“El cerebro altruista”, 2017. Donald Pfaff

  El neurólogo Donald Pfaff considera muy beneficioso socialmente el que se tenga en cuenta que, según los descubrimientos científicos en su campo, los seres humanos tendemos a obrar de forma altruista.

Mostraré que el cerebro está predispuesto para impulsarnos hacia la conducta empática y los sentimientos que conducen a conductas altruistas. También señalaré que este conocimiento de la estructura de nuestro cerebro puede, a su vez, aumentar nuestra capacidad de benevolencia. (p. 22)

En el mundo real de los circuitos cerebrales, nuestra respuesta altruista a la necesidad de otro es nuestra respuesta por defecto. (p. 32)

  Esto sería así en el ser humano porque, a diferencia de otros mamíferos superiores, nuestro desarrollo evolutivo dio lugar a ciertas peculiaridades de la conducta relacionadas con la empatía y la mutua ayuda. El caso más citado de estas peculiaridades es el de la necesaria cooperación de todo el grupo humano en la salvaguarda de los bebés (aloparentalidad), ya que los pequeños Homo sapiens nacen extraordinariamente frágiles y requieren de cuidados constantes.

La conducta instintiva y la actividad cerebral que evolucionó para ayudar a la crianza cooperativa se vertió en otras áreas de nuestra vida, dando origen a la conducta altruista y haciéndonos actuar con buena voluntad incluso hacia los desconocidos. (p. 52)

  Tuviese su origen el altruismo humano innato en esta o en otras peculiaridades, el mero hecho de saber que, “por defecto”, la conducta humana es altruista alienta sin duda los comportamientos prosociales en el mundo de hoy, y más podría llegar a hacerlo aún en el futuro. Hoy por hoy, el criterio científico continúa ganando prestigio sobre las instituciones tradicionales.

Si podemos aceptar que la gente es básicamente buena, deberíamos institucionalizar este concepto para fomentar la confianza. La confianza es de enorme utilidad práctica. (p. 28)

Lo fundamental de los conocimientos científicos es disipar mitos y conceptos erróneos sobre la forma en que los seres humanos podemos prosperar en un mundo que nos plantea constantes retos, y entender el cerebro no es algo diferente. (p. 119)

Si sabemos con certeza que podemos acceder a nuestras capacidades altruistas y a las de otros, podremos trabajar (como individuos y en grupo) para eliminar obstáculos a fin de hacer efectivas esas capacidades. (p. 29)

  La conducta altruista deriva de la empatía e implica procesos cognitivos muy desarrollados que tienen que ver con la imaginación y las expectativas de futuro con respecto a nuestras acciones hacia otras personas. Cada actuación altruista requiere determinados estados mentales preconcebidos.

Imaginamos a la persona que será el objetivo de este acto [altruista]. (,..) Este paso es crucial, porque proporciona la base para tratar a la otra persona como a uno mismo.  (p. 27)

Experimentamos un «sentimiento», que nos permite evaluar las consecuencias del acto [altruista] potencial  (p. 27)

  Ahora bien, como sucede con toda conducta estable de tipo social, para que el altruismo se produzca de forma continuada debe implicar algún tipo de recompensa.

La amabilidad es algo que aprendemos, como individuos, cuando empezamos a experimentar la intimidad sexual y la parentalidad. La amabilidad se vuelve a imprimir, por decirlo así, en nuestro cerebro cuando la elegimos por las cosas agradables que trae consigo. El sexo y la parentalidad actúan, por lo tanto, en nuestra vida como capacidades secundarias, reforzando los rasgos que ya estamos inclinados a expresar.(p. 91)

Actuar con altruismo produce un placer profundo derivado de la sexualidad. La relación con otras personas es necesaria para nuestra sensación de bienestar. La reciprocidad, en la forma de amabilidad mutua, es una fuente de placer que necesitamos e incluso buscamos (p. 92)

  Estas compensaciones emocionales recíprocas son gratificantes pero, por desgracia, no todo en el ser humano es amabilidad. La agresividad también está presente (y también puede ser gratificante).

La agresividad masculina es la forma paradigmática de la mala conducta, lo que nos permite trabajar para comprender otras formas. (p.159)

Los mecanismos del cerebro altruista no actúan aislados. Son acosados y deben resistir las tendencias a las conductas antisociales. Esta resistencia es más difícil si las influencias del entorno fortalecen los impulsos antisociales.  (p. 181)

   La conclusión lógica es que, con la ayuda de la ciencia, o, al menos, con el espíritu científico, deberíamos trabajar en el desarrollo de los comportamientos amables opuestos a los de tipo antisocial. Podríamos incluso producir, racionalmente, una cultura de la amabilidad.

