El juez Morris Hoffman elabora una cuidadosa reflexión acerca de la relevancia del castigo en la vida social. Se parte de la innata conflictividad del ser humano. Una conflictividad que se da en todos los mamíferos sociales, pero que en el caso del Homo sapiens resulta inoperante, considerando los enormes beneficios que para nosotros –y no para otros animales- supondría una cooperación efectiva que todo conflicto dificulta.
Es cierto que existen ciertos instintos cooperativos que ayudan a prevenir los conflictos de intereses, pero estos se hayan limitados por el lógico peso del egoísmo de cada uno. Los instintos cooperativos son claros, efectivos y relevantes… pero insuficientes.
Nuestros cerebros fueron construidos para respetar las propiedades de otros, para esperar que se respeten las nuestras y para mantener nuestras promesas y esperar que los otros mantengan las suyas (p. 41)
Y el problema social se plantea tan simplemente como esto:
Si pudiéramos engañar y no ser pillados, podríamos disfrutar de todas las ventajas de la vida social y sin embargo conseguir una ventaja sobre todos los demás (p. 14)
En esta disyuntiva, siendo insuficientes nuestros instintos “justicieros”, y tal como lo ve Hoffman, el mecanismo punitivo es la única solución.
La represalia y la venganza probablemente evolucionaron porque la conciencia y la culpa no eran suficientes para mantener las defecciones [traiciones, abusos] en frecuencias tolerables (p. 128)
Hoffman no se detiene en la cuestión de si la culpa y la conciencia podrían evolucionar –al igual que lo han hecho la represalia y la venganza- hasta el punto de hacer innecesarios los castigos penales. Lo que sí considera es la evolución de la acción punitiva, sobre todo el paso del castigo ya no solo de quien atenta contra nuestros intereses, sino también de quien atenta contra los intereses de un tercero, sin perjuicio aparente para nosotros mismos. Así se construye una sociedad más próspera y más segura para todos, y para ello hemos de desarrollar un sentido innovador de la justicia; de hecho, cambia nuestra visión del mundo.
El castigo a un tercero nos permite hacer juicios penales que son más desapasionados que aquellos que están a cargo de las víctimas. (p, 137)
En un principio, cada cual castigaba a aquel que lo dañaba o amenazaba a fin de disuadirlo (pero estimulado directamente por el sentimiento de venganza). El castigo por parte de terceros supuso un enorme cambio: si A perjudicaba intencionadamente a B, entonces intervenía C, que no había sido perjudicado, simplemente por lo que hoy llamaríamos “sentido de la justicia (penal)”.
La evolución nos hizo castigar a los tramposos. Sin ese instinto de castigo, nunca habríamos sido capaces de vivir en pequeños grupos y nunca nos habríamos dado cuenta de los significativos beneficios que da el vivir en comunidad, lo que incluye la defensa mutua, la caza cooperativa, la propiedad, la división del trabajo y las economías de escala. De hecho, en gran medida nuestras nociones de lo correcto y lo incorrecto, de empatía y compasión, de justicia e injusticia, todo viene de las tensiones de vivir en grupo y así indirectamente le debemos nuestra misma existencia al castigo. (p. 1)
El sistema evolucionó a medida que la sociedad se hizo más populosa, más plural, más anónima, muy diferente al entorno social del Homo sapiens que vivía en bandas de cazadores-recolectores donde todo el mundo se conoce. Hoy sabemos algo de cómo entienden la justicia los pequeños grupos de cazadores-recolectores residuales cuyo estilo de vida han registrado los antropólogos y que es plausible como modelo de lo que debió de ser la humanidad originaria.
