“Raza, nación y clase”, 1988. Wallerstein y Balibar

   Hay pocos libros que analicen el tribalismo, la tendencia innata de los humanos a participar en grupos determinados por marcadores identitarios, llámense “pueblos”, “naciones” o “congregaciones religiosas”. Aparentemente, éste es un fenómeno que ha requerido menos atención que, por ejemplo, la religión o la economía. Y sin embargo está presente en todas las sociedades humanas. En la práctica, resulta bastante pernicioso para la paz social pero nada indica que se desarrolle de forma espontánea. Aunque la predisposición al tribalismo o al nacionalismo –como a la guerra- es innata, su desarrollo está causado por diversos factores externos fácilmente reconocibles.

Toda comunidad social, reproducida mediante el funcionamiento de instituciones, es imaginaria, es decir, reposa sobre la proyección de la existencia individual en la trama de un relato colectivo, en el reconocimiento de un nombre común y en las tradiciones vividas como restos de un pasado inmemorial (aunque se hayan fabricado e inculcado en circunstancias recientes) (p. 145)

Un examen sistemático de la historia del mundo moderno mostrará que en casi todos los casos el Estado ha precedido a la nación, y no a la inversa, a pesar de la generalización del mito contrario (p. 127)

   El sociólogo Immanuel Wallerstein y el filósofo marxista Etienne Balibar compilaron varios de sus trabajos en un libro que se publicó un año antes de la caída del Muro de Berlín. En tanto que marxistas, su visión de las agrupaciones de tipo nacional aparece interpretada por los prejuicios habituales de que todo se reduce a una cuestión de lucha de clases en base a un determinismo económico. Con todo, no pueden negar que la vida social es anterior al mercantilismo y que existe entonces una dinámica grupal que, para bien o para mal, no nos va a abandonar tan fácilmente, pase lo que pase con la sociedad de clases.

La historia de las formaciones sociales no sería tanto la del paso de las comunidades no mercantiles a la sociedad de mercado o de intercambios generalizados (incluido el intercambio de fuerza humana de trabajo) –representación liberal o sociológica que ha conservado el marxismo-, como la de las reacciones del complejo de las relaciones sociales “no económicas” que forman el aglutinante de una colectividad histórica de individuos frente a la desestructuración con que las amenaza la expansión de la “forma valor”. Estas reacciones confieren a la historia social una dinámica irreductible a la simple “lógica” de la reproducción ampliada del capital o incluso a un “juego estratégico” de los actores, definidos por la división del trabajo y el sistema de Estados. Son ellas también las que subyacen bajo las producciones ideológicas institucionales, intrínsecamente ambiguas, que son la verdadera materia de la política (por ejemplo, la ideología de los derechos humanos, pero también el racismo, el nacionalismo, el sexismo y sus antítesis revolucionarias) (p. 21)

  Es decir, que tendríamos el nacionalismo como parte de la naturaleza social que el capitalismo desestructura para ponerla a su servicio (¿el capitalismo como parásito en la naturaleza social humana?).

  Editado este libro en Francia, en una época durante la cual el racismo aparecía como una fuerte amenaza a la convivencia, de lo que se trata es de combatir la idea liberal del racismo-nacionalismo como irracionalismo residual a ser sustituido por una ideología universalista. En lugar de eso, la clave estaría siempre en la lucha de clases.

[Para] explicar los orígenes del universalismo como ideología de nuestro sistema histórico actual disponemos básicamente de dos métodos. Según el primero de ellos el universalismo es la culminación de una tradición intelectual anterior, mientras que el segundo considera este universalismo como ideología especialmente adecuada para una economía-mundo capitalista (p. 51)

  Pero ¿en el socialismo seguirá habiendo nacionalismo?

Nada nos permite identificar pura y simplemente el nacionalismo de los dominantes y el de los dominados, el nacionalismo de liberación y el nacionalismo de conquista. Sin embargo, esto tampoco nos autoriza a ignorar que existe un elemento común  (p. 75)

No [se] implica necesariamente que el racismo sea una consecuencia inevitable del nacionalismo, ni menos aún que el nacionalismo sea históricamente imposible sin la existencia de un racismo abierto o latente (p. 64)

  Como marxistas, les cuesta reconocer, en general, la existencia de una naturaleza humana innata de tipo conflictivo y autodestructivo. El posicionamiento típico del marxismo y el rousseaunianismo equivale a afirmar que la eliminación política de los condicionamientos sociales más negativos (por ejemplo, la propiedad privada) basta para obtener una sociedad humana armoniosa. Podría haber un nacionalismo bueno y un nacionalismo no racista. Se verá que todo esto parece implicar unas cuantas contradicciones.

El racismo es un producto histórico o cultural, obviando el equívoco de las explicaciones culturalistas que, por otra vertiente, tienden también a convertir el racismo en una especie de elemento invariable de la naturaleza humana (p. 64)

  El racismo y otras divisiones entre grupos como, por ejemplo, las basadas en el estatus, serían mecanismos que llevan al enfrentamiento y de los que una sociedad sana podría prescindir. 

   Especialmente llamativa es la explicación del universalismo que se debería a la conveniencia económica de los mercados.