¿Qué pasaría si pudiéramos aumentar el rendimiento de los circuitos neuronales del cerebro (es decir, su estructura neuronal) responsable de la buena conducta? (p. 173)

Si los bíceps se hacen más fuertes cuando practicamos levantando pesas de 30 kilos, luego de 40 kilos, etc., igualmente puede responder el cerebro cuando «practicamos» para ser buenos (p. 174)

  La plasticidad del cerebro implica que puede ser condicionado no solo por las buenas experiencias de la infancia, sino también mejorando en la vida adulta mediante determinadas prácticas relacionadas con la vida social

El hipocampo regula gran parte de nuestras reacciones emocionales al estrés, pero también es esencial para convertir los recuerdos a corto plazo en memoria a largo plazo. [Un] estudio comparaba el tamaño del hipocampo de niños de 4 a 7 años de edad que habían recibido un alto grado de apoyo maternal cuando se les observó bajo las condiciones algo estresantes del hospital frente a niños que recibieron grados bajos de apoyo maternal. Los niños con alto grado de apoyo tenían un tamaño de hipocampo mucho mayor. Los resultados sugieren que estos niños tendrían un funcionamiento mejor del hipocampo durante el desarrollo y probablemente en la edad adulta, y muy probablemente mejor función de la memoria y mejores reacciones al estrés. En efecto, el buen trato conducía a un desarrollo positivo del cerebro. (p. 198)

Todas [las] iniciativas de llevar la TCA [Teoría del Cerebro Altruista] a la cultura política, económica y legal encontrarán resistencia. (…) [Pero] puesto que sabemos que la reciprocidad moral es la posición por defecto de la humanidad y creemos que es deseable, nos corresponde trabajar para desarrollar instituciones y propuestas culturales que promuevan la reciprocidad moral. (p. 141)

  Queda por identificar cuáles son los mecanismos más convenientes para aprovechar esta predisposición innata de nuestro cerebro a la benevolencia.

  Podemos especular que quizá la mejor forma sería desarrollar un esquema de relaciones humanas que incentive los comportamientos amables (que son a su vez generadores de confianza), ahora que sabemos que existen y que, por tanto, suponen un objetivo razonable. Si la amabilidad aparece como una recompensa deseable y ésta se encuentra tan relacionada con el comportamiento altruista (ser amables ya es una forma de altruismo) no parece imposible desarrollar un estilo de vida basado en la amabilidad que excluya los comportamientos agresivos. Ahora bien, se trataría de una alternativa tan chocante con respecto a la sociedad convencional –que parece dirigir al individuo más bien a la obtención de estatus y bienes materiales que a la obtención de recompensas amables- que inevitablemente implicaría cambios radicales en aspectos clave de la conducta pública y privada.

Lectura de “El cerebro altruista” en Herder Editorial S.L. 2017 ; traducción de María Tabuyo y Agustín López

“La gente más rara del mundo”, 2020. Joseph Henrich

  Este es otro libro que trata de resolver el enigma de por qué la civilización occidental ha acabado imponiéndose a todas las demás (aproximadamente a partir del siglo XVII). Con el término “Weird” (“raro”, “extraño”) el antropólogo Joseph Henrich hace un juego de palabras con el acrónimo W-E-I-R-D: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic.

  La solución es clásica y propia de la psicología cultural: los occidentales –los “WEIRD”- son más analíticos, individualistas, racionalistas y empáticos. Y lo son porque la cultura WEIRD, entre otras cosas, ha cambiado el modelo familiar.

A diferencia de gran parte del mundo hoy y de la mayor parte de la gente que ha vivido hasta hoy, los WEIRD son altamente individualistas, obsesionados en sí mismos, orientados al control, inconformistas y analíticos. (Capítulo 1)

Una rama del cristianismo dio lugar a un peculiar conjunto de tabúes, prohibiciones y prescripciones con respecto al matrimonio y la familia que acabaron cristalizando en el esquema de la Iglesia para la familia y el matrimonio (…) Estos cambios habrían favorecido una psicología más individualista, analíticamente orientada, centrada en la culpa y en la intencionalidad (al juzgar a otros) pero menos vinculada a la tradición, la autoridad de los mayores y la conformidad general (…) Los cambios sociales y psicológicos impulsados por la ruptura del parentesco intensivo abrieron la puerta a una creciente urbanización, la expansión de mercados impersonales y a las asociaciones voluntarias en competición como, por ejemplo, las ciudades autogobernadas, gremios y universidades (Capítulo 14)

  El protagonismo de la religión en el cambio cultural viene dado por la misma naturaleza de la religión.