Los crímenes graves para los cuales se dan castigos especiales [en las sociedades primitivas] estaban reservados para cosas como el regicidio, la traición y el incesto (…) De lo que sabemos sobre los forrajeros existentes, los castigos para estos crímenes especialmente graves eran también extraordinariamente graves. La muerte era probablemente común en muchos de estos casos. (…) En contraste, por extraño que nos pueda parecer hoy, incluso los crímenes privados más graves, no siendo parte de un tabú, e incluyendo el homicidio (no del líder) eran normalmente castigados solo con multas (p. 168)
Más adelante, en la civilización neolítica…
Los cerebros diseñados para ser poco severos y perdonar a los de dentro del grupo se enfrentaban a la perspectiva de acusar y castigar a miembros de la sociedad que no conocían y en quienes no confiaban. El grupo mismo, acostumbrado solo a castigar severamente los crímenes de tabú, ahora debía castigar crímenes que no eran tabú. El resultado de estas presiones fue que el castigo por los nuevos crímenes partió de la línea de los viejos tabús –destierro o muerte-. Las multas ya no eran lo suficientemente severas con los extraños. (p. 170)
Pero este cambio da lugar a algunas contradicciones.
Quizá cuando los ciudadanos corrientes claman por mayores castigos en lo abstracto están expresando su sentido de culpabilización de segunda parte, su venganza, porque se imaginan a sí mismos como víctimas de ese crimen. Pero cuando a esos mismos ciudadanos se les pide que impongan castigos de tercera parte, digamos como jurados de casos capitales o incluso sujetos a experimentos hipotéticos, su celo cambia, quizá porque ahora se activa su más restringido circuito de castigo a una tercera parte. (p. 258)
Los ciudadanos no suelen aceptar castigos demasiado severos en casos como el consumo de drogas, pese a que públicamente exijan a las autoridades tomar medidas duras a ese respecto. Existe una esfera de lo público –nuestra exigencia de cívica severidad- y una esfera de lo privado –nuestra actuación directa sobre los sujetos acusados por delitos que en el fondo no juzgamos tan graves, a pesar de todo-.
Esto se llama “disonancia legal”. La “disonancia legal” es un fenómeno que recuerda también a la “suerte moral”: cualquiera puede despistarse mientras conduce su automóvil; un despiste no merece castigo. Pero si ese despiste ocasiona la muerte de una persona, entonces…
Un proceso (culpabilización) visualiza primariamente la intención. La culpabilización es a veces difícil de determinar debido al espinoso problema de la intención -¿qué hay en la mente del infractor?- pero no tenemos que preocuparnos demasiado por esto porque, después de todo, solo estamos culpando, no castigando. El otro proceso (castigo) se pone en marcha después de la culpabilización, pero visualiza solo el daño (…). Es como si tuviéramos a dos padres que no se comunican ocultos en nuestros cerebros que juzgan: una madre que culpabiliza y que toma las decisiones duras sobre a quién culpar; y un padre que castiga y que toma las decisiones fáciles acerca de a quién castigar. (p. 82)
Mucha de la tensión que sentimos sobre la suerte moral probablemente viene de los diferentes circuitos que usamos para culpabilizar y castigar (p. 83)
Al final, todas estas cuestiones nos conducen al fenómeno de la culpabilización. El juez Hoffman no puede hacerse cargo de la evolución de la culpabilización más que limitadamente. Por una parte, parece que el sentimiento de culpabilización es innato.
La culpa (…) juega un rol evolutivo crítico en resolver el problema social, no solo para disuadir nuestra propia deserción [del comportamiento cooperativo] sino también por inspirar confianza en otros miembros del grupo de que se puede confiar en nosotros de nuevo a pesar de nuestros pasados yerros (p. 97)
Esto puede ser así porque se considera que culpabilizamos para ganarnos una buena reputación: he aquí a un tipo que se esfuerza en obrar justamente y en juzgar y castigar solo a quien se lo merece.
Ahora bien, parece que este sentimiento innato ha sido objeto de una profunda manipulación cultural.
El griego antiguo no tenía una palabra para “culpa” en el sentido de sentirse mal por un yerro social; lo más parecido era hamartia que quiere decir “cometer un error”. La ascendencia del cristianismo hizo mucho para constituir nuestro concepto moderno de culpa (p. 98)
Tampoco el hebreo del Antiguo Testamento conoce un término concreto para “culpa”.
