“Bondad natural”, 2001. Philippa Foot

  La filósofa Philippa Foot intentó en su ensayo sobre la “bondad natural” determinar cual es la meta moral a promover de acuerdo con una visión lúcida de la naturaleza humana. Su original perspectiva fue la de considerar la existencia humana en cuanto equivalente a la de cualquier otro ser vivo. Aquello que sea “natural” en cuanto coherente con las características propias del ser humano habrá de ser la guía para la acción humana en sociedad.

Por bondad natural no entiendo la bondad que algunos atribuyen, por ejemplo, a unas prácticas sexuales y no a otras, sobre la base de que unas son «naturales» y las otras no. Me refiero en cambio a una forma de evaluar la bondad de un ser vivo individual (o de algunas de sus características o comportamientos) (p. 19)

   La “bondad” se daría según las características propias de cada especie; las que hacen que esa especie sea la que es, y no otra.

Para determinar en qué consiste la bondad y la deficiencia en el carácter, las actitudes y las elecciones, debemos examinar cómo viven y en qué consiste el bien para los seres humanos: en otras palabras, qué clase de ser vivo es un ser humano. (p. 99)

La evaluación de la voluntad humana debería estar determinada por los hechos relativos a la naturaleza de los seres humanos y la forma de vida de nuestra especie (p. 52)

  En apariencia el caso humano es muy complejo

¿Podemos concebir realmente alguna noción del bien humano válida para toda la especie, dada la extraordinaria diversidad de las vidas humanas posibles? (p. 166)

  Lo que tenemos que tener en consideración son nuestras características propias: nuestra GRAN racionalidad y nuestra GRAN capacidad para la sociabilidad.

La racionalidad que hay detrás de acciones como decir la verdad, mantener una promesa o ayudar a un vecino, por ejemplo, es paralela a la racionalidad que hay detrás de las acciones dirigidas a la supervivencia  (p. 31)

  Para cualquier animal, la bondad es la que le permite mantener su nicho de supervivencia ecológica dentro del entorno natural que él no puede modificar. Pero Homo sapiens posee capacidades muy superiores a las de cualquier otro animal a la hora de afrontar el entorno. Puede sobrevivir y reproducirse bajo múltiples circunstancias. Es más: potencialmente podría ejercer un poder sobre el entorno mucho mayor del que en la actualidad ejerce, dada su capacidad para elaborar sistemas de vida a partir de cambios culturales –patrones de comportamiento social comunicados mediante lenguaje simbólico-; lo que hace pensar que Homo sapiens aún no ha diseñado su sistema cultural más apropiado. 

    En cualquier caso, la base de todo sistema cultural es su moralidad, pues la moralidad supone el establecimiento de reglas fundamentales para la convivencia y la cooperación. La moralidad –el bien común- se enfrenta a los impulsos egoístas del individuo.

Uno se pregunta si aquello que nos inclina hacia una concepción egoísta de la racionalidad práctica no será un último vestigio de la doctrina del egoísmo psicológico –la creencia de que toda acción humana se dirige a procurar el bien del propio agente-, hoy completamente desacreditada. No sé qué otra cosa podría hacernos pensar que la evaluación del comportamiento sujeto a razones debe tener una estructura conceptual completamente distinta de la evaluación del comportamiento de un animal. Y seguramente nadie negará que algo va mal en un lobo insolidario que se alimenta con los demás pero no participa en la cacería  (p. 39)

  En realidad, los lobos no reparten las presas cazadas de acuerdo con la aportación de cada uno de una forma solidaria: simplemente disputan quien se queda con la presa de tal forma que al final el más fuerte se lleva el bocado mejor. No hay “lobos insolidarios”: simplemente siguen su instinto, tanto a la hora de cazar juntos como a la hora de aprovechar el resultado de la cacería; y sin duda un lobo con un comportamiento incongruente perjudicaría al grupo con el que vive.

  Por otra parte, los instintos sociales del Homo sapiens son en gran medida maleables. Obrar el bien consiste, sobre todo, en participar en un complejo modelo social sin el cual el individuo no puede sobrevivir; no solo materialmente, como sucede con los lobos, sino también afectivamente, psicológicamente. La vida social es tanto nuestro sustento como puede serlo la comida.