Debido a que las religiones pueden modelar poderosamente nuestra psicología del comportamiento, éstas han jugado un papel central en la formación de instituciones políticas y económicas de alto nivel a medida que las sociedades han progresado (Capítulo 4)

  Religión y costumbres se asientan en el estilo de vida común y pueden permanecer fuertemente arraigadas en la cultura más allá de los acontecimientos políticos.

Incluso cuando las prácticas institucionales han sido abandonadas, los valores, motivaciones y prácticas de socialización que envolvían [las] instituciones tradicionales pueden sostenerse durante generaciones por transmisión cultural. Esto crea un camino a través del cual incluso instituciones históricas extinguidas influencian las mentes contemporáneas. Una población puede haber desarrollado un conjunto de valores (por ejemplo, piedad filial), motivaciones (por ejemplo, deferencia a los ancianos), preferencias (por ejemplo, hijos sobre hijas) y rituales rodeando a sus clanes patrilineales, pero entonces sus organizaciones de clan son legalmente prohibidas y oficialmente suprimidas por el estado (tal como sucedió en China de 1950 en adelante). [Sin embargo,] en esta situación, la transmisión cultural puede perpetuar una psicología de clan durante generaciones, incluso después de que las organizaciones de clan se hayan desvanecido. De hecho, debido a que la psicología de la gente puede no haber tenido tiempo de adaptarse a las prácticas de parentesco recientemente adoptadas, las medidas de las instituciones tradicionales basadas en el parentesco pueden incluso ser mejores para explicar la variación psicológica de lo que lo sean las instituciones familiares contemporáneas  (Capítulo 6)

   Una teoría explicativa clara siempre corre el riesgo de parecer demasiado reduccionista. El autor quizá exagera el rupturismo de la religión cristiana que, al fin y al cabo, surgió como consecuencia de haber confluido, en el contexto del Imperio Romano, el pensamiento del judaísmo helenizado, el estoicismo y ciertas mitologías egipcias (creencia en el paraíso de ultratumba para los justos y el culto femenino a Isis). Pero sí tiene sentido que hay una oposición entre el ser humano estructurado dentro de los vínculos familiares y el individuo independiente que crea voluntariamente sus propias redes asociativas basadas en estructuras racionales. La familia –el grupo social dentro del que surgimos- apoya materialmente al individuo pero también anula su individualidad subjetiva –su libertad- y su potencial creativo. 

  La humanidad es, esencialmente, subjetividad y por lo tanto la sujeción al colectivo resta al humano buena parte de lo que le es más propio. Aquí, el cristianismo –una religión que convierte al ser humano en Dios de sí mismo y que le promete un entorno universal de semejantes benevolentes y dignos de confianza- supuso un cambio fundamental.

El pensamiento analítico y el individualismo podía haber favorecido la aplicación universal de las leyes a todos los cristianos dentro de una jurisdicción, sin consideración de su tribu, clase o familia  (Capítulo 9)

  De todas las grandes civilizaciones, la de China ha sido, durante muchos siglos, la más avanzada del mundo. Su capacidad industrial, su orden interno e incluso la prosperidad de sus ciudadanos fue superior a la de Occidente hasta el siglo XVIII para acabar después en una desastrosa decadencia al chocar con los colonialistas europeos (y sus equivalentes de América y Japón). A principios del siglo XXI China renace como gran potencia mundial, elevando muy rápidamente el nivel de vida de su pueblo. Este cambio no podemos saber hoy cómo acabará –contamos con sospechas sobre la fragilidad de las instituciones políticas chinas- pero sí sabemos que es consecuencia de que China ha adoptado el sistema socio-económico occidental –aunque no la democracia y las libertades- tras su desastrosa aventura marxista. ¿Por qué el sistema chino fracasó?

  La respuesta es doble: por una parte, no pudieron deshacerse de sus estructuras sociales tradicionales basadas en el parentesco y, al mismo tiempo, no reemplazaron su sistema de pensamiento holístico por uno analítico como el occidental.

