sábado, 24 de marzo de 2018

“Mapas de significado”, 1999. Jordan B. Peterson

   El psicólogo y divulgador Jordan Peterson escribió este libro siguiendo un poco la huella de célebres eruditos como Joseph Campbell y Carl Jung. Se trata, nada menos, que de explicar los mecanismos inconscientes y simbólicos del proceso civilizatorio.

La capacidad para crear nuevos comportamientos y categorías de interpretación en respuesta a la emergencia de lo desconocido podría ser considerada como el rasgo distintivo primario de la consciencia humana

  El Homo Sapiens tiene una capacidad única para enfrentarse a lo desconocido. Para empezar, sabe que existe “lo desconocido” y puede recordar el pasado y especular acerca del futuro. Eso le permite hallar respuestas, y estas respuestas son el significado de las cosas que, en su forma más sutil y trascendente, es transmitido al conjunto de la sociedad mediante contenidos simbólicos, y eso son los “mapas de significado” a los que Peterson se refiere en el título de su libro (recordemos que un símbolo es “un signo que representa una idea”). Este novedoso y complejo mecanismo de adaptación al medio propio del Homo Sapiens tiene lugar en buena parte de forma inconsciente y se transmite culturalmente a lo largo de las generaciones. No es un camino fácil.

Nuestros mapas de la “parte del mundo comprensible” son en gran parte mapas de patrones de acciones –de comportamientos establecidos como consecuencia de la exploración creativa, y modificados en el curso de interacciones sociales infinitas (…)He escrito mi libro en un intento de explicar el significado psicológico de la historia

  Y está claro, ésa es la evidencia, que este significado psicológico de la historia se ha transmitido esencialmente a través de las religiones en sus muy diversas formas. Consideramos aquí religión a las creencias colectivas simbólicamente expresadas que implican las emociones privadas en lo que concierne a nuestro propio destino personal y social. O algo así. Religión y psicología tienen mucho que ver.

La psicología de la religion (…) es un aspecto fundamental de la psicología y cultura humanas

  Los “mapas de significado” se muestran sobre todo en la larga trayectoria de narraciones míticas de la humanidad ancestral. Los mitos –que en su nivel más alto son narraciones religiosas- evolucionarán y darán lugar a nuevas formas colectivas de interpretación de la realidad. Este camino de explicar la realidad era el único conocido en el pasado remoto, pero aún no nos hemos desprendido del todo de él.

El mito es la esencia destilada de las historias que nos contamos a nosotros mismos acerca de los patrones de nuestros propios comportamientos

  Hay que decir que las historias míticas muchas veces son ambiguas y que esta ambigüedad es lo que suele hacerlas atractivas. Lo importante era que contuvieran suficiente contenido emocional para conmovernos, fijarse en nuestra memoria y asegurar que perduraran a lo largo de las generaciones. Así, sin ser del todo comprendidas, influían en nuestro comportamiento a lo largo de las épocas. Y a medida que trataban de ser interpretadas con mayor profundidad, evolucionaban.

Todos estamos imitando una historia que no comprendemos

  ¿Cuál es el contenido nuclear de esa evolución de mapas de significado, esa simbología que en el principio era contenida únicamente en los mitos? Se trata de la moralidad.

El significado quiere decir implicación en el resultado conductual; lógicamente, por ello, el mito presenta información relevante a los problemas morales más fundamentales

La estructura moral, codificada en el comportamiento, es demasiado compleja para ser formulada de forma completamente consciente. Sin embargo, esa estructura sigue siendo un sistema integrado

Una filosofía moral, que es un patrón para el comportamiento y la interpretación, es dependiente para su existencia de una mitología, que es una colección de imágenes de comportamientos que emergen, a su vez, como consecuencia de la interacción social (cooperación y competición) diseñada para cumplir con exigencias emocionales

   Esencialmente, la evolución de la civilización es la evolución de la moralidad. En la sociedad primitiva, por ejemplo, el extranjero era como un animal más. Se le podía matar impunemente, estaba “bien” hacerlo. Ello llevaba al aislamiento de los grupos y a la guerra constante entre ellos, y, de hecho, así viven, más o menos, todos los animales sociales. Pero en las civilizaciones agrarias las poblaciones se hacían más grandes, más cooperativas, unidas por religiones y por reyes, ya no por el contacto físico cotidiano (o por referencias de parentesco, en el mejor de los casos). Matar al extranjero no estaba “bien” en todos los casos, y aquí tenemos un cambio fundamental de la moralidad. Uno entre muchos. Pero vinieron más cambios. Por ejemplo, el mito cristiano nos revela que todos los individuos, hasta los extranjeros, mujeres, niños, esclavos y eunucos tienen alma inmortal. Que son de igual valor. Otro cambio moral.

