miércoles, 25 de marzo de 2020

“De la Era Axial a la revolución moral”, 2014. Eugene Halton

   El libro del sociólogo Eugene Halton, so pretexto de recuperar a un científico social victoriano hoy olvidado (John Stuart-Glennie), nos aporta su peculiar perspectiva acerca de dos cuestiones: por una parte, el asunto del reconocimiento de la “Era Axial” por los historiadores, filósofos y antropólogos, y, por la otra, la evolución que ha sufrido nuestro juicio acerca de la evolución de la sociedad civilizada. El concepto de “Era Axial” es popularizado por Karl Jaspers después de la segunda guerra mundial, pero más de medio siglo antes Stuart-Glennie propuso una fórmula parecida. La “Era Axial” presupone un nítido cambio espiritual en las civilizaciones, más o menos simultáneo, que tuvo lugar durante un determinado periodo de tiempo previo a la Antigüedad clásica.

Donde las discusiones de Jaspers tendían hacia el tema de la trascendencia de una fuente de ideas axiales, Stuart-Glennie se centra en la comprensión de los fenómenos, de la historia y la religión, a partir de una concepción social de la causalidad. Buscaba una perspectiva científica social que pudiera dar una base concreta para los orígenes de las creencias y el desarrollo de la consciencia (p. 17)

  Es más propio de un filósofo ver el mundo como guiado por las ideas. Para otros –historiadores y sociólogos-, se trata más bien de ver el mundo desde el punto de vista de los “fenómenos” causales. ¿O es que pueden las ideas ser la causa de los cambios?

  El punto de vista de la evolución social era anterior al evolucionismo de Darwin, pero contemporáneos victorianos como Stuart-Glennie (y el mismo Marx, que por entonces vivía y trabajaba en Londres) buscaron el mecanismo específico de la evolución de las civilizaciones. Buscaban causas materialistas.

  La idea de “Era Axial” se refiere sobre todo a una época (hace unos dos mil quinientos años) en la que surgen las grandes religiones moralistas y la filosofía racionalista griega. Stuart-Glennie llamó a este cambio una “Revolución Moral”. La moral contiene ideas, pero sobre todo tiene efectos en los comportamientos sociales.

En 1873, sin que lo supiera Jaspers, John Stuart-Glennie elaboró una teoría totalmente desarrollada y pormenorizada de lo que él denominó la “Revolución Moral” para caracterizar el cambio histórico de aproximadamente el 600 ac en una variedad de civilizaciones, notablemente en la antigua China, India, Israel y Grecia como parte de una teoría crítica de la historia más amplia. El cambio implicaba una nueva visión, con un nuevo énfasis en los recursos internos de la persona opuestos a las estructuras de poder centralizadas que caracterizaban las sociedades civilizadas, un nuevo énfasis en la conciencia sobre la costumbre y una democratización religiosa y política. En diversas civilizaciones aparecieron figuras que voceaban el poder interno sobre el statu quo del poder externo (p. vii)

  Ideas sencillas ayudan no solo a difundir estructuras explicativas más complejas, sino que también ayudan a visualizar los problemas a resolver. Hablar de que la evolución de las civilizaciones equivale a una “Revolución Moral” es útil porque la moralidad determina las relaciones humanas.

El término “Revolución Moral” proporciona una descripción más exacta de los fenómenos que el término “axial”, con su asunción de una clave pivotal en la historia (p. x)

  Al mismo tiempo, Halton se hace eco de una teoría explicativa materialista y sencilla sobre el disparador de estos cambios culturales profundos (los hechos históricos darían lugar a las ideas).

La expansión de la colonización por las culturas a caballo de Asia Central [es considerada] una influencia en la simultaneidad en las civilizaciones del periodo axial (p. 5)

  Los caballos fueron domesticados en un principio, al igual que cabras, vacas y ovejas, como fuente de productos cárnicos. Pero la cría del caballo acabó llevando a la aparición de animales más grandes y más fuertes. Hace cuatro mil años podían ser uncidos a un carro. Y hace tres mil años eran ya lo bastante grandes para ser montados individualmente por hombres robustos y armados. En ese momento, los pueblos pastores de Asia Central criadores de caballos se vieron en la posesión de un arma formidable, que los hacía prácticamente invencibles en la guerra en la llanura. La Era Axial habría sido la respuesta cultural indirecta al trastorno creado por estas invasiones de guerreros nómadas a caballo.

  Sin embargo, otros eruditos discuten esta línea de causalidad

Si bien reconocía el significado del giro axial, [Lewis] Mumford afirmó que “aunque el cambio fue decisivo, yo no lo separaría arbitrariamente como Jaspers ha hecho de los primeros desarrollos de la ética y la religión. Si las percepciones teológicas de Akenatón no hubieran sido resistidas y finalmente rechazadas por los sacerdotes del antiguo Menfis, Egipto probablemente hubiera producido la primera religión axial viable, centrada en un monoteísmo naturalista, apelando a todos los hombres, siete siglos antes que Zoroastro, Buda o Confucio” (p. 75)
 
  Entonces, sería posible que estas ideas “humanistas”, “cooperativas”, hubieran surgido igualmente por el mero “uso social”. Esto es más idealista que materialista (las ideas dan lugar a los hechos históricos).