Crecer inmersos en instituciones basadas en el parentesco centra la mente en relaciones e interconexiones entre personas; en contraste, aquellos que experimentan una sociedad solo con débiles vínculos relacionales se ven incitados a crear conexiones mutuamente benéficas con otros basadas en sus capacidades, disposiciones y características individuales. La idea es que el parentesco intensivo da lugar a más pensamiento holístico centrado en contextos más amplios y en las relaciones entre cosas, incluyendo las interconexiones entre individuos, animales u objetos. En contraste, las sociedades con menos parentesco intensivo promueven un pensamiento más analíticamente orientado que tiende a observar el mundo asignando propiedades, atributos o personalidades a la gente y a los objetos, con frecuencia clasificándolos en categorías discretas según presuntas esencias o disposiciones subyacentes  (Capítulo 6)

  En el más típico ejemplo de diferencias entre pensamiento social analítico y el holístico, el concepto analítico de justicia se basa en los hechos objetivos y en la responsabilidad objetiva –culpa- de los actores; el concepto holístico se basa en el interés de la estructura social y en los intereses de los factores sociales implicados. La justicia analítica busca que el culpable sea castigado como escarmiento al servicio de un ideal de justicia objetiva; la justicia holística, en cambio, busca la satisfacción del orden social, de modo que en un sistema holístico castigar a un inocente, por ejemplo, está justificado si ello responde a la demanda social y restaura la sensación colectiva de seguridad: nada de justicia “abstracta”, sino una justicia práctica que satisfaga la demanda social (por ejemplo, linchar a miembros de una minoría detestada si hay consenso al respecto por parte de la mayoría).

La evolución cultural de la psicología es la materia oscura que fluye detrás de las escenas a lo largo de la historia  (Capítulo 12)

Un gran conjunto de diferencias psicológicas emergieron en Europa occidental y (…) sus implicaciones (…) [permiten] comprender su moderna prosperidad económica, innovación, derecho, democracia y ciencia.  (Prefacio)

Rasgos familiares que caracterizan las sociedades WEIRD: descendencia bilateral, poco o ningún matrimonio entre primos, matrimonio monógamo, familia nuclear y residencia neolocal [la nueva familia se establece en un lugar diferente del de sus padres].  (Capítulo 5)

Hacia 1500, la mayor parte de las ciudades de Europa occidental eran, al menos parcialmente, autogobernadas. Mientras tanto en China y el mundo islámico, ninguna ciudad había desarrollado un autogobierno basado en asambleas representativas  (Capítulo 9)

  Ciertamente, el cristianísimo no inventa la democracia asamblearia –la conocían griegos y romanos- pero las ciudades cristianas del Renacimiento que se autogobernaban y regían por estatutos solemnemente promulgados basaban su concepción política en la convicción religiosa del carácter sagrado del alma individual, su propensión a la confianza –expectativa de benevolencia- y su sentido de la culpa y la autorresponsabilidad.

   En lo que se refiere a asociacionismo entre no parientes, el factor de confianza entre extraños es clave. La psicología social nos muestra esta realidad al comparar entre sociedades más o menos desarrolladas.

El porcentaje de gente que generalmente piensa que la mayor parte de las personas son fiables va desde el 70% en Noruega hasta el 4% en Trinidad y Tobago (Capítulo 1)

  Resulta sorprendente la correlación que existe entre el progreso de la civilización y el retroceso de los vínculos de parentesco. El matrimonio entre primos, por ejemplo, una constante en las culturas primitivas (los “primos cruzados”), es erradicado por la Iglesia Católica precisamente para evitar que subsistan redes de parentesco que compitan contra las redes sociales voluntarias (la más poderosa de las cuales, evidentemente, es la Iglesia… formada por castos sacerdotes).

  La consecuencia indirecta es la evolución psicológica hacia una menor corrupción, tal como demuestran estadísticas y experimentos de psicología social de todo tipo. Si no hay redes de confianza impuestas por los vínculos de parentesco, solo podemos desarrollar como alternativa redes de confianza basadas en la buena voluntad entre extraños. ¿Y cómo confiar en los extraños si antes estos no han sido formados psicológicamente para merecer tal confianza?