  Estos cambios son lentísimos a lo largo de la historia y se dan de forma encubierta y en apariencia contradictoria, en medio de las enmarañadas narraciones simbólicas que componen el mito… Peterson distingue unas estructuras fundamentales:

El mundo como un forum para la acción está “compuesto” esencialmente de tres elementos constitutivos que tienden a manifestarse en típicos patrones de representación metafórica. El primero es el territorio inexplorado –la Gran Madre, naturaleza, creativa y destructiva, fuente y lugar de descanso de todas las cosas particulares. El segundo es el territorio explorado –el Gran Padre, cultura, protectora y tiránica, sabiduría acumulativa ancestral. El tercero es el proceso que media entre el territorio explorado e inexplorado –el hijo divino, el individuo arquetípico, la “palabra” exploratoria creativa y el adversario vengativo. Estamos adaptados a este mundo de “caracteres divinos” tanto como al “mundo objetivo”.

  Las formas de estos mitos que describen las relaciones con lo inexplorado se hacen más complejas…

En las etapas más tempranas de la representación, las deidades son vistas como pluralistas y como miembros fraccionarios e individualistas de una comunidad supracelestial (traspersonal e inmortal). Más tarde, se estructuran en una jerarquía a medida que la cultura se hace más integrada, más segura acerca de la valoración relativa y sobre la virtud moral –y un solo dios, con una multitud de rasgos relacionados, llega a dominar. El desarrollo del monoteísmo va así paralelo a la integración moral intrapsíquica e intracultural. A medida que el ciudadano promedio se identifica cada vez más claramente con este patrón monoteísta, integrado, su naturaleza ”externa”, como un atributo de los dioses, retrocede. Se hace más claramente un atributo del ser humano per se (…) El proceso solo está comenzando, en abstracción, en Mesopotamia y Egipto(…) Son los antiguos israelitas los que lo traerán más a su desarrollo, con efectos potentes y duraderos  

  Y el proceso sigue, no es tan difícil verlo…

Moisés transforma lo que ha sido previamente costumbre, enmarcada en el comportamiento, representada en el mito, en un código semántico explícito [los Mandamientos de Dios]. Este gran salto hacia delante, emprendido por Moisés, lo sitúa temporalmente en compañía de Dios (…) La traducción de la tradición en Ley hecha verbalmente abstracta que había sido previamente, a lo más, codificada en imagen, hace la moralidad de la cultura y la moral individual “conscientes” por primera vez. Este acto de transformación constituye el acto culminante de siglos de iniciativa abstracta adaptativa y de creciente consciencia

Como Moisés, también Cristo da su más famosa alocución (que se puede interpretar como un largo comentario al Decálogo) en la cima de una montaña (…) La Ley de Moisés se basa en prohibiciones, una descripción de lo que está prohibido (…). Como contraste, el mensaje de Cristo es más una forma de exhortación, una descripción del bien activo (…) Este contraste también sirve como análogo de la relación entre la moralidad adolescente y adulta

  Una cualidad psicológica del mito que es fundamental y que todavía no ha sido asumida, es que el pensamiento mítico supera –de momento- al pensamiento racional en tanto que su contenido es no solo descriptivo y explicativo, sino emocional y motivacional. El mito enseña y guía, no meramente informa. Esta capacidad para enseñar, motivar y guiar es algo de lo que carece, hoy por hoy, el pensamiento racional. El conocimiento y la ciencia no son sabiduría. Probablemente ésta es la pieza que falta en el proceso civilizatorio a día de hoy…

  El valor del mito con respecto al conocimiento racional actual es precisamente que el mito no pretende ser objetivo igual que el chismorreo tampoco lo es… y las narraciones míticas son en buena parte “chismorreos” acerca del mundo de lo sobrenatural o trascendente. Si nos interesa el comportamiento ajeno es porque de él obtenemos enseñanza y criterio. Sabiduría y no mero conocimiento aséptico.