Seguramente se plantearán objeciones a la idea de que existe una forma de vida natural característica de la humanidad sobre la base de la cual se puede determinar aquello que vosotros o yo debemos hacer.  (p. 74)

El gran bien que representa tener hijos (aunque a menudo traiga muchos problemas) está relacionado con el deseo de tenerlos y el amor que sienten los padres por ellos, con el papel especial que les corresponde a los abuelos y con muchas otras cosas que simplemente no tienen lugar en la vida de los animales.  (p. 84)

  Pongamos que el bien es aquello que permite que las comunidades de Homo sapiens alcancen el máximo de su potencial para enfrentarse al entorno. De forma aún más simple, en base a la evidencia de la historia humana: que ejerzan su capacidad para desarrollar tecnología… que es la capacidad para desarrollar la inteligencia.

  Para que la comunidad de Homo sapiens llegue al más alto nivel de desarrollo tecnológico necesitamos una cooperación óptima. Y ésta es solo posible si el comportamiento humano es armonioso –prosocial- y no conflictivo –egoísta o antisocial-. Y si el comportamiento humano es armonioso y no conflictivo, las motivaciones humanas han de ser tales que generen en cada individuo condiciones de máxima confianza mutua; todos y cada uno deben llevar una buena vida.

A pesar de la diversidad de los bienes humanos -los elementos que pueden formar parte de una buena vida humana-, el concepto de buena vida puede jugar el mismo papel a la hora de determinar la bondad de las características y los comportamientos de los seres humanos que el que juega el concepto de plenitud de desarrollo en el caso de la bondad de las plantas y los animales.  (p. 87)

Los seres humanos necesitan virtudes tanto como las abejas necesitan aguijones (p. 88)

Los hombres y las mujeres deben ser laboriosos y tenaces en sus propósitos no sólo para poder conseguir una vivienda, ropa y alimento, sino también para perseguir otros fines humanos relacionados con el amor y la amistad. Necesitan ser capaces de formar lazos familiares, amistades y relaciones especiales con sus vecinos. También necesitan códigos de conducta. ¿Y cómo podrían conseguir todas estas cosas sin virtudes como la lealtad, la equidad, la amabilidad y en ciertas circunstancias la obediencia? (p. 88)

  La armonía social de quienes viven “la buena vida” equivale a la bondad humana en el sentido de mutua benevolencia –compasión, caridad, afectividad…-  Sin embargo, esta concepción es sensiblemente diferente a la de la señora Foot, que parece señalar a las convencionales virtudes cívicas -cumplir los tratos, básicamente- y no tanto al altruismo y a una benevolencia activa. Lo que no se contempla en esta concepción es la confianza -ser capaces de formar lazos familiares, amistades y relaciones especiales con sus vecinos- porque un comportamiento bondadoso y altruista es el que permite que los demás confíen en uno bastante más que si nos limitamos a la lealtad, la equidad, la amabilidad y en ciertas circunstancias la obediencia, y si hay confianza hay cooperación, y si hay cooperación Homo sapiens puede sacar todo el partido a sus capacidades intelectuales y sociales. Todo ello puede deducirse por igual de la condición natural humana.

  Queda finalmente la cuestión de qué mecanismos de interactuación tiene el individuo a la hora de participar en el juicio moral. La actuación se basa en la elección, y la elección es un acto de voluntad.

Kant tenía toda la razón al decir que la bondad moral era la bondad de la voluntad  (p. 37)

A menudo se considera que el hecho de que alguien esté haciendo algo que piensa que es correcto es una circunstancia que anula cualquier maldad en un acto o propósito; pero Tomás de Aquino (cuya argumentación acerca de este tema constituye un pasaje brillante de la filosofía moral) insiste en que el error de la conciencia no excusa.  Las palabras de Tomás de Aquino pueden ser ilustradas con la triste historia del destino de una niña judía que fue enviada a una familia en Noruega con la esperanza de que estuviera segura cuando Praga fue invadida por los nazis. Murió en Auschwitz porque tras la invasión de Noruega la familia pensó que su deber era entregarla a la Gestapo cuando les fuera ordenado, a pesar de que la querían. Ellos creían, sin duda por una cierta simpatía con los nazis, que esto era «lo correcto». El error de la conciencia o, según dice Tomás de Aquino, de «la razón o la conciencia» (ratio vel conscientia), no excusa.  (p. 135)

  En el terrible ejemplo que se da, sin embargo, la familia de acogida fue engañada. Los nazis siempre decían que los judíos iban a ser “reasentados” en los territorios del Este de Europa, nunca hablaban de matarlos y, por otra parte, es raro que la familia noruega hubiera “querido” a la niña judía si sentían cierta simpatía con los nazis pues la doctrina nazi tenía un ineludible contenido racista. Pero de la misma forma también, una institución pública puede dar en acogida a un niño desamparado a un pederasta que abusará de él.