Mientras más alto el promedio de matrimonios de primos en un país, más dispuesto se está a dar falso testimonio en un juicio [a favor de un amigo] (Capítulo 6)

Las sociedades con instituciones fuertemente basadas en el parentesco (…) prestan poca atención a las intenciones de la gente al hacer juicios morales (Capítulo 6)

Mientras más alto un país en [vinculaciones familiares] o matrimonio entre primos, más la gente desconfía de los extraños, recién llegados y adherentes de otras religiones. (Capítulo 6)

    Muchos pueden opinar que la Iglesia luchaba contra los vínculos de parentesco simplemente para conseguir más poder frente a los clanes, tribus o familias extensas. Puede ser, pero la consecuencia era siempre el estímulo del asociacionismo impersonal, la confianza entre extraños. Los extraños quedan entonces expuestos al escrutinio de su comportamiento individual, es decir, se desarrolla el control de la moralidad. Eso no era tan importante cuando la base de las relaciones sociales eran los vínculos de parentesco.

Un mayor individualismo, confianza impersonal y movilidad relacional quería decir que los individuos era más probable que buscaran y desarrollaran relaciones con personas que no estaban vinculadas dentro de sus redes sociales. Las normas impersonales sobre justicia, honradez y cooperación proporcionaron un marco para tales interacciones y los contratos formales echaron el cemento para fijar los acuerdos de todas clases. Todos estos cambios psicológicos y sociales habrían incrementado la interconexión de poblaciones y alimentado una mayor innovación  (Capítulo 13)

  Desde el momento en que tales cambios psicológicos y sociales influyen en la vida económica generando una mayor productividad, el avance de la cultura occidental –o “WEIRD”- se hace imparable.

Los individuos que ven el mundo como una suma cero es improbable que desperdicien tiempo en trabajar para mejorar una herramienta, tecnología o proceso porque ellos implícitamente creen que cualquier ganancia en productividad que pudieran conseguir sería a expensas de algún otro (esto, por supuesto, es a veces el caso a corto plazo) y otros pensarán mal de ellos. Además, ya que ven el mundo como una suma cero tienden a pensar que otros envidiarán su éxito, y pueden ocultar sus mejoras y productividad, lo cual hace inviable [la cooperación a gran escala]. Esto sugiere que cuando los individuos se hacen más inclinados a ver el mundo en términos más de suma positiva, se hacen más inclinados a buscar mejoras tecnológicas. (Capítulo 13)

  La idea de una economía de “suma cero” aparece relacionada con el modelo social conservador: un modelo basado en el parentesco implica la supervivencia pero no el avance. La desconfianza constante implica una actitud pesimista.

  En un mundo de mayor confianza, el asociacionismo independiente más allá de los vínculos de parentesco es el que abre las posibilidades de que estructuras económicas productivas se hagan viables.

La proliferación de asociaciones voluntarias y la creciente urbanización, especialmente el crecimiento de las ciudades libres, habrían expandido el cerebro colectivo uniendo a individuos diversos en intereses coincidentes. De hecho, cuatro asociaciones voluntarias –ciudades estatutarias, monasterios, gremios y universidades- contribuyeron a ampliar el flujo de conocimiento y tecnología en Europa  (Capítulo 13)

[Es de destacar] el éxito de la Orden Cisterciense con su énfasis espiritual en el trabajo manual, laboriosidad y autodisciplina  (Capítulo 11)

Datos de los gremios medievales de Holanda muestran que cuatro de cada cinco aprendices no eran hijos de su maestro. Más adelante, en el Londres del siglo XVII, el porcentaje de artesanos entrenados por no parientes iba del 72 al 93%. En contraste, en India y China, los promedios eran más bien lo contrario, con casi todos los artesanos hábiles siendo adiestrados por un pariente o un familiar  (Capítulo 13)

  Y, por supuesto, la individualización implica también la amplitud del pensamiento crítico y analítico. Ninguna herramienta mejor para ello que la alfabetización.

Profundamente arraigado en el protestantismo está la noción de que los individuos deberían desarrollar una relación personal con Dios y Jesús. Para llevar a cabo esto, tanto hombres como mujeres necesitan leer e interpretar las sagradas escrituras –la Biblia- por ellos mismos y no confiar primariamente en la autoridad de los supuestos expertos, sacerdotes o autoridades institucionales como la Iglesia. Este principio, conocido como sola scriptura, implicó que todo el mundo necesitaba aprender a leer (Prefacio)

   En el momento de la Reforma de Lutero, sabemos que apenas el 1% de la población de lengua alemana estaba alfabetizada… así que el impacto del cambio debió de ser enorme. Por otra parte, el protestantismo, que fue la culminación del cristianismo, supuso algo más que una alfabetización circunstancial.