Todo aquello que impida que los productos, el capital y la fuerza de trabajo se transformen en mercancías vendibles supone un obstáculo (…). Todo recurso a criterios que no sean su valor de mercado para evaluar los productos, el capital y la fuerza de trabajo, toda introducción en esta evaluación de otras prioridades hacen que estos elementos sean no vendibles o al menos difícilmente vendibles. Por una suerte de lógica interna impecable, todos los particularismos, del tipo que sean, se consideran incompatibles con la lógica del sistema capitalista, o como mínimo  un obstáculo para su funcionamiento óptimo. Por consiguiente, en el seno del sistema capitalista es imperativo proclamar una ideología universalista  (p. 53)

  Obsérvese cómo se aplica este criterio a la evangelización de los “salvajes” del Nuevo Mundo, mediante la cual estos eran incorporados a la comunidad cristiana universal:

[Estaba] moralmente prohibido matarlos de manera indiscriminada (es decir, expulsarlos del dominio de la humanidad) y debía producirse la salvación de su alma (es decir, convertirlos a los valores universalistas del cristianismo). Al estar vivos y presumiblemente en vías de conversión, podían ser integrados en la fuerza de trabajo, desde luego según el nivel de sus aptitudes, lo cual quería decir en el más bajo de la jerarquía profesional y salarial. (p. 56)

  No es un argumento convincente, ya que los animales no tienen alma y pueden ser explotados perfectamente. El capitalismo en particular y el control económico en general nunca han necesitado “universalismo” para incrementar su riqueza gracias al trabajo de otros seres. Sí sería importante para utilizar a los sujetos como consumidores y participantes activos en el intercambio, pero evidentemente el reconocimiento de una tendencia a la integración de los individuos en la comunidad universal capitalista no es acorde con la ideología de la lucha de clases.

  El libro también aborda los “grupos de estatus”. Este caso es importante, porque no se trata ahora de una estratificación social en base a marcadores arbitrarios –raza, lengua, territorio- sino de la expresión de una voluntad activa del sujeto que aspira al cambio de estatus.

Una de las funciones de la red de afiliaciones de los grupos de estatus es ocultar la realidad de las diferencias de clase. Sin embargo, en la medida en que esas diferencias o esos antagonismos de clase concretos disminuyan o desaparezcan, los antagonismos de los grupos de estatus (si no las diferencias, aunque tal vez incluso las diferencias) también disminuirán o desaparecerán. (p. 302)

  Está claro que las diferencias de clase no pueden sobrevivir a la función social que asigna el estatus. El proletario excepcional que por suerte o por mérito consigue una titulación universitaria puede perfectamente incorporarse a la nueva comunidad. Estamos ya en una dimensión diferente a la que corresponden los marcadores identitarios de raza, nación o clase.

  ¿Contribuyeron los prejuicios del determinismo marxista a ocultar lo pernicioso del tribalismo innato en todos los casos? Al fin y al cabo, los movimientos de lucha de clases solo han actuado contra el nacionalismo en casos de “nacionalismos opresores” y han extrañamente -¿oportunistamente?- equiparado los movimientos de liberación nacional a los movimientos de lucha de clases.

   El desdén hacia el universalismo parece encubrir el rechazo a una ideología en la que prima el valor del individuo, ya no sometido a una dinámica de enfrentamiento de grupos (sean naciones o clases).

No es difícil (…) trazar a partir de la historia de las ideas una especie de curva temporal ascendente de la aceptación de la ideología universalista y, basándose en esa curva, afirmar la presencia de una especie de proceso histórico mundial irreversible. (p. 52)

  Un “nacionalismo” liberador aparece en cambio señalado positivamente. Pero después resulta que el racismo sí se reconoce como innato y no sería entonces ni una invención del capitalismo ni podría desligarse del nacionalismo.

El racismo está anclado en las estructuras materiales (incluidas las estructuras psíquicas y sociopolíticas) de larga duración, que forman cuerpo con lo que se llama la identidad nacional. (p. 337)

  Al analizarse el fenómeno nacional se encuentra que, para ser un fenómeno natural (¿como la familia o la educación?), es muy dependiente de los intereses políticos 

No tiene ninguna utilidad distinguir entre las supuestas variedades de grupos de estatus, como grupos étnicos, grupos religiosos, razas, castas. Son variaciones de un solo tema: (…) permitir que la gente se organice en entidades sociales, culturales o políticas capaces de competir con otras por cualesquiera bienes y servicios que se consideren valiosos en su entorno. (p.293)

  Es decir, se trata de un fenómeno que, no relacionado con la lucha de clases, tampoco emana de la armonía social: es una consecuencia de las disputas por los bienes y servicios      en un medio de precariedad (el de la prehistoria… nuestra naturaleza innata).

  El establecimiento de tales diferenciaciones de grupo, si bien puede depender de que se establezca un estado, una comunidad de estatus o una conciencia de clase, siempre acaba volviendo a los mecanismos ancestrales más intuitivos.

¿Cómo producir la etnicidad? ¿Cómo producirla de modo que no se presente precisamente como una ficción, sino como el origen más natural? La historia nos muestra que hay dos vías diferentes: la lengua y la raza (p. 150)

  En realidad, hoy etnicidad puede abarcar marcadores eficientes “de ficción” más allá de la lengua y la raza. Muchas nuevas repúblicas se crean a partir de una mera delimitación territorial y algunas religiones tienen un gran poder para crear comunidades nacionales. Pero es cierto que incluso “comunidades imaginarias” eficientes siempre son propensas a crear fantasías raciales y, desde luego, el recurso a la diferenciación entre lenguas –recurso ideal para incomunicar y separar a los individuos unos de otros- siempre ha sido de los más usados por los actores políticos nacionalistas. 

Lectura de “Raza, nación y clase” en IEPALA textos 1991