Mucho antes de Cristo, el método de consciencia para el cuestionamiento había aparecido, en India y en Jonia particularmente. Pero en todas partes hubo de luchar contra la anterior forma de consciencia para la cual el cuestionamiento era detestable e incluso impío cuando se aplicaba a los conceptos y esencias vitales. Era impío cuestionar a los dioses (p. 104)

  El tema religioso es la base de cualquier “Revolución Moral”, ya que supone la forma originaria de todo pensamiento social: todo proceso de interiorización de ideas sociales implica los efectos psicológicos de la simbología religiosa, y en un mundo de superstición y de necesidades espirituales, la idea de “Dios” como personificación ideal de la forma social y la intención moral se llega a convertir en Eje del pensamiento (pero si Dios es Supremo no puede ser cuestionado y, sin embargo, todos aspiran al conocimiento de Dios; y donde hay conocimiento, hay erudición, y si hay erudición, hay crítica; por lo que la religión lleva necesariamente al pensamiento racional, con el propio cuestionamiento de aquello que, para hacer efecto en la sociedad, habría de plantearse como incuestionable).

La asunción común, ampliamente mantenida hoy, de que la esencia de la religión es la creencia moral se muestra como basada en un cambio histórico que incrementó la centralidad de la moralidad en religión (p. 16)

Los dioses [son] necesarios para la consciencia. Debe haber un intermediario entre el hombre y el cosmos “perdido”  (p. 109)

  Esta idea del “cosmos perdido” es una de las principales coincidencias entre el pensamiento de Stuart-Glennie y el de Halton: la humanidad se habría apartado de la naturaleza y sus divinidades naturales –animismo- antropomorfizando la divinidad –Dios- y permitiendo con ello el progreso civilizatorio, pero a costa de llevarnos a una sociedad humana en exceso apartada de lo natural.

La Era Axial (…) puede ser vista como una transformación dentro del contexto de la mayor transformación de la vida humana que ha sido llevada a cabo con el asentamiento y la vida civilizada. Sus beneficios llegaron con costes. La fundamentación de la persona en la revolución moral proporcionó no solo una respuesta a las centralizadas estructuras de poder (…) sino que también sirvió como un desarrollo añadido a la contracción antropocéntrica de la mente, continuando el antropocentrismo más que separándose de él (…) El surgimiento del significado de la persona, en sí mismo un avance progresivo dentro del contexto de las civilizaciones de poder centralizado, todavía no respondía a la desintonización y desacralización del hábitat natural forjado por la civilización basada en la agricultura  (p. 68)

Desde mi perspectiva, los costes totales de la Revolución Moral o Era Axial implican una continuación del distanciamiento y destrucción dominante del hábitat natural que comenzó originalmente en la revolución agraria y su legado como civilización  (p. 69)

  Finalmente, un apunte curioso sobre los pioneros de la antropología en la época victoriana: el racismo. Racistas eran  casi todos los eruditos pioneros que abordaban la temática de la civilización humana universal, y Stuart-Glennie era de los que consideraban que la dinámica de la evolución de las civilizaciones se originaba en una lucha racial –darwiniana- en la que unos pueblos determinados acabarían dando lugar a nuevas fórmulas de civilización –la revolución moral.

La idea de colonización por dominación racial falsamente hace de la raza el factor de la colonización más que, digamos la expansión de la población debida a la agricultura, o la codicia de los reyes debida a la exaltación del poder y la propiedad. La teoría [de Stuart-Glennie] del conflicto raza/clase como central al establecimiento de las estructuras civilizatorias sugiere paralelismos con Marx y Engels y sus discusiones de transiciones del comunismo primitivo al conflicto de clases  (p. 34)

  Con todo, ha de notarse que el también victoriano Marx no era racista (o muy poco). Sin duda ayudaba a ello el que fuese judío, pero también puede decirse que era consecuencia de una elaboración más sistemática de su propia teoría sobre la civilización. La división de la sociedad en clases según su poder económico fue sin duda un avance con respecto a la división de la sociedad en razas. Porque en el estudio de la evolución de las civilizaciones también hubo una evolución.

Lectura de “From the Axial Age to the Moral Revolution” en Palgrave and MacMillan, 2014; traducción de idea21

domingo, 15 de marzo de 2020

“Neurobiología y desarrollo de la moralidad humana”, 2014. Darcia Narvaez

  La moralidad humana marca el progreso social.  Al hacernos más comprensivos con la necesidad de armonizar nuestro bienestar con el bienestar ajeno desarrollamos estrategias cooperativas más eficaces para el bien común. Hacernos comprensivos con el bienestar –o malestar- ajeno implica el desarrollo de comportamientos empáticos, altruistas, compasivos, afectuosos –prosociales. La cooperación se hace más eficaz, sobre todo, por la confianza que el comportamiento benévolo genera.