  Al tratarse de valorar correctamente el concepto kantiano de “intención”, si, para Foot, las virtudes humanas son el fin ético, y estas virtudes humanas son las que facilitan la cooperación, el concepto de plenitud de desarrollo nos informa de que  la “intención” no es incompatible con errores a los que pueda llevarnos la fatalidad o la torpeza. La “intención” es algo más que una disposición a elegir: incluye la capacidad para juzgar al elegir en base a una concepción previa de la vida humana. Una buena intención puede estar desinformada, pero la intención incluye también la voluntad de informarse.

  Un ejemplo, también referido al periodo más oscuro de la Europa del siglo XX, es la del dirigente nazi “arrepentido”, el tecnócrata y ministro de Hitler Albert Speer, que en la posguerra afirmó reiteradamente que mientras fue ministro ignoraba los crímenes nazis pero que era culpable de no haber querido subsanar su ignorancia. Esto creó una polémica relacionada con el valor de la intención y la obligación moral del juicio crítico. Y no viene mal recordar que tener intención es tener criterios de elección y que realizar una elección implica emitir un juicio. (Por lo demás, hoy sabemos que Albert Speer mintió: sí estaba suficientemente informado)

Lectura de “Bondad natural” en Ediciones Paidós Ibérica, 2002; traducción de Ramón Vilà Vernís

“Una especie cooperativa”, 2011. Bowles y Gintis

El Homo Sapiens es excepcional en cuanto que la cooperación humana se extiende más allá del parentesco próximo para incluir hasta a completos extraños (p. 2)

   La cuestión número uno de la búsqueda de la sabiduría es facilitar la cooperación eficiente entre los seres humanos, tanto a nivel de individuos como a nivel de grupos (y por supuesto, el paso previo a la máxima cooperación es reducir al mínimo los niveles de agresión y aumentar al máximo los niveles de confianza dentro del grupo humano –potencialmente infinito-).

   Para los profesores Samuel Bowles y Herbert Gintis (economistas y científicos evolutivos), la inteligencia humana facilita la cooperación, pero los instintos que hemos heredado de nuestros antepasados la dificultan. Tengamos en cuenta que todos los seres vivos se caracterizan por buscar, por encima de todo, la propagación de la propia estirpe –el gen egoísta.

¿Pueden los genes egoístas producir personas altruistas? Pensamos que sí  (p. 46)

  Porque el altruismo es la mejor forma de cooperación. Normalmente entendemos la cooperación como reciprocidad –yo te doy una banana si tú me das una manzana-, pero la reciprocidad simple es poco práctica, dado que no siempre tenemos a mano la compensación adecuada para la otra parte y dado que siempre podemos discutir acerca de la equivalencia de cada artículo de compensación (¿vale más la manzana o la banana?). 

  Todo lo salva la actitud altruista: te ayudo porque me apetece y el otro también te ayuda porque le apetece. Una sociedad altruista funcionará con una eficiencia cooperativa inmejorable, y esta esperanza del desarrollo del altruismo no es disparatada, ya que existen numerosas manifestaciones aisladas de tal tipo de comportamiento en el ser humano e incluso en los animales (especialmente en los mamíferos). Lo que falta es generalizarlas y extenderlas al máximo.

La gente coopera entre sí no solo por razones de interés propio sino también porque están preocupados genuinamente por el bienestar de otros, porque intentan mantener normas sociales y porque valoran comportarse de forma ética.  (p. 1)

  Que los autores consideren que las personas pueden comportarse “preocupados genuinamente por el bienestar de otros” no quiere decir que sea habitual que se comporten así con regularidad. Pero el que solo lo hicieran de vez en cuando ya sería prometedor, dado lo que sabemos de la plasticidad del comportamiento humano cuando se ve sometido a fuertes influencias del entorno social.