A diferencia de los católicos, que tienen su Iglesia, sacerdotes, sacramentos (confesión y penitencia), comunidades y la oración de sus familias y amigos para ayudar a que sus almas entre en el reino de los cielos, los protestantes están solos, desnudos y solitarios ante un Dios que los juzga  (Capítulo 12)

  La conclusión es clásica, pero convincente

La gente no se hizo racional de repente durante la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, y entonces inventó el mundo moderno. Más bien, [las instituciones ilustradas] representan productos culturales acumulativos –nacidos de una psicología cultural particular- que trazan su origen hasta siglos atrás, tras una cascada de cadenas causales que incluyen guerras, mercados y monjes, hasta un peculiar conjunto de tabús de incesto, prohibiciones de matrimonio y prescripciones familiares que se desarrollaron en una secta religiosa radical –cristianismo occidental (Capítulo 14)

  Finalmente, la visión psicológica del avance civilizatorio nos ofrece una gran oportunidad para el futuro: los cambios continuarán.

En el futuro sentiremos, pensaremos, percibiremos y moralizaremos de forma diferente y lucharemos por comprender la mentalidad de aquellos que vivieron en el pasado en el inicio del tercer milenio  (Capítulo 14)

Lectura de “The WEIRDest People in the World” en Farrar, Straus and Giroux, 2020; traducción de idea21 

“El poder de los ideales”, 2015. Damon y Colby

  Una aproximación habitual a la pregunta de cómo evoluciona la moralidad suele llevar a la conclusión de que los cambios morales vienen dados por el entorno social, y que los individuos no participan apenas en ellos. Según este relativismo moral, no eran malos hombres quienes vendían y compraban esclavos en su época, o quienes aún hoy castigan a las mujeres adúlteras con la muerte: simplemente siguen los criterios morales de su tiempo y lugar. Sin embargo, a quienes se consideran partícipes de la modernidad ilustrada, semejante idea les repugna. Creemos que existe una moral objetiva, acorde con la naturaleza humana y que es difícilmente compatible con el relativismo. ¿Es ciertamente así?

Los argumentos en favor de la esclavitud, ahora y en el pasado, están desprovistos de verdad moral  (p. 202)

Estamos de acuerdo en que las fuerzas biológicas, culturales y situacionales juegan papeles significantes (…) [pero] intentamos mostrar el papel particular de los ideales dentro del contexto de otras influencias psicológicas con respecto a las elecciones morales (p. xix)

  El psicólogo William Damon y la educadora Anne Colby, en su defensa del idealismo moral basado en el razonamiento de las personas virtuosas, en parte utilizan como vehículo de su argumentación el contraste con lo que llaman la “nueva ciencia de la moralidad”, que defienden autores como Jonathan Haidt y Joshua Greene, según la cual el origen de la moralidad se encuentra en la reacción emocional –inconsciente- ante las infracciones morales. Tales reacciones emocionales vendrían dadas por el contexto y no pueden ser sometidas por una virtud racional.

La nueva ciencia de la moralidad señala a un sentimiento inmediato, no mediado, con gran contenido de elevación moral y sentimiento cálido en respuesta a historias y modelos de bondad humana como una de las reacciones emocionalmente construidas que dan lugar a la moralidad humana. Pero la investigación reciente sobre los mecanismos biológicos que están asociados con la inspiración moral apoya nuestra afirmación de que la reflexión y la conexión de la instancia particular con ideas y principios morales más generales son partes críticas de este proceso  (p. 79)

  Es decir, según la “nueva ciencia de la moralidad” se da ese “sentimiento inmediato” de elevación moral como incentivo emocional a la hora de seguir una “inspiración moral”. Esto coincide bastante con lo que decía el gran Hume acerca de la “simpatía” como motivadora del comportamiento moral. Ahora bien, se da por supuesto que tales reacciones incontrolables dependen del contexto social.

Las costumbres que se construyen [por presión cultural] pueden dar a ciertas respuestas sociales una cualidad automática (p. 60)

   Pero que esto en buena medida sea así no significa que, en ocasiones, no podamos participar intencional y racionalmente en el perfeccionamiento moral al aplicar nuestras convicciones en una serie de ideales.  Experimentamos “simpatía” por nuestros semejantes en buena parte como consecuencia de la cultura y las costumbres, pero, puesto que sabemos que tales cultura y costumbres se ven sometidas a cambios, ¿no tiene sentido que nuestras convicciones participen en tales cambios de las costumbres morales? 