   Cambios prosociales de tal magnitud se consolidan en la organización neuronal del Homo Sapiens, el ser más dotado para la vida social de entre todos los integrantes del reino animal. Sabemos que estos cambios se afirman sólidamente en nosotros dependiendo de determinados factores externos, especialmente durante la primera infancia.

Este libro es acerca de cómo los procesos implícitos descansan en nuestras capacidades neurobiológicas y gobiernan nuestro comportamiento moral (Introducción)

Un padre que no pone atención en responder las preguntas de su pequeño hijo promueve diferentes motivaciones de las que promueve un padre que está profundamente comprometido emocionalmente, presente emocionalmente  y que interactúa con el niño. La experiencia durante periodos sensibles como el inicio de la vida modela las estructuras cognitivas y las personalidades de los individuos (Capítulo 1)

  La psicóloga Darcia Narvaez nos ofrece una abundante información acerca de cómo se organizan neuronalmente las pautas de conducta propias del “apego”. Aunque hoy nos parezca incluso un lugar común, John Bowlby, después de la segunda guerra mundial, tuvo que combatir ideas contrarias acerca de la importancia del desarrollo de comportamientos prosociales en los niños a partir de los vínculos afectivos. Las investigaciones neurológicas actuales confirman esto.

Examino el desarrollo moral a través de las lentes de los efectos en el desarrollo psicosocial de la primera crianza. Las raíces de las capacidades sociales, autorregulación, moralidad compasiva e imaginación creativa pueden encontrarse en una situación crítica en el principio de la vida, requiriendo de cuidados apropiados para el correcto desarrollo. La función moral puede ser socavada por la primera experiencia, resultando en adultos que enfatizan un intelecto estrecho y/o una autoprotección reactiva (Prefacio)

El apego no solo es psicología; refleja la biología. Las experiencias de apego implican efectos neurobiológicos que pueden ser medidos en el tono vagal, la respuesta al estrés y el funcionamiento de los neurotransmisores (Capítulo 3)

  Ya nadie lo duda: recibir afecto, aprender a conversar y razonar, testimoniar ejemplos de comportamiento altruista y benévolo, una cosmovisión amable del mundo… todos estos cuidados en la primera infancia están en la raíz de la mejora de los comportamientos sociales.

Cada individuo construye un universo moral basado en la experiencia, particularmente en el inicio de la vida cuando se ponen los fundamentos para el conocimiento implícito o tácito (capítulo 1)

  Ahora bien, la crianza de los niños con estos cuidados requiere gran esfuerzo, atención, acceso a la información e incluso costes económicos. ¿Y qué puede motivar a los adultos a asumir tales costes, sino una misma benevolencia por parte de ellos mismos?  Sin adultos previamente benévolos e ilustrados no podemos tener después niños propensos a ser benévolos e ilustrados…

  ¿Qué propone la profesora Narvaez para promover la prosocialidad en los adultos?

¿Qué puede hacer el individuo? La breve respuesta es: autocrearse y trabajar con mentores (por ejemplo, terapeutas) y rehacer el yo mediante el cultivo de la amistad, la terapia y otras experiencias transformativas (…) La presencia atenta y ética del terapeuta puede ser justamente lo que se necesite para alentar y reorganizar el deficiente auto-sistema y las capacidades de una persona para acceder a los beneficios de una función que lo complete (Capítulo 11)

Propongo la práctica del desarrollo ético-ecológico, que un individuo puede tomar por sí mismo o con un terapeuta. Esta acción se centra en el desarrollo de habilidades, consciencia, percepción y deseos, y comienza donde está el individuo. Es ético porque aboga por el desarrollo de la virtud, tal como es representado en nuestra herencia moral de compromiso y  en una ética de imaginación comunitaria, como una meta para el buen vivir. Es ecológico porque va más allá de lo que obviamente afecta a un individuo para incluir una comunidad más amplia de humanos, pero también de otras entidades, tanto como al sentido de implicarse en el flujo de la vida. Es práctico debido a que es un empeño que durará toda la vida y porque puede ser una misión de un individuo o un grupo, o ser parte de una terapia con la asistencia de un mentor. Con las adiciones de lo ético y lo ecológico a la terapia tradicional, podemos ser capaces de crear sociedades y un planeta prósperos. (Capítulo 11)

Este libro es sobre el desarrollo de la capacidad para la moralidad virtuosa (Capítulo 1)

  Buenos consejos de comportamiento humanista acordes con las costumbres propias de los estados occidentales avanzados. Nada que objetar. Pero no son muy diferentes de los que se impartían ya entre las clases altas de la antigua Roma (enseñanzas de maestros estoicos, epicúreos o platónicos).