Los no altruistas se convierten en altruistas al ser socializados mediante rituales de grupo para comportarse de forma altruista, y los altruistas pueden revertir de nuevo a no altruistas, atraídos por la posibilidad de no pagar el coste de la cooperación  (p. 58)

 ¿Bajo qué condiciones el comportamiento altruista se hace plenamente operativo?  Este libro dedica un gran espacio a los cálculos matemáticos de modelos de comportamiento social (teoría de juegos). Con independencia del “altruismo genuino”  que pueda darse en un individuo –cuyo origen importa mucho, por supuesto-, para los psicólogos evolutivos es una cuestión primordial averiguar hasta qué punto el comportamiento prosocial –más o menos altruista, más o menos cooperativo- puede rendir suficiente beneficio a corto, medio o largo plazo, considerándose el riesgo de que la obtención de beneficios mediante la cooperación puede llevar a muchos a hacer trampa y fingir cooperar si esto es más productivo para ellos. El altruismo tiene su precio y no siempre valdrá la pena pagarlo.

   El “juego” que da lugar a los cálculos más extensos y precisos es el de los bienes comunes. Y todo gira en torno a cómo reaccionar cuando alguien se beneficia del esfuerzo común pero no contribuye al bien común.

[En la década de 2000] los experimentos confirmaron que el interés propio es de hecho un motivo poderoso, pero también que otros motivos son no menos estimables. Incluso cuando importantes cantidades de dinero estaban en juego, muchos, quizá la mayor parte de los sujetos, resultaban ser de mentalidad justiciera, generosos con los demás tanto como airados con respecto a los que violaban los preceptos prosociales. A la luz de estos resultados, la evidencia es que la tragedia de los bienes comunes se evita a veces, y que la acción colectiva es el motor de la historia humana  (p. 6)

  A pesar de la laboriosidad de los experimentadores, la conclusión final es que los individuos tienen una determinada capacidad para interiorizar –asimilar "a nivel instintivo”- sentimientos morales lo cual supone un factor no económico que perturba los cálculos de coste-beneficio. Porque si un individuo toma una elección en un dilema económico que no está basada en una motivación económica, sino de tipo emocional, toda la estructura de cooperación ha de ser reconsiderada (“hacer caridad no me conviene económicamente, pero me hace sentir mejor”).

  Las reacciones emocionales relacionadas con el comportamiento cooperativo –reacciones éticas, también- se basan, por ejemplo, en la voluntad de castigar a los infractores, la vergüenza del infractor, la afección por los demás –simpatía- o las recompensas afectivas –no económicas, por tanto- que se reciban de los demás.

La gente (…) disfruta castigando a aquellos que explotan la cooperación de otros (…). Los tramposos frecuentemente se sienten culpables y si son sancionados por otros pueden sentirse avergonzados. Llamamos a estos sentimientos “preferencias sociales”. Las preferencias sociales incluyen una preocupación, positiva o negativa, por el bienestar de otros, tanto como un deseo de mantener las normas éticas  (p. 3)

  Ahora bien, los sentimientos morales no son solo altruistas y benévolos

Los motivos individuales y las instituciones que cuentan para la cooperación entre humanos no solo incluyen los más elevados, como la preocupación por los otros, el sentido de la justicia y el liderazgo democrático, sino también los más malignos, como la venganza, el racismo, la arrogancia religiosa y la hostilidad hacia los forasteros  (p. 5)

  El origen de los sentimientos morales podría ser siniestro; pensemos en el castigo, la desconfianza, la coacción dentro del grupo que fuerza la lealtad. Es muy posible, por ejemplo, que el sentimiento de solidaridad dentro del grupo comenzase a destacar como rasgo tras el exterminio gradual de aquellos individuos que demostraban un comportamiento egoísta (recordemos que la mansedumbre de los animales domésticos también se ha alcanzado mediante la eliminación de las estirpes más agresivas).

  El resultado sería que los grupos que han sido previamente depurados por "disciplina interna de los elementos egoístas” serían los más cohesionados y cooperativos, lo que les aportaría ventajas en su competencia contra otros grupos. Una desconfianza exterminadora podría estar en el origen remoto de la bondad humana.

Una revolución política experimentada por los humanos del Paleolítico creó las condiciones sociales bajo las cuales la selección de grupo pudo sostener de forma robusta los genes altruistas  (p. 113)

Llegamos a tener “sentimientos morales” porque nuestros antepasados vivieron en entornos, tanto naturales como socialmente construidos, en los cuales los grupos de individuos que estaban predispuestos a cooperar y mantener normas éticas tendían a sobrevivir y expandirse con respecto a otros grupos, permitiendo con esto que proliferasen tales motivaciones prosociales (p. 1)

Los grupos en los cuales las preferencias altruistas y otras de tipo social son comunes tienden a cooperar, y los grupos cooperativos tienden a prevalecer en la frecuente competición intergrupal y sobreviven a las frecuentes crisis medioambientales  (p. 50)

  Así, evolutivamente, surgió el sentimiento moral. Moral es comportarse generosamente con el necesitado, y moral es también la venganza. 

