William James era, a primeros del siglo XX, uno de los más competentes intelectuales del mundo. Erudito filósofo y pionero de una psicología que entonces tanteaba caminos en un principio iniciados por iconoclastas gustosos del escándalo, al sabio correspondía introducir el juicio ecuánime y una moderación amable a la vez que valiente y un tanto irónica (en el caso particular de este libro, esta comunicación intelectual se produjo en el curso de varias conferencias ante un amplio público culto, un total de veinte conferencias Gifford).
Si hay ciencia, ya no hay "verdad religiosa" -teológica-, ciertamente. Pero la religión ¿es una mera superstición que obstaculiza el progreso imparable del hombre libre, del moderno Prometeo?
¿Existe Dios realmente? ¿Cómo existe? ¿Qué es?, son preguntas irrelevantes; no es a Dios a quien encontramos en el análisis último del fin de la religión, sino la vida, mayor cantidad de vida, una vida más larga, más rica, más satisfactoria. El amor a la vida, en cualquiera y en cada uno de sus niveles de desarrollo, es el impulso religioso. (Conferencia 20)
Es cierto que la comprensión de James se fija sobre todo en las religiones que más adelante se llamarían “de la era Axial” y no tanto en las religiones primitivas, pero incluso las religiones primitivas –las que no ponen énfasis en la perfección moral- han supuesto siempre un necesario impulso para el progreso humano.
Y todo esto, para ser comprendido en profundidad, lleva al surgimiento de la psicología.
La religión, sea lo que sea, es una reacción total del hombre ante la vida. Por consiguiente, ¿por qué no decir que cualquier reacción total sobre la vida es religión? Las reacciones totales son diferentes de las casuales, y las actitudes totales son diferentes de las actitudes habituales y profesionales. Para llegar a conocerlas debemos mirar detrás del primer plano de la existencia y asumir este sentido curioso de todo el cosmos residual como presencia eterna, íntima o ajena, terrible o divertida, odiosa o amable, que cada uno posee en alguna medida. (Conferencia 2)
Somos religión. Y lo somos con todas sus consecuencias porque el hecho religioso, cuando menos la religión que utiliza los prodigios sobrenaturales como motor emotivo, tiene su origen nada menos que en ciertas formas de inestabilidad psíquica, en lo que comúnmente llamamos “locura”.
Es evidente que desde el punto de vista de su mecanismo psicológico, el misticismo clásico y estos misticismos inferiores surgen del mismo nivel mental, de esa inmensa región subliminal o transmarginal cuya existencia comienza a ser admitida por la ciencia, pero de la que realmente se conoce bien poco. (Conferencias 16 y 17)
En los extraordinarios experimentos de Binet, Janet, Breuer, Freud, Mason, Prince y otros sobre la conciencia subliminal de los pacientes histéricos, se han revelado sistemas completos de vida subterránea en la forma de recuerdos dolorosos que soportan una existencia parasitaria, enterrada fuera de los campos primarios de conciencia y que irrumpen en ella con alucinaciones, dolores, convulsiones, parálisis sensitivas o emociones y todos los síntomas característicos de la enfermedad histérica del cuerpo o de la mente. Alterad o eliminad por sugestión estos recuerdos subconscientes, y el paciente sanará inmediatamente. (…) En conjunto, la inconsciencia, las convulsiones, las visiones, el hablar involuntariamente y la sofocación se deben adscribir simplemente al hecho de que el individuo posee una región subliminal dilatada que implica inestabilidad nerviosa. (Conferencia 9)
Conozco a más de una persona que está persuadida de que en el trance del óxido nitroso experimentamos una revelación metafísica genuina. (Conferencias 16 y 17)
Hoy en día hay psicólogos evolutivos que piensan que enfermedades mentales como la esquizofrenia han sido seleccionadas evolutivamente porque, sin ellas, nunca hubieran podido tener efecto los brujos, adivinos, profetas y visionarios que habrían electrizado la vida espiritual de las primeras sociedades. Así, una estirpe en la que, de vez en cuando, un esquizofrénico o un epiléptico les hubiera anunciado la voluntad divina pudo haber contado con ventajas para la supervivencia con respecto a otro grupo humano en el que tales casos nunca se dieran.
Pero más allá de las “religiones primitivas”, James se fija sobre todo en el papel de la religión como impulsora de la mejora moral y, entre sus agudezas, destaca esta:
Si tuviera que parodiar a Kant, diría que nuestro tema ha de constituir una «Crítica de la Santidad Pura». (Conferencias 14 y 15)
Unos años antes que él, otro erudito señalaba al cristianismo como la “religión pura”: es decir, la religión como mero mecanismo de progreso moral.
Los frutos mejores de la experiencia religiosa constituyen el capítulo más gratificante que la historia puede exhibir (…) Los impulsos de la caridad, la devoción, la confianza, la paciencia, el coraje, hacia los que las alas de la naturaleza humana se extienden, provienen de ideales religiosos. (Conferencias 11, 12 y 13)
Los santos (…) impregnan el mundo, vivifican y animan unas potencialidades de bondad que sin ellos dormirían para siempre. No es posible que seamos tan viles como lo somos normalmente una vez han pasado ante nosotros. Un fuego enciende otro; sin esta confianza desmedida en la validez humana que muestran, el resto de nosotros permaneceríamos estancados espiritualmente. El santo, considerado momentáneamente, puede malgastar su ternura y ser la víctima y el engañado de su fiebre caritativa, pero la función general de su caridad en la evolución social es vital y esencial. Si las cosas han de ir hacia arriba alguna vez, alguien ha de estar dispuesto a dar el primer paso y asumir el riesgo. (Conferencias 14 y 15)
Uno puede pensar que todo esto es demasiado valioso para dejarlo en manos de las tradiciones de lo irracional…
Como conclusión provisional, el diplomático y un tanto sarcástico William James considera la religión como una de las instituciones básicas del desarrollo humano, al tiempo que reconoce que todo se basa en creencias ilusorias.