El universo mítico es un lugar para actuar, no un lugar para percibir. El mito describe las cosas en términos de su valencia afectiva única o compartida, su valor, su significación motivacional

 El ser humano moderno aún se nutre de los descubrimientos de la sabiduría mítica y solo por ella, tras una compleja evolución, se ha llegado a los conceptos morales abstractos.

La moralidad occidental, el comportamiento occidental, se expresa por la asunción de que cada individuo es sagrado. Esta creencia ya existía en forma embrionaria entre los antiguos egipcios, y proporciona la piedra de toque de la civilización judeo-cristiana

  El conocimiento racional es el que permite la abstracción y esto, a su vez, nos da la opción a hacer grandes avances en nuestras concepciones morales. Nuestra época está superando, gracias a ello, la etapa mítica del proceso civilizatorio. Pero lo hace gradualmente.

La abstracción facilita la comunicación de la moralidad (instrucción acerca de cómo comportarse), al hacer innecesario esperar hasta ver que algo importante –que vale la pena de ver y recordar- sucede en realidad. [Ahí está] el uso del drama, por ejemplo

Una palabra bien elegida puede cambiarlo todo (“cada uno según su capacidad”). La palabra, en un contexto particular (…) tiene un significado variable 

Podemos cambiar nuestros comportamientos porque cambiamos cómo pensamos

  Superar las estructuras morales míticas por completo solo sería posible si contáramos con una moralidad plenamente racional, construida solo con conceptos abstractos de contenido moral. Y eso parece aún difícil de lograr.

Carecemos de un proceso de verificación, en el ámbito moral, que sea tan poderoso o tan universalmente aceptable como el método experimental (empírico), en el ámbito de la descripción   

  La capacidad del mito para motivar al individuo sigue siendo, en muchos aspectos, superior aún a la de la razón descriptiva. El contenido motivacional de nuestros actos sigue siendo ocupado, por defecto, por los elementos míticos (que en buena parte constituyen “prejuicios”). Tenemos un ejemplo extremo de ello en cómo los predicadores religiosos, con métodos psicológicos artesanales (charlatanería…), son capaces de lograr regularmente la hazaña de convertir a muchos delincuentes violentos de antisociales en prosociales gracias a la conversión religiosa. Recordemos cuánto dinero se gasta la administración estatal en intentar lograr el mismo resultado con la ayuda de jueces, psicólogos y funcionarios, y qué poco éxito obtienen apelando al razonamiento de cuidadosos argumentos abstractos a favor de la conducta cívica.

  Y esto es solo un ejemplo extremo, porque la realidad es que todavía hoy seguimos atados a prejuicios culturales que la racionalidad no puede vencer. No tanto porque la racionalidad cívica y liberal imperante no sea capaz, en teoría, de desarrollar una expresión mítica (pensemos en el comunismo soviético, que sí la desarrolló) sino porque no hemos aplicado correctamente los recursos racionales y a la vez emocionales a la hora de determinar la “significación motivacional” de nuestra cultura.

  Si el progreso civilizatorio no tiene en cuenta los elementos emocionales del cambio cultural una racionalidad humanista seguirá teniendo grandes dificultades para imponerse. Debemos empezar por aceptar que la motivación emocional sí puede ser comprendida racionalmente y que los sentimientos religiosos no solo son naturales en el ser humano, sino que son también la base más sólida para el progreso civilizatorio. Hay que plantearse seriamente la posibilidad de poner en marcha un equivalente racional de la religión –desde luego, no mítico- que por ser racional no deje de contar con todos los elementos emocionales motivacionales propios de la religión. Ha de ser posible prescindir de las estructuras narrativas de los mitos y, con ello, de los prejuicios y las creencias irracionales propias de las tradiciones de la Antigüedad. Lo que se ha de hacer es determinar los mecanismos psicológicos para la motivación emocional y estructurarlos de forma tal que sea posible la interiorización de las pautas morales propias de la más extrema prosocialidad. Y tenemos algunos ejemplos al respecto que pueden ayudarnos a especular cómo esto podría hacerse.