  Ahora bien, si en el pasado tuvo lugar un proceso de autodomesticación humana en un sentido parecido al que se llevó a cabo con vacas y perros –animales domésticos hoy muy “prosociales”, intencionadamente adaptados por selección al bienestar humano-, hoy en día ese proceso ya está finalizado y son los cambios culturales los que manipulan la moralidad. En esta manipulación de la moralidad estaría el origen de la civilización (un ejemplo de manipulación: si moral es la caridad y moral es la venganza, gradualmente pasaremos a hacer más caridad y a excluir la venganza).

La facilitación de la transmisión cultural del comportamiento [es] una posible causa [del éxito humano planetario]. Esta podría ser la mutación más significativa en la serie evolutiva humana porque produjo un organismo que puede alterar radicalmente su comportamiento sin ningún cambio en su anatomía y que puede acumular y transmitir alteraciones a una velocidad inigualable por la innovación anatómica   (p. 196)

   El truco está en conseguir que las conductas altruistas acaben siendo beneficiosas para todas las partes. La evolución cultural -¿evolución moral?- mediante prueba y error genera mecanismos que permiten que determinadas acciones altruistas no resulten insoportablemente costosas. Las pautas culturales –transmitidas, por ejemplo, por la religión o la educación o por modelos morales en la literatura y otras artes- pueden estimular el comportamiento altruista.

   El individuo vive estos estímulos de muy diversas formas, y una vez surge una nueva tendencia prosocial –por ejemplo: la abolición de la tortura o la alabanza al trabajo manual- esta puede comenzar a expandirse. Obviamente, recibimos nuestra formación moral de nuestro entorno familiar o de la imitación de los individuos de mayor prestigio, pero el origen tiene que ser siempre anterior. En un principio, alguien crea el nuevo modelo moral porque es conveniente.

El aprendizaje social [puede estar] basado en recompensas, según lo cual periódicamente, a lo largo de la vida, la gente compara sus comportamientos con los de otros individuos y tiende a adoptar los de otros a los que parece irles bien (p. 169)

   Pero esto, que a la larga parece evidente desde el punto racional, solo puede sostenerse a corto plazo mediante las reacciones emocionales. Nadie va a sacrificarse por el bien común si a corto plazo este comportamiento altruista le resulta insoportable.

Uno puede vencer su ira hoy no porque dejarse llevar por ella pueda tener efectos dañinos el mes próximo, sino porque uno se sentiría culpable ahora si violara las normas de respeto por los otros y la adjudicación desapasionada de diferencias. Uno puede castigar a otros por comportarse de forma antisocial no porque haya beneficios futuros a ganar, sino porque uno está airado en ese momento (p. 192)

   Es decir, el origen del comportamiento cooperativo se encuentra en las reacciones emocionales a partir de los valores interiorizados. El mecanismo cultural básico para expandir la prosocialidad es la interiorización de pautas morales prosociales. 

Cuando la capacidad para interiorizar una norma ha evolucionado y las sociedades han desarrollado prácticas de socialización para hacerla realidad, la gente será susceptible también a interiorizar normas que reducen la adaptación  (p. 173)

    Esta puntualización es importantísima: lo que aumenta la adaptación es lo que beneficia al individuo, pero las normas, pautas y “prácticas de socialización” (altruistas o no) pueden en ocasiones no beneficiar al individuo: no se beneficia el altruista que se sacrifica, o el “loco de ira” que consuma una venganza sangrienta a sabiendas de que será también objeto de otra inmediata venganza.

  En lo que se refiere al altruismo, son las tendencias altruistas que llevan al sacrificio –altruismo que no espera recompensa- precisamente las más prosociales, las más beneficiosas para la cooperación. El auténtico altruismo puede ser muy provechoso a nivel de comunidad, pero puede ser muy negativo para quienes más lo practican. Sacar adelante este tipo de fenómenos sociales requiere una gran elaboración cultural. Entre otras cosas, ha de evitarse que el altruismo se haga inviable: aunque la voluntad del que sigue su impulso “interiorizado” pueda llevarle a la autodestrucción, la sociedad ha de evitar tal extremo en la medida de lo posible.