  ¿Cómo podemos implementar estas recomendaciones?, ¿son las definitivas?

Este libro pretende ofrecer lo que yo percibo como formas de reconsiderar los desafíos morales que los humanos enfrentan hoy. Se dirige a cuestiones sobre el desarrollo y moralidad humanos y, finalmente, sobre la naturaleza humana (Prefacio)

Estamos en un punto decisivo en el que los humanos están ansiando un cambio y demostrando capacidad para alterar percepciones a fin de llegar a un mundo empático, cooperativo  (Introducción)

      En contraste con las aspiraciones actuales para un mundo empático, Narvaez menciona la existencia de una “ética de seguridad”, previa a los desarrollos esperados en un futuro más prosocial.

La ética de seguridad es cacostática [cacostasis, el opuesto de homeostasis], dando lugar a una moralidad combativa a modo de sobrerreacción y a una moralidad obediente a modo de infrarreacción. (Capítulo 8)

Las culturas competitivas promueven una perspectiva individualista y autopreservativa en lugar de lo que es típicamente humano: una orientación prosocial preservativa de la especie  (Capítulo 9)

    El problema es psicológico, porque nunca, desde el descubrimiento de la producción de excedentes de alimentos, ha existido una  justificación lógica para la competitividad y las actitudes defensivas-agresivas. La cooperación siempre ha sido el mejor camino.

    Es más, la doctora Narvaez encuentra que incluso en sociedades primitivas de escasos recursos (cazadores-recolectores) existen culturas que no son competitivas, sino cooperativas.

Incluso bajo extrema provocación [los Mbuti] son no-violentos, incluso en tiempos de escasez comparten lo que hay sin dudarlo, como si no hubiera alternativa, e incluso en tiempos de confrontación buscan y encuentran soluciones no violentas, siendo capaces de mantener un alto nivel de orden social sin leyes.  (Capítulo 9)

  Por lo tanto, nunca ha habido justificación lógica para ser competitivos y agresivos, ni siquiera en condiciones de escasez. No solo no es necesario, sino que tampoco tenemos instintos  agresivos de condición invencible, como demuestra la enorme diferencia en conflictividad que se da entre unas sociedades humanas y otras.

  Sabemos que es la cultura la que cuenta con medios –estrategias psicológicas- para promover la prosocialidad bajo cualquier circunstancia.

Las culturas, mediante sus narrativas y costumbres, pueden alentar un tipo ético sobre otro y a veces socavar nuestras capacidades heredadas  (Capítulo 8)

  Hoy no tenemos una cultura plenamente prosocial. Por lo menos, no en la medida en que podríamos permitírnosla habida cuenta de nuestras incrementadas capacidades económicas. ¿Cómo podríamos cambiar nuestra cultura actual, moralmente mediocre, por una más prosocial?

   Quizá mediante un cambio religioso, porque, en general, se considera que la religión ha sido, en las civilizaciones más modernas, uno de los instrumentos de cambio cultural más eficientes.

La religión es el ámbito quintaesencial de los mandatos morales  (Capítulo 7)

Uno puede seguir [las religiones] como un marco básico que filtra e interpreta la experiencia y guía el comportamiento  (Capítulo 7)

    Lo cual se corresponde con quienes definen la religión como un sistema de “educación de las emociones”.

Las emociones son herramientas. Nos ayudan a enfrentar los desafíos de la vida. Son “potenciales psicoconductuales que están genéticamente insertados en el desarrollo cerebral” (…) Las emociones organizan y coordinan la acción  (Capítulo 3)

   Pero Narvaez no piensa en un cambio religioso. Tiene cierto sentido que, viviendo en una sociedad laica, apelemos a otras estrategias para alcanzar el buscado cambio cultural. Si el objetivo es cambiar el sentido de las emociones y las estrategias simbólicas –culturales- que las afectan, la psicología moderna algo tiene que decir al respecto.

La emoción o el afecto forman la fuente de los símbolos, son el arquitecto de la inteligencia, el integrador de las capacidades de procesamiento y el fundamento psicológico de la sociedad  (Capítulo 3)

Cada episodio emocional es un ensayo de asociaciones a lo largo de los sistemas mentales (esto es, las neuronas se encienden juntas). Aprender tiene lugar a múltiples niveles (neuronal, endocrino, motor, psicológico), emparejando interpretaciones cognitivo-emocionales, expectativas y potenciales de acción que es más probable que vuelvan a suceder conjuntamente de nuevo (el “cableado”) (…) Los estados duraderos se convierten en rasgos  (Capítulo 3)

  Los consejos de la doctora Narvaez para alcanzar este tipo de cambios culturales, ya mencionados, parecen sencillos. A muchos les parecerán insuficientes.