  De forma similar a como el adicto a sustancias estupefacientes acude voluntaria y conscientemente a “Alcohólicos Anónimos” en busca de integrarse en una comunidad de ayuda mutua con el fin de controlar su adicción, el ciudadano puede también voluntaria y conscientemente integrarse en comunidades de perfeccionamiento moral que alcancen niveles de prosocialidad superiores al del místico cristiano más devoto. Que la racionalidad implique una motivación emocional puede lograrse si, entre otras cosas, destilamos las estrategias psicológicas adecuadas de nuestras tradiciones religiosas. Podríamos por este camino incluso prescindir de los elementos políticos en el cambio social. Una religión racional que utilice la moralidad abstracta como elemento de motivación emocional para la vida plenamente prosocial puede lograrse, paso a paso, si se logra la expresión cultural adecuada.

jueves, 15 de marzo de 2018

“¡Gracias!”, 2007. Robert Emmons

   Robert Emmons es un psicoterapeuta en la línea de la “psicología positiva”. En la psicología positiva (y en la psicología humanista) el psicólogo no es neutral en lo que a la afirmación de los valores nucleares de vida se refiere. Aquí el psicólogo toma partido y alienta al paciente a dar pasos hacia un determinado estilo de vida, naturalmente feliz e inevitablemente convencional. Pero al dar “indicaciones” positivas y no limitarse a paliar la enfermedad o el trastorno, hace uso de la psicología de una forma creativa y a la vez altamente prosocial. En este libro, Emmons se interesa por la “gratitud” como instrumento de prosocialidad.

Descubrimos pruebas científicas de que la gente que se compromete regularmente en el cultivo sistemático de la gratitud experimenta una variedad de beneficios mensurables: psicológicos, físicos e interpersonales. La evidencia sobre la gratitud contradice la visión ampliamente aceptada de que toda la gente tiene un “límite” de felicidad que no puede ser alterada por medio conocido: en algunos casos, la gente ha informado de que la gratitud les ha llevado a cambios en la vida transformadores

  Este foco en la gratitud recuerda otros casos en los que se recurre a la “autocompasión”,  la “comunicación no-violenta”, o al humor o a la evocación activa de recuerdos felices o a la redacción de escritos o diarios. Son aspectos activos de la vida humana que implican una visión amable, optimista, y que dan claves parcialmente eficientes para la prosocialidad, es decir, para la vida cooperativa basada en la benevolencia mutua. Por otra parte, también son elementos aislados que no desafían a una sociedad convencional imperfecta pero que en cualquier caso se refieren a realidades palpables de la interacción social, de la vida afectiva y de las relaciones personales. Aún podrían tener un mejor empleo si se los considerara como parte de un estilo de vida de prosocialidad extrema coherente y alternativo a una sociedad convencional que al fin y al cabo no se basa del todo en valores de benevolencia (sino que incluye también valores de materialismo, irracionalidad ideológica y competitividad por el estatus).

La gratitud es el reconocimiento de la bondad en la propia vida. En la gratitud decimos sí a la vida. (…) La gratitud es el reconocimiento de la fuente de este bien que está al menos en parte fuera de uno mismo (…) Gratitud implica humildad –un reconocimiento de que no podíamos ser quienes somos o estar donde estamos en la vida sin la contribución de otros. (…) [Por otra parte] ser agradecido es un reconocimiento de que hay cosas buenas y agradables en el mundo (…)  Al vincular a la gente en las relaciones de reciprocidad, la gratitud es uno de los bloques de construcción de una sociedad civil y humana

La gratitud puede ser cultivada de una forma positiva, y puede convertirse en un componente crítico de la felicidad humana

  De entrada, si reconocemos en nosotros la actitud propia del agradecimiento (en general) estamos adoptando ya una predisposición al optimismo y la prosocialidad. Esto de por sí no es poco, pero la consideración de la gratitud implica no solo alentar una actitud amable y benévola sino también ciertas acciones concretas.