  La interiorización de pautas de comportamiento no tiene por qué coincidir con el interés particular; a veces ni siquiera con el interés común.

No te cases fuera de tu religión es un ejemplo de coste personal de una regla general de comportamiento que es costosa porque reduce la cantidad de cónyuges potenciales (…) Las normas generales de interiorización del comportamiento pueden persistir en una dinámica evolutiva porque alivian al individuo de calcular los costes y beneficios en cada situación y reducen la probabilidad de cometer graves errores  (p. 184)

  El mencionado alivio del individuo es un caso de “ganancias secundarias”: un fenómeno en el cual un ligero beneficio puede ser emocionalmente aumentado como respuesta inconsciente a la no aceptación.  La evolución social ha dado lugar a todo tipo de efectos; algunos han sido adaptativos y otros no; algunos nos acercan al altruismo y otros no. Pero el individuo siempre tenderá a conformarse con sus propios deseos internos y con la opinión general. Los cambios nunca se producen fácilmente y a veces, cuando se producen, más adelante se juzgará que ojalá no se hubieran producido. Podemos “interiorizar” el respeto a los derechos humanos y la protección de la infancia… tanto como podemos interiorizar el racismo y hasta la pederastia (en muchas culturas).

  La paradoja es que lo más racional para la sociedad humana sería fomentar actitudes altruistas que serían individualmente irracionales. Lo racional es, sin duda, el “Homo economicus”, el comportamiento egoísta típico del “dilema del prisionero”, interesado solo en la propia supervivencia, el bienestar y en atesorar bienes. Pero eso no es lo que más fomenta la prosocialidad y la cooperación.

   Al ser humano actual le queda buscar métodos para interiorizar y hacer interiorizar pautas de conducta aún más prosociales… incluso no siendo convencionales. Mientras más “santos” seamos, mejor para todos. De forma parecida a como los poderosos no ganaron nada liberando a los esclavos, lo más inteligente es conseguir que en la sociedad haya cada vez más gente dispuesta a no ganar nada, sacrificándose por los demás.

    De todos los cambios posibles, los no convencionales siempre serán los que más resistencia despierten, pero lo más innovador siempre ha de ser, forzosamente, no convencional. Y es no convencional tomar la iniciativa racional de fomentar la irracionalidad siempre que ésta tenga buenas consecuencias prosociales. También los señores feudales gastaron mucho dinero en la fundación de monasterios que aparentemente no servían para nada.

Lectura de “A Cooperative Species” en Princeton University Press, 2011; traducción de idea21

“La nueva biología de la mente”, 2018. Eric Kandel

  ¿Qué es la mente, y qué somos nosotros con respecto a ella?

La mente es una serie de procesos desarrollados por el cerebro, un mecanismo computacional, extraordinariamente complejo, que construye nuestra percepción del mundo exterior, genera nuestra experiencia interior y dirige nuestras acciones. (Introducción)

El estudio de los trastornos cerebrales nos permite descubrir nuevos aspectos del funcionamiento habitual del cerebro. Lo que aprendemos acerca del autismo, la esquizofrenia, la depresión y el alzhéimer, por ejemplo, nos ayuda a comprender los circuitos neuronales que intervienen en las interacciones sociales, los pensamientos, los sentimientos, la conducta, la memoria y la creatividad, de igual modo que los estudios sobre esos circuitos neuronales nos ayudan a entender los trastornos del cerebro. (Introducción)

  Lo que el Premio Nobel de Fisiología Eric Kandel pretende es mostrarnos el funcionamiento de la mente humana como una formulación autónoma de un conjunto de instintos almacenados genéticamente en nuestra estructura neurológica. Lo que somos es el resultado de la función concertada de estos instintos y capacidades que se manifiestan en la actividad cerebral. La vida humana es un equilibrio entre esos instintos y precisamente cuando ese equilibrio se rompe y asistimos a las penosas manifestaciones de la enfermedad mental es cuando más apreciamos la armonía que echamos en falta.

