principal preocupación es la justicia social, la imposibilidad emocional de tolerar la opresión arbitraria y malvada a la que son sometidos los más débiles, los pobres de la tierra.
Pero el filósofo Philip Joseph Kain parte en su libro de la crítica exacta de los mismos textos de Marx.
En "La ideología alemana” y el “Manifiesto comunista" (…) [Marx] no piensa que la moralidad pueda transformar el mundo o llevar a la revolución, y rechaza la moralidad como una ilusión ideológica (p. 3)
No habría moralidad sino el necesario determinismo de las leyes de cambio social, que evolucionan según un orden materialista y que harían innecesarios y contraproducentes los criterios morales.
Marx es sin duda un determinista (p. 119)
La moralidad será reemplazada por la ciencia empírica y el control técnico (p. 126)
[Marx dice que] el desarrollo histórico del capitalismo produce cambios en la moralidad. Pero nada se dice sobre cómo estos cambios en categorías morales deben ser comprendidos (p. 147)
El autor no entra mucho en la cuestión de la motivación del agente político marxista. En teoría, el buen marxista es como un buen científico, únicamente preocupado por la organización racional de la actividad humana.
Para actuar moralmente, uno debe saber racionalmente cuál es el bien, y el acto debe estar motivado por este conocimiento racional. (p. 53)
Por supuesto, se da por sentado que el proletariado se halla oprimido de tal forma que el deseo de rebelarse es lógico por el interés personal del explotado. Esta explotación sería tan evidente, y la condición del proletario tan arquetípica del aberrante desorden, que la defensa de la armonía resultante de la lucha de clases (el comunismo) no requeriría para nada de argumentación moralista en el sentido emocional.
El argumento de Marx, como el de Kant, es una versión transformada de la teoría de Adam Smith sobre la “mano invisible”, una teoría que explica cómo un bien común surge de una serie de actos egoístas (p. 42)
Debido a que el proletariado está tan oprimido, tan despojado y degradado, su interés particular de clase, sus necesidades egoístas, son tan fundamentales que apenas podrían ser vistas como exigencias de privilegios especiales (…) [Son] necesidades esenciales –comida decente, ropa, cobijo, educación, desarrollo humano normal etc- (…) Debido a que el proletariado está tan oprimido, sus intereses particulares corresponden con el imperativo categórico (p. 40)
Así que lo que podría pasar por moralidad, desde el punto de vista marxista, no tiene mucho que ver con las reacciones emocionales... y todos sabemos a qué dio lugar esto en la práctica política del marxismo, donde el fin justificaba los medios.
Marx (…) aprueba la violación de los derechos por el gobierno revolucionario francés, [entre los que] menciona el derecho a la privacidad de la correspondencia y a la prensa libre (p. 76)
Para Marx, [solo] la realización de la esencia de la especie puede ser llamado el más alto bien (p. 75)
Concretamente, la realización de la “esencia” que para Marx representa el más alto bien es un principio aristotélico.
Para que los individuos busquen su propia realización deben buscar la completa realización de los poderes de otros individuos –los poderes de la especie en su conjunto. Esto requeriría que actuáramos en lo universal de acuerdo con el imperativo categórico (p. 63)
Marx enlaza Aristóteles y Kant (…) Para realizar nuestra esencia, debemos actuar consciente y deliberadamente por el beneficio de la especie (p. 64)
Así, no entramos en la motivación de la masa revolucionaria (solo en la de la élite científica que representa sus intereses como especie) y desde luego no entramos en la motivación ética relacionada con la empatía y la compasión. Y aquí encontramos alguna contradicción porque Marx no puede obviar la relevancia del discurso moral en la psicología de las masas.
Mientras que la moralidad sola es incapaz de producir la transformación social, puede influir en la mente de los individuos (p. 196)
Ahora bien, una vez se ha producido ya la transformación social. ¿la moralidad no cumple función alguna? Aparentemente no, porque en el paraíso determinista la armonía es una consecuencia necesaria de la realización de la esencia de la especie.
Con la llegada de la sociedad comunista, los individuos serán capaces de comprender y controlar conscientemente el desarrollo social (p. 187)
Consecuentemente, Marx se opone a los “derechos del hombre” en la sociedad comunista.