Combinar herramientas modernas con la antigua sabiduría y formas de ser puede llevarnos a una transformación que necesitamos para la próxima fase de la evolución (Introducción)

  Toda predicación, y más si se halla bien documentada por los descubrimientos científicos, ha de tener su efecto, pero es posible que se desdeñen otros caminos que pueden ser más productivos.

Desarrollar la virtud requiere el cultivo del propio carácter mediante una atención centrada en las actividades y entornos que uno elige. Esto necesita de una sabiduría práctica guiada por “deseos de segundo orden” (desear tener ciertos deseos) lo que se opone a los deseos de primer orden (deseos básicos) (…) Los deseos de segundo orden son característicos de personas autónomas, libres  (Capítulo 1)

Mediante las creencias que seleccionamos, las instituciones que diseñamos y las prácticas que encarnamos, podemos elegir cultivar una mentalidad más empática y comunal –cumpliendo nuestra esencia humana  (Capítulo 1)

  Los “deseos de segundo orden” son, por ejemplo, los que dan lugar a que una persona con problemas acuda a “Alcohólicos Anónimos”: su deseo primario es seguir bebiendo, su deseo secundario es que, gracias al tratamiento, deje de desear seguir bebiendo.

   Ahora bien, si no se entra en el campo de las motivaciones directas del individuo será difícil un compromiso por el cambio cultural en el sentido de una prosocialidad que vaya más allá de la vida convencional. De hecho, el alcohólico puede no desear dejar de serlo si considera –como no es raro que suceda- que la sobriedad equivale a privarse del único placer a su alcance –la embriaguez.  Los creadores de “Alcohólicos Anónimos” –que no eran grandes teóricos, sino personas prácticas y profundamente motivadas que elaboraban sus estrategias mediante “prueba y error”- sabían que había que ofrecer estímulos “primarios” para incentivar a quienes buscaban satisfacer sus “deseos secundarios”: al que se hallaba integrado en el universo social del alcoholismo le ofrecían una alternativa social participada por el afecto y apoyo moral de la comunidad de abstemios. Tanto más difícil sería sobrellevar los sacrificios que puede implicar una vida no convencional en el sentido de promover el altruismo y la benevolencia (sin competitividad, sin amor propio, sin estatus social, sin justicia penal, sin participar en las creencias irracionales de masas ni en el hedonismo estandarizado…).

  Al fin y al cabo, el cambio buscado es un cambio del comportamiento que, para ser sólido, neurológicamente arraigado incluso, tiene que llegar a lo que antecede al comportamiento, que son las pautas íntimas de evaluación del entorno.

Ponga a una persona que se siente abierta de corazón y una que se siente en estado de autodefensa en la plaza de la ciudad y pregunte a cada uno que relate sus pensamientos mientras está allí. La persona con un estado mental de apertura de corazón disfruta de la experiencia y comenta la amabilidad e inteligencia de la gente, quizá describiendo los detalles de uno o dos encuentros y conversaciones en detalle, señalando temas comunes en interés o experiencia. En contraste, la persona con una mentalidad autoprotectora juzga a todos en base a criterios superficiales (belleza, riqueza, maneras, amenazas) y determina cómo él es superior. Señala a aquellos a dominar y aquellos a evitar por su posición superior. No aprende nada en particular sobre cada persona sino que habla en categorías y generalidades.  (Capítulo 8)

  Cambios tan profundos en la orientación emocional exigen cambios importantes previos en el entorno social, en la interiorización de una simbología emocional, en los valores de la vida privada y en una cosmovisión razonada; y queda la duda de que la mera predicación humanista sea suficiente. No se cambia tan fácilmente la sensibilización individual ante el entorno en un sentido moral. Sin embargo, tenemos la evidencia –“experimental”-  de los repentinos cambios de sensibilidad moral en los casos de muchas conversiones religiosas, como cuando delincuentes “endurecidos” se convierten en auténticos santos prosociales (estado mental de "apertura de corazón"). Los cambios entre miembros del hampa a veces se producen gracias a una predicación que objetivamente no es más que mera charlatanería, ¿es posible que ello esté fuera del alcance de los recursos humanistas y sociales más modernos? Narvaez no aborda esta cuestión, incluso parece que ningún psicólogo social lo hace  (y recordemos una vez más que tampoco la fórmula de transformación emocional y social de “Alcohólicos Anónimos” fue obra de psicólogo alguno).

   Con todo, en este libro hay algunas observaciones originales. Por ejemplo, se desdeña el “pensamiento positivo” como vía a la prosocialidad.