Los trastornos psiquiátricos se caracterizan por una exageración del comportamiento normal, de modo que si experimentamos un cambio de actitud persistente e inusitado, o si lo observamos en otra persona, deberíamos preocuparnos. (…) Por ejemplo, la depresión es una forma extrema de melancolía o tristeza, acompañada de una falta de energía y emoción, en tanto que las manías son una forma extrema de euforia e hiperactividad (Capítulo 3)

  A muchos puede no agradar la imagen determinista de los impulsos neurológicos que nos convertirían en algo parecido a los artefactos mecánicos, pero eso solo es una falsa impresión, pues la complejidad de la actividad cerebral es tal que caben en ella todas nuestras concepciones tradicionales de sentimientos, creaciones y fantasías que cualquier cultura pueda elaborar. Lo importante es que hay también algo muy positivo en este punto de vista, y es que da una imagen más correcta, y también más solidaria, de las desigualdades entre los individuos a nivel social.

Pese a los progresos de la ciencia y la medicina, muchas personas siguen pensando que las alteraciones del ánimo se deben a una debilidad personal, a un mal comportamiento, y no a un conjunto de enfermedades.  (Capítulo 3)

  Una persona deprimida no es una persona tonta, ni una persona que fracasa en un esfuerzo intelectual es alguien de voluntad débil –debilidad personal. El amor propio de muchos y una cultura de agresividad y competitividad  incitan a despreciar a individuos que alcanzan menores logros o hace devaluar determinadas acciones simplemente por no coincidir con las metas convencionales del momento. Sin duda es mucho lo que la comunidad puede hacer para estimular a que cada uno mejore sus capacidades, pero la actitud generalizada es la de alimentar la propia arrogancia a costa de denigrar a otros por causa de una condición natural que no está en nuestra voluntad cambiar.

  Un estudio materialista de la mente nos aleja de tales sesgos y sin llegar al determinismo genético nos informa de la naturaleza de muchas causas del comportamiento. Así, por ejemplo, el libro de Kandel nos informa de lo que se sabe acerca de las emociones humanas en tanto que condición innata del individuo.

Del mismo modo que el clima varía mucho en todo el planeta, así también varía la actitud predominante en cada persona. A algunos les gusta mostrar una disposición estable y alegre, mientras que otros ven el mundo a través de una lente oscura. Esas variaciones en la forma de afrontar el mundo (los psiquiatras las llaman temperamento) forman parte del tejido del comportamiento humano. Así pues, estamos hablando de la biología del yo en su sentido más profundo y personal. (Capítulo 3)

  Incluso existe una conocida clasificación de pautas generales del temperamento, muy indicativa de nuestras capacidades sociales.

  También la capacidad intelectual puede estar determinada por diferentes tipos de memoria, variaciones diferentes y complementarias de las que observamos gracias a las mediciones de la inteligencia.

Hay dos grandes sistemas de memoria. Una es la memoria explícita o declarativa, que nos permite recordar conscientemente lugares, objetos y personas. Es a la que nos
referimos cuando hablamos de «memoria» en el lenguaje coloquial. Dicha memoria refleja nuestra capacidad consciente de recordar hechos y acontecimientos. (…) El segundo tipo de memoria(…) es la memoria implícita o no declarativa, la que usa el cerebro para las habilidades motoras que llevamos a cabo de manera automática, como conducir un coche o usar la gramática. Cuando hablas, por lo general, no eres consciente de la gramática, sino que simplemente hablas. Lo misterioso de la memoria implícita —razón por la cual casi nunca le prestamos atención— es su condición de inconsciente. La realización de tareas se perfecciona gracias a la experiencia, pero no somos conscientes de ella ni tenemos la sensación de estar usando la memoria al realizar una tarea. (Capítulo 5)

  Probablemente esta diferenciación está detrás de muchas confusiones acerca del valor de la inteligencia y la competencia cognitiva de las personas. Nos encontramos, por ejemplo, con personas intelectualmente poco inquietas que nos sorprenden por sus capacidades, como el camarero un tanto simplón pero que en poco tiempo aprende idiomas por su cuenta solo de atender con regularidad a los turistas extranjeros; y, por supuesto, junto al que “parece tonto, pero es muy listo”, también se puede dar su contrario. Para un científico cognitivo, tales casos no son extraños porque, como científico, parte del estudio objetivo de las funciones mentales.