  Nadie duda de que nuestra percepción moral puede cambiar (nuestras ideas sobre el machismo, por ejemplo). No negar el carácter “instintivo” de ciertos comportamientos no quiere decir que no podamos educarnos moralmente a nosotros mismos en un sentido determinado (ingresando en una congregación religiosa o frecuentando nuevos círculos de amistades…). Lo que construye la presión cultural, también podemos, en buena medida, construirlo nosotros mismos. Aquí es precisamente donde los autores consideran que intervendría el idealismo: podemos educarnos a nosotros mismos para vencer nuestros instintos morales más siniestros. ¿No conocemos todos casos de personas que han logrado superar su odio inicial, por ejemplo, a quienes son de raza negra o a los homosexuales?

La gente puede aprender a regular sus propias emociones (p. 77)

  Ideas y principios implican la participación de la parte racional de la mente a la hora de evaluar lo justo e injusto. Lo racional puede gobernar lo emocional.

Este es un libro sobre el compromiso moral, sobre cómo se desarrolla cuando algunas personas son capaces de sostenerlo frente a la presión, y qué sucede cuando [este compromiso] es llevado a cabo en grandes escenarios públicos por los líderes mundiales (p. xi)

  Los autores ponen un gran énfasis en la importancia de los comportamientos ejemplares. Personajes ejemplares (como Nelson Mandela, Eleanor Roosevelt o Jane Addams, que aquí se mencionan) pueden tener su importancia, pero otros muchos casos de individuos o grupos son también inspiradores (pensemos en el comportamiento ejemplar de los monjes medievales o el de los cuáqueros de Estados Unidos). Lo esencial es señalar que los cambios éticos se suceden unos a otros, pero que todos tienen que comenzar por aparecer de forma evidente a la vista de la sociedad por la obra de algunos individuos o grupos que más adelante muy bien pueden ser vistos como pioneros. 

   Toda creatividad es la suma y combinación de aportaciones individuales dentro de una sociedad, pero no exagerar el papel de las iniciativas rupturistas no debe implicar ignorarlas. Todos aprendemos unos de otros… y algunos son los primeros en aprender.

Las vidas de personas que son reconocidas generalmente como excepcionalmente morales muestran lo que la moralidad puede ser  (p. 30)

  Ver la moralidad como un estilo de vida virtuoso resulta un buen recurso didáctico y nos muestra cómo se inician los procesos de cambio moral.

Las capacidades para un crecimiento moral continuado, como la tendencia para evitar racionalizaciones que excusen el comportamiento inmoral, requieren que las personas sean honestas con ellas mismas y capaces de aprender de otros con una mente abierta. Igualmente, cuando las personas han llegado a ver que no son el centro del universo, sino más bien uno entre muchos, cuando son capaces a veces de distraer su atención de su propio bienestar y ponerla en el bienestar ajeno, los motivos en competencia prevalentes –protección y avance del yo- disminuyen. Cuando su compromiso con sus ideales y metas morales son lo suficientemente profundos, cuando se sostiene una fe moral, las preocupaciones propias de la competitividad pierden su poder. Estas tres cualidades –honestidad interior, humildad y fe- son todas virtudes que ayudan a guiar el crecimiento moral en una dirección positiva. (p. 86)

  La humildad no es para los autores una mera mansedumbre o sentimiento de inferioridad.

Verse a uno mismo como parte de un todo mayor, mantener las cosas en perspectiva, ayuda a visionar el sufrimiento que es inevitable en la vida humana y proporciona la base para el significado y el propósito. Una humilde disposición de sentir con los demás proporciona la base para fuertes vínculos con otras personas que son una bien conocida fuente de salud, fortaleza y bienestar. La apertura de mente y un juicio honrado son prerrequisitos para continuar el crecimiento  (p. 151)

Un elemento esencial de la humildad se refiere al hábito de poner el foco de atención y la energía en las tareas por hacer, en las otras personas y en su bienestar, más que en una constante consideración de las implicaciones de cada suceso para uno mismo (p. 149)

  Una serie de virtudes humanas, más o menos bien definidas, nos dan la guía del comportamiento moral correcto, pero ¿cómo lograr difundir virtudes e ideales hasta el punto de que podamos “interiorizarlos” –emocionalmente- como base de nuestra conducta?  Alcanzar la virtud solo puede producirse como resultado de un entorno social que fomente nuestra misma capacidad para juzgar virtuosamente. La gran esperanza actual está puesta en la educación.