Si el proletariado no tiene el poder, los derechos son una ilusión. Y si tiene el poder, los derechos son innecesarios (p. 77)
Una de las principales objeciones de Marx a los derechos es que la forma de libertad que implican es la libertad del individuo aislado y egoísta en oposición a los otros (p. 79)
No siempre Marx sostuvo esta opinión contra los derechos. Sin embargo, la formulación determinista tiene su coherencia en el sentido de construir una sociedad por completo racional, donde la cooperación perfecta –la realización de la esencia social del ser humano- llevaría al “a cada uno según su necesidad”. Todo derecho individual, por tanto, equivaldría a intentar sacar adelante privilegios individuales a costa del interés común.
A pesar de todo, quizá Marx sí comprende la dimensión psicológica que supone alcanzar la cooperación mutua eficiente en la sociedad comunista. La cuestión es que la resistencia individual a contribuir racionalmente al bien común podría no depender exclusivamente de las medidas políticas derivadas del éxito del proletariado en la lucha de clases. Aristóteles sí lo comprende explícitamente:
Cuando Aristóteles dice que entre los amigos la justicia es innecesaria, está hablando sobre trascender la justicia sin rechazarla. Aquí, Aristóteles no quiere decir lo que Marx quiere decir en su “Manifiesto” cuando se refiere a que la moralidad es una ilusión ideológica que debería desaparecer, sino que señala que los amigos cumplen las exigencias de la justicia sin sentirse forzados a ello. Se mantiene que la amistad es una forma más verdadera y elevada de justicia (p. 179)
Pero una sociedad formada por “amigos”… se trataría de una comunidad humana de una confianza tan extrema que parece psicológicamente muy alejada del ser humano que conocemos. Por fuerza tendría que contar con precedentes en alguna de las muchas experiencias culturales registradas. De hecho, los marxistas los buscaron en su ideal rousseauniano de la sociedad primitiva, pero para conocedores del comportamiento humano en sus niveles más profundos, como Freud, semejante utopía era disparatada.
De hecho, el mismo Marx ponía en duda el principio puritano de la prosperidad gracias a la confianza entre los factores económicos.
[Marx argumentaba que] el sistema de crédito pervertía la virtud. Por ejemplo, la confianza, en lugar de ser un valor moral o un fin en sí mismo, se subordinaba al sistema de crédito [capitalista] (p. 148)
Es decir, en contra del criterio de los liberales ilustrados como Benjamin Franklyn, Marx niega que la prosperidad capitalista se origine a partir de la virtud de la confianza. Más bien la virtud de la confianza se pervierte por su uso comercial. Pero ¿Marx reconoce entonces que la virtud de la confianza ahora abunda cuando antes escaseaba? Porque un incremento gradual de la confianza implicaría una evolución moral. ¿No es la plena confianza el rasgo más característico de la amistad?
Todo ello acabaría llevando al reconocimiento final de que una sociedad comunista no podría tampoco prescindir de la evolución psicológica que implica la moralidad. Que no sería tan fácil crear una “sociedad de amigos”.
Hay mucha evidencia de que en los últimos escritos de Marx (de 1857 a 1883) se sugiere que ya no pensaba que la moralidad era una ilusión ideológica destinada a desaparecer en la sociedad comunista (p. 128)
[Engels] percibe un progreso en la moralidad, un desarrollo de la moralidad feudal cristiana a la moralidad burguesa y a la moralidad proletaria (p. 149)
Así que la filosofía de Marx sí reconoce la existencia e influencia de la moralidad en tanto que factor de cambio social. Pero nunca lo hizo explícito en su teoría política, y probablemente ahí está el pecado mortal del marxismo: su negativa a reconocer la importancia de los cambios psicológicos acumulados culturalmente que dan lugar a la evolución moral.
Al señalar la “sociedad de amigos” aristotélica como el ideal de una sociedad comunista, Marx inadvertidamente no solo estaba reconociendo la importancia de la moralidad como base de la evolución cultural progresiva sino reconociendo también que la lucha de clases nunca hubiera podido ser un factor de progreso por sí solo: fue la evolución moral de las clases opresoras la que permitió una gradual liberación de las clases oprimidas; la burguesía industrial y capitalista de los tiempos de Marx no disponía ya de la condición psicológica brutal de los opresores romanos que reprimieron a Espartaco.
Lectura de “Marx and Ethics” en Clarendon Press. Oxford 1988; traducción de idea21
No hay comentarios:
Publicar un comentario