  También es un ejemplo de esto el señalamiento de la capacidad visuoespacial

Los niños con síndrome de Williams tienen dificultades para establecer relaciones visuoespaciales, lo que explicaría su incapacidad para dibujar. (Capítulo 2)

El contraste entre el autismo y el síndrome de Williams sugiere que el cerebro utiliza redes específicas para tipos específicos de funciones, como por ejemplo la interacción social. El mal funcionamiento de la red social hace que el cerebro compense ese defecto adquiriendo práctica en una red no social, lo que da como resultado las raras habilidades de los savants autistas. (Capítulo 2)

  Sin duda un niño con este síndrome podrá hacer algunos progresos en una academia de dibujo y con un profesor atento e insistente, pero se trata de un condicionamiento parecido a los del autismo –el síndrome de Williams, por cierto, es un poco el contrario del Asperger-, la dislexia o la –terrible- psicopatía.

Si los científicos lograran identificar a los niños con tendencias psicopáticas, tal vez podrían desarrollar terapias para atajar futuras conductas violentas. Si se identifica el mal funcionamiento de alguna región del cerebro, es posible que otra región ocupe sus funciones y elimine los aspectos violentos del comportamiento. (Capítulo 8)

  El materialismo de la mente no debemos confundirlo, pues, con el determinismo fatalista; al contrario, mientras más conocimientos tengamos acerca de nuestras condiciones mentales, más podremos hacer para cambiarlas y mejorarlas. Porque la realidad es que los cambios emocionales e intelectuales también tienen una vertiente material…

Sabemos que la psicoterapia actúa sobre las funciones cerebrales, produciendo cambios físicos en el encéfalo (Capítulo 1)

El aumento de actividad en una zona concreta del cerebro se subsana al tratar con éxito la depresión. (Capítulo 1)

Los daños debidos a trastornos neurológicos (…) suelen ser claramente visibles en una autopsia o mediante la imagenología estructural. Los daños producidos por trastornos psiquiátricos suelen ser menos evidentes, pero, a medida que aumenta la resolución de las imágenes tomográficas, empezamos a detectar los cambios que se derivan de esos trastornos (Capítulo 1)

   Incluso el arte cabe dentro de esta concepción que aúna ciencia y humanismo.

La facilidad que tienen los enfermos mentales para acceder a la creatividad de su mundo inconsciente puede ser emulada, como intentaron demostrar los surrealistas(Capítulo 6)

    El individuo en sociedad puede asumir retos y superarlos, y se nos plantea la posibilidad de intervenir socialmente, construyendo un humanismo que, partiendo de la ciencia –la mayor honestidad posible-, vaya más allá de los prejuicios y sesgos de la cultura convencional.

El estudio de la biología cerebral forma parte del renovado intento de comprender de otra manera el pensamiento y las acciones humanas. Esa empresa nos conduce a un nuevo humanismo, un humanismo que se basa en el conocimiento de nuestra individualidad biológica con el fin de enriquecer nuestra experiencia del mundo y nuestra comprensión del prójimo. (Conclusión)

Si una persona se volvía obesa, las probabilidades de que a un amigo suyo le pasara lo mismo aumentaban en un 171%. (…)  El tabaquismo también se contagia. Si un amigo tuyo empieza a fumar, las probabilidades de que tú te enganches al tabaco aumentan en un 36%. Porcentajes similares son aplicables al alcohol, a la felicidad e incluso a los sentimientos de soledad. El estudio de la biología cerebral forma parte del renovado intento de comprender de otra manera el pensamiento y las acciones humanas. Esa empresa nos conduce a un nuevo humanismo, un humanismo que se basa en el conocimiento de nuestra individualidad biológica con el fin de enriquecer nuestra experiencia del mundo y nuestra comprensión del prójimo.(Capítulo 9)

  Por supuesto, es también una buena ocasión para profundizar en el estremecedor misterio de la subjetividad humana

La búsqueda de respuestas a por qué las enrevesadas interacciones neuronales dan lugar a la conciencia, al conocimiento que el ser humano tiene de sí mismo, es el gran misterio sin resolver de la neurología. (Introducción)

  El hecho de que seamos el resultado de la actividad mental, cuando va unido al conocimiento de que somos capaces de afectar nuestra misma estructura neuronal mediante el desarrollo de nuestras capacidades de inteligencia social, es el que nos da una gran oportunidad para el humanismo en los años que nos esperan. Nos esperan la Inteligencia Artificial, un progreso material acumulativo y las posibilidades del mundo virtual. Por encima de todo, necesitamos nuevos instrumentos sociales, una nueva moral y una nueva cultura.

Lectura de “La nueva biología de la mente” en Editorial Planeta, 2019; traducción de Fernando Borrajo