En su forma gradual, no dramática, la educación puede ejercer una influencia duradera en la conducta de los individuos y la atmósfera moral de las sociedades. La educación puede elevar las mentes de los ciudadanos, especialmente de aquellos que están formando aún sus orientaciones morales. A medida que la gente llega a comprender y querer los ideales morales, es más probable que actúe de acuerdo con ellos  (p. 206)

  La educación como medio de expandir la moral no se refiere únicamente al discurso moral explícito dentro del sistema educativo estatal. Educación es, por encima de todo, promoción del racionalismo y la objetividad del juicio.

Aparte de modos orwellianos de cambio de comportamiento, la única forma de promover la elección y el compromiso es mediante la educación que compromete la mente consciente (p. xx)

Gracias a la educación que sostiene la comprensión moral, la gente puede aprender a percibir exigencias situacionales ilegítimas y actuar para resistirlas. Más que ser siempre víctimas de su contexto, la gente puede enfrentarse a éste e incluso a veces tener éxito en cambiar tales contextos (p. 14)

  Sin embargo, se echa de menos una visión menos convencional de la moralidad. ¿Qué hace pensar que nuestro estilo de vida democrático es el ideal moral definitivo?

La determinación de que una ideología política democrática tiene una legitimidad mayor que una ideología nazi puede hacerse en base a fundamentos no arbitrarios al mostrar (fácilmente) que la ideología nazi ofrecía menos justicia, libertad, derechos humanos, honradez y compasión que cualquier otro estado democrático que lo precedió o siguió (p. 202)

  En realidad no habría sido tan fácil demostrar que la ideología nazi ofrecía menos bienes socialmente gratificantes si los nazis hubieran ganado su guerra y hubiesen mantenido su visión neodarwinista de razas superiores e inferiores naturalmente enfrentadas. De la misma forma que la humanidad aceptaba la esclavitud y hoy acepta la desigualdad económica extrema (tanto más extrema hoy en cuanto que contamos con más riquezas que nunca) la moralidad de una Europa nazi habría podido convencer a muchos de que “libertad”, “derechos humanos” o “compasión” eran valores improductivos y contraproducentes.

  De la misma forma, en dictaduras actuales como Cuba o China, no son simples ignorantes quienes consideran que establecer democracias de tipo occidental podría llevar a incrementos terribles de delincuencia común y desigualdad económica (si comparamos la dictadura cubana con la democracia hondureña, por ejemplo) o bien a una espantosa guerra civil (si comparamos lo sucedido en la ex Unión Soviética después de 1991 con lo que podría suceder en una China democratizada). También las democracias liberales de nuestra época aceptan límites como mantener la prohibición de la venta de drogas, denegar el derecho a la secesión de las regiones para constituirse como nuevas naciones o perseguir a los inmigrantes, personas que tan solo buscan mejorar su vida con un trabajo honrado.

  No es por tanto el sistema político democrático occidental el que resulta imbatible desde el punto de vista racional, sino más bien lo que resulta imbatible es el papel que el idealismo moral puede jugar en la mejora social.

Como regla, la gente se ve influida por su experiencia cultural, pero no están a su merced. La socialización cultural puede ser poderosa pero las evaluaciones de los individuos y las críticas de sus culturas finalmente determinan sus elecciones morales –y a veces incluso la futura dirección de la misma cultura. (p. 201)

La verdadera fe se fundamenta en la sabiduría (p. 161)

La sabiduría (…) requiere comprender lo que es verdaderamente importante a largo plazo (p. 161)

  La consideración racional y libre de prejuicios nos señala tanto el acierto de las reformas sociales democráticas en Occidente -con sus limitaciones- como las amenazas para el futuro y, sobre todo, las posibilidades de continuar la mejora social por caminos convencionales o no. La sabiduría no es el sentido común, ni el academicismo científico ni la fe irracional. La sabiduría es la racionalidad puesta al servicio de la virtud. Es a nivel de “virtud” que el idealismo moral cobra sentido. La virtud implica una disposición racional benévola, compasiva y afectiva hacia los semejantes; una disposición que es natural en el ser humano –pero que requiere estímulo- y que garantiza las relaciones de confianza sin las cuales una cooperación inteligente no podría desarrollarse en plenitud.

  Un nazi puede contradecir la virtud de forma racional –“el fin justifica los medios”, “el mayor bien para el mayor número”- y un fundamentalista islámico virtuoso puede mantener su fe solo si excluye la racionalidad. Pero una práctica constante y sincera de la virtud que haga uso de la racionalidad podría construir un idealismo propiamente humano que superase cualquier condicionamiento del “contexto”.

Lectura de “The Power of Ideals” en Oxford University Press, 2015; traducción de idea21