En contra de la opinión popular, no son las emociones positivas de cualquier tipo las que nos hacen más prosociales (…) Las emociones positivas no siempre llevan a juicios morales menos severos. Sentirse bien, per se, puede ser peligroso en una situación de violación moral potencial, como las que podrían llevarnos a acceder dañar a otros (…) [En experimentos de psicología social] después de un primado con regocijo, los individuos eran más permisivos [con respecto a las conductas antisociales] (…) [En cambio] cuando los participantes eran primados con historias inspiracionales que activaban un sentimiento de elevación, que implica una conexión con algo mayor que uno mismo, la permisividad con respecto a dañar a otros no se incrementó  (Capítulo 11)

  El referente al “sentimiento de elevación” permite explorar caminos menos convencionales que el mero discurso moralista y de autoayuda. En nuestra sociedad convencional, no todo lo que nos hace sentir bien de forma inmediata lleva a la prosocialidad. Quizá necesitaríamos participar en entornos especialmente calibrados dentro de los cuales el comportamiento prosocial en particular sí fuese el que nos hace sentirnos bien. Y si tales entornos no existen, deberíamos construirlos.

  La búsqueda de la felicidad no es necesariamente lo que nos llevará a un mundo mejor. Se puede ser feliz casi llevando cualquier estilo de vida. Para los niños condicionados por un entorno de apego, afecto, racionalidad y trascendencia en su primera infancia, sin duda un mundo más prosocial les será más reconfortante. Pero los adultos… ¿disponemos de suficientes entornos “inspiracionales” que hoy activen precisamente los sentimientos “de elevación” (y a lo mejor no tanto el “pensamiento positivo”)? Deberíamos producirlos, y no solo predicar la necesidad de un mejor comportamiento compatible con nuestro estilo de vida convencional.

Lectura de “Neurobiology and the Development of Human Morality” en W.W. Norton & Company, 2014; traducción de idea21

jueves, 5 de marzo de 2020

“Ejercicios espirituales y filosofía antigua”, 2003. Pierre Hadot

  El filósofo e historiador Pierre Hadot nos cuenta que, para los antiguos, filósofo era quien buscaba la sabiduría, la virtud. Y que hoy no sería algo malo recuperar para los hombres y mujeres del siglo XXI los valores del “crecimiento espiritual” de aquellas gentes. Al fin y al cabo, eran personas como nosotros.

El estudio que nos ocupa no quisiera servir sólo para recordar la existencia de ejercicios espirituales en la Antigüedad grecolatina; más bien pretende precisar el alcance e importancia de este fenómeno y mostrar sus consecuencias para la comprensión del pensamiento antiguo y de la propia filosofía (p. 25)

   Los ejercicios espirituales eran la base de la enseñanza filosófica como progreso moral y hallazgo de la sabiduría. No la sabiduría de la tradición, sino la que, procediendo de la especulación inteligente y honesta, da lugar a enseñanzas prácticas que permiten alcanzar la virtud.

La verdadera filosofía es pues, en la Antigüedad, práctica de ejercicios espirituales  (p. 52)

Gracias a estos ejercicios debería accederse a la sabiduría, es decir, a un estado de liberación absoluta de las pasiones, a la lucidez perfecta, al conocimiento de uno mismo y del mundo (p. 50)

   Una filosofía, pues, diferente a la actual

Cuando la filosofía se convierte meramente en discurso filosófico sin vincularse o integrarse en una forma de vida filosófica padece una extrema alteración. La filosofía comienza entonces a parecerse a una disciplina de carácter fundamentalmente escolar y universitario, y el filósofo se transforma, según la fórmula de Kant, en «un artista de la razón» interesado tan sólo en la pura especulación  (p. 13)

    Más o menos coincidiendo en el tiempo con la época del Imperio Romano, la filosofía –sabiduría- clásica se desarrolla durante casi un milenio, de Platón hasta San Agustín y culmina en el periodo más breve –aunque aún prolongado- de la “Pax Romana”. El cristianismo podemos entenderlo como una herejía del judaísmo influenciada por estas enseñanzas de origen helénico.

  Platónicos, estoicos y epicúreos son las grandes escuelas que enseñan a encontrar un buen estilo de vida para el individuo. No se trata solo de hallar la felicidad, sino también de hallar la virtud: la plenitud personal al obrar por el bien común. El aprendizaje, como es de esperar, se basa en la ejercitación de habilidades.

Podría hablarse de ejercicios del pensamiento, ya que en tales prácticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como materia que intenta modificarse a sí misma. Pero la palabra «pensamiento» no expresa de manera suficientemente clara que la imaginación y la sensibilidad participan de forma importante en tales ejercicios. Por la misma razón, no nos satisface la denominación «ejercicios intelectuales», por más que los aspectos intelectuales (definición, división, razonamiento, lectura, estudio, amplificación retórica) jueguen papeles relevantes. «Ejercicios éticos» podría ser una expresión sin duda a considerar puesto que (…) los ejercicios en cuestión colaboran poderosamente en la terapéutica de las pasiones, incidiendo en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue pareciendo un punto de vista demasiado limitado. (…) La palabra «espiritual» permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como éstos son producto no solo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo que, en especial, revela el auténtico alcance de tales prácticas: gracias a ellas el individuo accede al círculo del espíritu objetivo, lo que significa que vuelve a situarse en la perspectiva del todo (p. 24)