Pedimos que los participantes que reflexionaran, o bien una vez a la semana o una vez un día a lo largo de dos o tres semanas, sobre a qué tenían que estar agradecidos (…) Esperábamos que esta limitada exigencia tuviese un impacto inmediato en el bienestar. Los resultados que obtuvimos fueron bastante notables

Una de las mejores maneras de cultivar la gratitud es establecer una práctica diaria [guardar un diario de gratitud] en la cual tú recuerdas los dones, gracias, beneficios y cosas buenas que disfrutas 

  Este tipo de prácticas son de las que habitualmente utilizan los psicoterapeutas con sus pacientes y no hay por qué dudar de que dan algunos buenos resultados. Pero lo interesante sería profundizar en por qué estos mecanismos son eficientes. Para algunas personas críticas, resulta absurdo que determinados creyentes religiosos estén dando las gracias a Dios por todo lo que acontece, incluso por cosas que no tienen nada de buenas. También sucede que si estamos siendo agradecidos a alguien nos ponemos en situación de inferioridad con respecto a aquel al que agradecemos y esto no sería bueno para nuestra autoestima. Y muchos consideran que la gratitud, sobre todo la que se expresa en fórmulas cotidianas de buena educación –o de etiqueta-, resulta una obligación ritual un tanto torpe y vacía de significado. Finalmente, la gratitud es algo posterior a los actos. No parece implicar acción en sí misma. Para muchos, decir “gracias” es algo tan barato que realmente no vale nada.

  A estas objeciones se puede contestar argumentando que la importancia de la gratitud tiene más que ver con el efecto psicológico que hace a la hora de afrontar la realidad.

Si las buenas cosas son realmente mejor cuando las percibimos como regalos, esta podría ser una manera en que la gratitud contribuya directamente a los estados de felicidad

Cuando nos sentimos agradecidos, es más probable que notemos los aspectos positivos de nuestras vidas, y esto facilita la formación (o codificación) de estas experiencias en la memoria. Si al codificar experimentamos gratitud en respuesta a un beneficio, esto por definición debería incrementar el grado en que pensamos sobre el don, el dador, y aspectos adicionales de la situación

La gratitud inspira reciprocidad prosocial y, por tanto, es uno de los mecanismos psicológicos primarios que se piensa que subyacen al altruismo recíproco

La gratitud nos hace más sensibles a la percepción de la bondad en otros

  En consecuencia

La gente agradecida es menos probable que base su felicidad en las posesiones materiales, que sea menos envidiosa de los demás y que sea menos probable que mida el éxito en términos de ganancia material

  De modo que resulta convincente que la tendencia a agradecer pueda ser buena por sí misma. Incluso si no hay a quien agradecerlo y, probablemente, incluso si no hay nada que agradecer en realidad.

En las perspectivas [de las religiones] orientales, una afirmación positiva de la vida viene de un profundo sentido de gratitud a todas las formas de existencia, una gratitud arraigada en la esencia del ser mismo, la cual es permeable a través del propio pensamiento, palabra y acción

  Observemos que “la vida” a la que se le agradecen sus dones carece de voluntad propia para otorgar nada. En realidad, la vida somos nosotros mismos.

  Así que de lo que se trata es de que

una visión de gratitud no requiere una vida llena de comodidades materiales sino más bien una actitud interior de agradecimiento sin considerar las circunstancias de la vida

La virtud de la gratitud es una disposición o predisposición a responder a las acciones de otros viendo la bondad y benevolencia en ellos, y, consecuentemente, desear devolver muestras de beneficio en reconocimiento.

  Y esta visión, en realidad, no es natural. Surge como consecuencia de una construcción cultural.

En ausencia de esfuerzos conscientes para construir y sostener una visión del mundo agradecida, nos quedamos en los patrones emocionales negativos, incluyendo el tomar la bondad como algo por sentado. Esta tendencia natural por defecto debe ser superada por procesos conscientes.

Los beneficios de la gratitud vienen del cultivo a largo plazo de la disposición de este sentimiento mediante una práctica dedicada (…)Podemos cultivar la gratitud estructurando nuestras vidas, nuestras mentes y nuestras palabras de tal forma que facilitemos la consciencia de experiencias que inducen a la gratitud y las etiquetemos como tales.

  Podemos relacionar esta visión de la gratitud emotivamente funcional con aquella de la compasión en el budismo. Recordemos que en el budismo la compasión no es muy importante como motor de una acción altruista activa, sino que su destino es, sobre todo, producir bienestar emocional en el individuo que la experimenta como un ingrediente más en su búsqueda de la Iluminación personal. Es decir, tanto compasión como gratitud son experiencias emocionales que, si bien parecen haber sido seleccionadas evolutivamente por su fin práctico (la compasión pone en marcha la acción altruista y la gratitud proporciona un estímulo a que se reiteren acciones altruistas), por otra parte proporcionan recompensas emocionales para el que las experimenta (experimentar compasión y experimentar gratitud puede llegar a ser gratificante en sí mismo). Algo parecido puede decirse de la “felicidad” como emoción que no parece obedecer a una satisfacción objetiva de las necesidades materiales propiamente humanas. Una misma circunstancia puede hacer feliz a uno (o agradecido…) e infeliz a otro. La felicidad podemos generarla nosotros con nuestra predisposición o imaginación para beneficiarnos nosotros mismos de su efecto emocional gratificante. Lo mismo sucede con otras emociones, sea la gratitud o sea la compasión, que también están relacionadas con experiencias morales.