Analicemos este asunto. En principio, la culpabilización valora el daño intencionado hecho contra alguien por otro agente. Esta no es una cognición tan simple:
Los niños pequeños (y adultos con daño cerebral) culpabilizan basados primariamente en el daño (p. 84)
Es en los adultos sanos –y culturalmente evolucionados- que la culpabilización se fija sobre todo en la intención.
Tenemos una sensibilidad profundamente evolucionada que discrimina entre el mal intencional y los accidentes (p. 294)
La relevancia la encontramos en el daño intencionado (pero, como hemos visto, también se castiga la negligencia –si acaso- en los sucesos de “suerte moral”).
Más aún: llegamos a culpabilizar la intención incluso si no ha llegado a producirse daño (un homicidio frustrado, por ejemplo).
El hecho de que todos nosotros parezca que culpabilizamos los intentos [de delinquir] podría ser un artefacto cultural moderno (p. 313)
Tal como sucede con el caso general de la suerte moral, nos sentimos en profundo conflicto cuando nuestro instinto de culpabilizar nos dice una cosa (“culpabiliza esa intención terrible”) y nuestros instintos de castigo nos dicen otra (“si no hay daño, no hay mal”) (p. 315)
La cosa queda ahí. La retribución supone esperar que del castigo saldrá la obediencia a los intereses generales, pero hay quien considera que actuar sobre la intencionalidad es más importante que la mera retribución.
En teoría, los retribucionistas castigarían a la Madre Teresa y a Pol Pot idénticamente por un crimen idéntico. [Sin embargo,] los utilitaristas no se preocupan por si una sentencia es proporcional al delito, sino que se preocupan solo si nuestros castigos disuaden, curan o mantienen a los delincuentes a raya. Si pudieran, ellos sentenciarían a Pol Pot a prisión por una multa de tráfico y darían la libertad condicional a la Madre Teresa por un asesinato. (p. 342)
Aunque esta oposición puede verse desde un punto de vista psicológico más conciliador…
No hay realmente tensión entre retribución y disuasión una vez que se acepta que nuestro deseo de retribuir ha evolucionado como un atajo emocional para los cálculos de disuasión de los que se ocupa la selección natural. (p. 344)
Nuestro afán de justicia (disuasión) nos impulsa a castigar (retribución). Para los antiguos, nunca iba ser lo mismo golpear a un mulo –o a un esclavo- para que se ponga en marcha que golpear a un semejante como castigo por haber causado un daño.
Finalmente, Hoffman señala algunos problemas prácticos sobre la justicia penal actual.
Sería mejor si aboliéramos la libertad condicional y sentenciáramos a todos los convictos de delito a sentencias más cortas de prisión, la cual entonces perdería su carácter de estigmatización. (p. 344)
La importancia de la estigmatización nos recuerda de nuevo que el conflicto humano tiene su origen no tanto en la eficiencia de la justicia penal como en la evolución de la conciencia moral. Las penas son efectivas en la medida en que la sociedad las interpreta como señalamiento de culpa. Como juez, Hoffman ha observado muchas contradicciones a la hora de que los ciudadanos –por ejemplo, los miembros de los jurados- castiguen a otros ciudadanos. Su opinión de que las penas de prisión deben ser “normalizadas” como un correctivo igualitario –tal como sucede con las multas pecuniarias- es un buen ejemplo de afrontar las implicaciones emocionales y psicológicas en general de todo lo referente a superar la conflictividad social.
Con todo, sería interesante profundizar en las posibilidades del mero cambio moral: las naciones con castigos menos severos suelen ser también aquellas donde menos delitos graves se cometen, ¿no nos muestra esto una opción evolutiva mejor que la mera reforma del castigo? Los factores sociales que hacen que la “blandura” resulte más efectiva que la severidad deberían ser nuestro principal objeto de investigación.
Lectura de “The Punisher´s Brain” en Cambridge University Press 2014; traducción de idea21
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