Dios es real desde el momento en que produce efectos reales. (Conferencia 20)
Obviamente, si Dios es real porque produce efectos reales, igual o más real es también la brujería, pero, afortunadamente, la gente ha tendido últimamente a creer más en Dios que en el Diablo y sobre la fe en Dios se consolidaron algunas de las instituciones más prometedoramente humanistas de la era contemporánea (como la misma Constitución de los Estados Unidos). Ahora bien, ¿cómo estas valiosas instituciones podrán sobrevivir en un mundo que ahora considera que parten de aparentes síntomas de inestabilidad psíquica?
No debe quedar duda alguna de que, en realidad, una vida religiosa tiende a hacer a la persona excepcional y excéntrica. No hablo, en absoluto, del creyente religioso corriente que observa las prácticas religiosas convencionales de su país, ya sea budista, cristiano o mahometano, porque su religión la hicieron los otros, le fue comunicada por tradición, definida en formas establecidas por imitación y conservada por la costumbre. (…)Más bien hemos de buscar las experiencias originales que establecen el patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugerido y de conducta resueltamente imitativa. Estas experiencias sólo las encontraremos en individuos para los que la religión no se da como una costumbre sin vida, sino más bien como fiebre aguda.(…) Estos genios religiosos frecuentemente mostraron síntomas de inestabilidad nerviosa. Posiblemente, en mayor medida que otros tipos de genios, los líderes religiosos estuvieron sujetos a experiencias psíquicas anormales. (Conferencia 1)
Afortunadamente, James considera que existen también elementos “religiosos” en muchos otros comportamientos humanos que implican compromiso social y búsqueda de la virtud, que no requieren creencias en lo sobrenatural.
Los sueños utópicos de justicia social que abrigan muchos socialistas y anarquistas contemporáneos son, a pesar de su impracticabilidad y su inadaptación práctica a las condiciones actuales del medio, análogos a la creencia del santo en la existencia de un reino celestial. Ayudan a romper el límite del predominio de la violencia y son el fermento de un orden mejor. (Conferencias 14 y 15)
Tendríamos que explicar la humildad y la caridad que caracterizan la emoción espiritual en términos de resultados del carácter nivelador de su creencia teísta, pero, ciertamente, estos afectos no son simples derivados del teísmo; los encontramos también en el estoicismo, el hinduismo y el budismo en su grado más alto. Armonizan con el teísmo patriarcal, pero armonizan también con cualquier concepción sobre la dependencia de la humanidad de causas generales, y pienso que no hemos de considerarlas subordinadas, sino partes coordinadas de la compleja y gran emoción religiosa (Conferencias 11, 12 y 13)
El tipo de interés que el optimismo emersoniano, por un lado, y el pesimismo budista por otro, despiertan en el individuo, y el género de respuesta que el individuo da durante su vida son, en realidad, indiferenciables y en cierta forma idénticos al mejor interés y respuesta cristianos. Así, pues, desde el punto de vista de la experiencia, estos credos sin Dios o casi sin Dios deben llamarse “religiones”. En consecuencia, cuando en nuestra definición de religión hablamos de la relación del individuo con “lo que él considera la divinidad”, debemos interpretar el término “divinidad” en muy amplio sentido, denotando cualquier objeto que posea cualidades divinas, se trate de una deidad concreta o no. (Conferencia 2)
[Hemos de considerar] la sensación de vivir una vida más abierta que la de los pequeños intereses egoístas de este mundo, y la convicción, no sólo intelectual sino sensible, de la existencia de un Poder Ideal. En la santidad cristiana este poder está siempre personificado en Dios, pero los ideales morales abstractos, las utopías cívicas o patrióticas, o las versiones íntimas de la felicidad y el bien también pueden sentirse como verdaderos dueños y estímulos de nuestra vida (Conferencias 11, 12 y 13)
James no hizo una distinción entre la perfección moral como emoción religiosa y los idealismos gregarios menos fijados en la virtud como las “utopías cívicas o patrióticas”. No toda virtud implica moralidad. La moralidad se refiere a la mejora de las relaciones humanas mediante el autocontrol de las tendencias egoístas, pero las relaciones humanas no mejoran en una “utopía patriótica” en la cual el ser humano aparece como medio para un fin más elevado. El individuo puede, ciertamente, someterse a un férreo autocontrol y autosacrificarse para un ideal común en el que participa una comunidad humana a la que pertenece –igual que un soldado-, pero eso no implica mejora moral universal.
Queriendo contentar a todos –aunque no, ciertamente, a los teólogos- William James no precisó la entidad psicológica que implica la “santidad pura”… como sí hizo Ernest Renan al referirse a la “religión pura”. Aunque bien es cierto que la “religión”, que siempre ha existido, solo a partir de cierto momento –“Era Axial”- ha supuesto la promoción de un idealismo de perfección moral universal. James mismo lo reconoce cuando se refiere a “los frutos mejores” de la experiencia religiosa. No todos los frutos de la religión fueron tan buenos, aunque sí parece que siempre la religión dio algún fruto.
Lectura de “Las variedades de la experiencia religiosa” en Ediciones Península S.A., 2002; traducción de José- Francisco Ivars.
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