En [la] atención al instante presente reside de algún modo el secreto de los ejercicios espirituales. Libérate de las pasiones siempre provocadas por un pasado o un futuro que en absoluto depende de nosotros; facilita la vigilancia concentrándola sobre un breve instante, siempre dominable, siempre soportable en su exigüidad; por último abre tu consciencia a la consciencia cósmica, obligándote a descubrir el valor infinito de cada instante y aceptando cada momento de la existencia según la perspectiva de la ley universal del cosmos.  (p. 28)

   Para las mujeres y hombres de hoy, esta sabiduría occidental clásica nos recuerda los libros de autoayuda y a la psicoterapia, así que resulta en cierto modo algo moderno. También nos recuerda un poco al budismo. No es casualidad, porque la filosofía estoica sin duda se vio influida por las noticias que llegaban de la lejana India. Sin embargo, aquí no encontramos las técnicas del yoga. El concepto de “meditación” es otro.

Gracias a Filón de AJejandría disponemos de dos textos con listados de ejercicios. Uno y otro no coinciden exactamente, pero tienen el mérito de mostrarnos un panorama bastante completo de la terapia filosófica de inspiración estoico-platónica. Uno de estos textos cita el estudio (zetesis), el examen en profundidad (skepsis), la lectura, la escucha (akroasis), la atención (prosoche), el dominio de uno mismo (enkrateia) y la indiferencia ante las cosas indiferentes. El otro nombra las lecturas, las meditaciones (meletaz). La terapia de las pasiones, la rememoración de cuanto es beneficioso. El dominio de uno mismo (enkrateia) y el cumplimiento de los deberes. Con ayuda de ambos textos podemos reconstruir la lista de ejercicios espirituales estoicos analizando sucesivamente los siguientes grupos: en primer lugar la atención, después la meditación y la “rememoración de cuanto es beneficioso”, más tarde aquellos ejercicios de carácter más intelectual como son la lectura, la escucha, el estudio y el examen en profundidad, para concluir con aquellos ejercicios de naturaleza más activa como son el dominio de uno mismo, el cumplimiento de los deberes y la indiferencia ante las cosas indiferentes.  (p. 27)

  Si el yoga nos hace ser conscientes de la existencia excluyendo el pensamiento reflexivo, los estoicos van en sentido contrario.

La atención (prosoche) supone la actitud espiritual fundamental del estoico. Consiste en una continua vigilancia y presencia de ánimo, en una consciencia de uno mismo siempre alerta, en una constante tensión espiritual   (p. 27)

    El estoicismo se considera que era algo así como la religión oficial del Imperio Romano en el momento en que irrumpen las religiones moralistas de masas procedentes de Oriente (no solo el cristianismo y el judaísmo, también la religión egipcia de Isis y el culto a Mitra persa). De forma curiosamente semejante al confucionismo chino (¡que es de la misma época!) encontramos que las escuelas filosóficas que enseñan el camino de la virtud son objeto de estudio y se convierten en altamente influyentes pero solo entre las clases superiores, de modo que llegan al total de la población solo de forma indirecta.

En Plutarco podemos encontrar gran número de tratados que recuerdan a estos ejercicios: Del control de la cólera, De la tranquilidad del alma, Del amor fraterno, Del amor a los niños, De las habladurías, De la curiosidad, Del amor a las riquezas, De la falsa humildad, De la envidia y el odio. Séneca, por su parte, también compondría obras del mismo género: De la cólera, De las buenas acciones, De la tranquilidad del alma, De la ociosidad. Un principio extremadamente sencillo se aconseja siempre en este tipo de ejercicios: comenzar a ejercitarse con las cosas más sencillas para implantar progresiva y sólidamente el hábito  (p. 30)

  Los epicúreos también enseñan el buen vivir, aunque con sus peculiaridades.

Se comprende perfectamente que una filosofía como la estoica, que exige vigilancia, energía y tensión espiritual, estuviera compuesta antes que nada por ejercicios espirituales. Pero quizá resulte más sorprendente constatar que el epicureísmo, habitualmente considerado una filosofía tendente al placer, concede la misma importancia que el estoicismo a ciertas prácticas concretas que no son otra cosa sino ejercicios espirituales. Ello es así porque tanto para Epicuro como para los estoicos la filosofía consiste en una terapia: «Nuestra única preocupación debe ser curarnos” (…) El sufrimiento de los hombres proviene de su temor ante cosas que no deben temerse y de su deseo de cosas que no es preciso desear, y que les son por lo demás negadas. (…)Se encuentran así privados del único y auténtico placer, el placer de ser. (…) La ética epicúrea libera de los deseos insaciables diferenciando entre deseos naturales y necesarios, entre deseos naturales y no necesarios y entre deseos ni naturales ni necesarios (…) Como en el estoicismo, deben asimilarse, meditándose «día y noche», breves sentencias o resúmenes que permitirán tener siempre “a mano" los dogmas fundamentales (…) [Por ejemplo] el cuádruple remedio: «Los dioses no son temibles, la muerte no es una desgracia, el bien resulta fácil de obtener y el mal sencillo de soportar (…) La contemplación del mundo físico, la representación del infinito, elemento capital de la física epicúrea, provocan una transformación total en la manera de percibir las cosas (el universo clausurado se dilata hasta el infinito) y un placer espiritual de primer orden (…)  Es necesario más bien apartar nuestro pensamiento de la visión de las cosas dolorosas y fijar nuestra mirada en los placeres. Hay que revivir el recuerdo de los placeres pasados y gozar de los placeres presentes  (p. 31)

   Y los platónicos

Separar el alma lo más posible del cuerpo y acostumbrarla a concentrarse y a recogerse en sí misma, retirándose de todas las partes del cuerpo, y viviendo en lo posible tanto en el presente como después sola y en sí misma, desligada del cuerpo como de una atadura, tal es el ejercicio espiritual platónico.  (p. 40)

Después de Platón, las escuelas estoica, epicúrea y neoplatónica tratarán no tanto de convertir la ciudad como a los individuos. La filosofía deviene entonces, en esencia, en acto de conversión.  (p. 179)

   Es evidente que las grandes religiones populares de origen oriental encontraron atractivos muchos de los planteamientos filosóficos imperantes entre las clases altas. Y esto incluía el control del comportamiento desde una actitud virtuosa. Esto suponía actuar en la sensibilidad íntima del individuo tanto como en su dimensión social. Y, muy importante también, actuar sobre comportamientos aparentemente nimios, conscientes de cómo estos pueden influir indirectamente en la actitud moral más elevada.

Plutarco, por ejemplo, aconseja para remediar la curiosidad no leer los epitafios de las tumbas, no espiar a los vecinos, no detenerse a mirar los espectáculos callejeros. Del mismo modo Doroteo [autoridad cristiana] aconseja no mirar hacia donde uno quisiera, no preguntarle al cocinero lo que está preparando y no unirse a una conversación. Es a esto a lo que Doroteo denomina supresión de la voluntad  (p. 72)

  De lo que se trataba era de facilitar la convivencia estimulando la virtud. El problema era que no todos tenían tanto tiempo ni medios económicos (libros, pedagogos) como los miembros de las clases altas. Con todo, los ejercicios espirituales de los filósofos cumplieron su función al asentar comportamientos de virtud y darles una forma precisa.

El tono afectivo y el contenido conceptual de tales ejercicios eran de lo más diferentes, según la escuela de que se tratara: movilización de la energía y sometimiento al destino entre los estoicos, serenidad y desapego entre los epicúreos, concentración mental y renuncia al mundo sensible entre los platónicos. (…)Los medios utilizados abarcan técnicas retóricas y dialécticas persuasivas, intentos de control del lenguaje interior, concentración mental. La finalidad que pretenden tales ejercicios y, en general, todas las escuelas filosóficas consiste en la realización y mejora de uno mismo  (p. 48)

  Aunque hoy contamos con libros de autoayuda y abundantes psicoterapeutas, no tenemos una ideología concreta de la virtud que reciba el apoyo público y oficial con el que en su época contaron las enseñanzas de Séneca o Epícteto. Existía entonces un cierto catálogo de obras, autores y enseñanzas concretas. Hoy ese tipo de enseñanzas son consideradas triviales.

La filosofía implica conversión, transformación del modo de ser y de vivir, búsqueda de la sabiduría.  (p. 249)

La modernidad tiende a considerar lo bello como una realidad al margen del bien y del mal, mientras que por el contrario para los griegos esta palabra, aplicada al individuo, implica normalmente un valor moral  (p. 253)

  Esa neutralidad, ese desinterés al margen del bien y del mal, contrasta con el compromiso moral público de la Antigüedad. Eso no es una ganancia. Entonces un hombre podía presumir de ser virtuoso. Hoy solo se presume de no ser un delincuente y pagar los impuestos.

La idea de sabiduría debe encontrarse en la base de la filosofía, al igual que la idea de santidad en la base del cristianismo  (p. 313)

  Sin santos ni filósofos, el mundo actual está regido por una legislación moral meramente punitiva. Nadie enseña a vivir. Vagamente, tenemos el ideal humanista de los “Derechos del Hombre”, pero nada que aliente y refuerce la voluntad en la búsqueda de la virtud.

Puede pasarse de un estado inauténtico en el que la vida transcurre en la oscuridad de la inconsciencia, socavada por las preocupaciones, a un estado vital nuevo y auténtico, en el cual el hombre alcanza la consciencia de sí mismo, la visión exacta del mundo, una paz y libertad interiores  (p. 25)

Lectura de “Ejercicios espirituales y filosofía antigua” en Ediciones Siruela,  2006; traducción de Javier Palacio