  Si lo pensamos bien, esto es por el estilo del caso de los practicantes de deporte de alto riesgo, como el alpinismo, que buscan deliberadamente ponerse en situaciones de gran tensión emocional por la cercanía al peligro. El peligro y el riesgo han sido seleccionados evolutivamente para prevenirnos de no recibir daño, luego es algo que siempre habríamos de evitar y no tendría sentido que lo busquemos. Tampoco tendría sentido que agradezcamos al sol que nos ilumine una hermosa mañana, pues el sol no es agente al que hayamos de estimular para que reitere acciones que nos benefician (aunque no es sorprendente, si tenemos en cuenta esto, el que algunas sociedades primitivas divinizaran al sol y le ofrecieran obsequios-sacrificios). Con todo, la emoción de la gratitud (como la de la compasión, como la alegría de la felicidad) nos proporcionan un cierto bienestar. Y recibir este bienestar además nos predispone al altruismo, pues es natural el deseo de retornar los favores recibidos.

   ¿Compasión sin acción compasiva y gratitud sin nadie a quien agradecer? Puede tener sentido en una consideración lúcida de nuestra propia psicología, como elementos activos que nos permitan manipular nuestras emociones a fin de alcanzar un estado general de predisposición a la prosocialidad (benevolencia, beatitud, epifanía...). Hay muchas formas de obtener gratificaciones emocionales (hay muchas formas de ser feliz) y tiene sentido que seleccionemos, de entre todas las gratificaciones posibles, las que mejor empleo puedan tener para una convivencia armoniosa.

lunes, 5 de marzo de 2018

“Normas sentimentales”, 2004. Shaun Nichols

¿Se afirma la moralidad en la racionalidad o depende crucialmente de las emociones? ¿Cómo evolucionó nuestro sistema moral hasta su forma y carácter del presente? ¿Es objetiva la moralidad? ¿Tendría el rechazo de la objetividad moral graves consecuencias para nuestras vidas? 

  La objetividad moral es un asunto de capital importancia incluso en la vida cotidiana. Da por sentado que lo que es moral (lo que es “bueno” o “malo”) para uno debe serlo también para todos. Si no hay objetividad moral, realmente no podemos establecer leyes ni tan siquiera una doctrina universal acerca de lo que es bueno o es malo para el interés común, ya que nunca estaríamos de acuerdo entre nosotros al respecto.

  El "filósofo experimental" Shaun Nichols sí cree en la objetividad moral, es decir: que hay normas que señalan el bien y que pueden ser deducidas racionalmente. Pero estas normas no podemos obtenerlas de la mera especulación filosófica, a lo Kant, sino a partir de una observación realista y contrastada de nuestros instintos emocionales.

Las normas que prohíben dañar a otros, argumento, están asociadas con una respuesta emocional fundamental y esta conexión otorga a tales normas y otras “reglas sentimentales”  un estatus distintivo. Además, argumento que tales normas sentimentales disfrutan de ventaja en la evolución cultural, lo que en parte explica el éxito cultural y el desarrollo histórico de ciertas normas morales.

  En la filosofía moral contemporánea siempre se han contrastado las visiones de Kant y de Hume. Kant cree en una moral objetiva, deducida racionalmente, mientras que Hume señala que la condena de lo “malo” y la alabanza de lo “bueno” depende de las volubles emociones. Pero es que hoy la psicología social ha descubierto que no todas las emociones son volubles. No lo son las que se refieren específicamente a la moralidad.

Según la teoría de las Normas Sentimentales, las reglas que prohíben acciones emocionalmente perturbadoras reciben un estatus especial. Tales reglas se distinguen de las convencionales emocionalmente neutras (…) Las acciones que causan sufrimiento en otros son de hecho emocionalmente perturbadoras de formas múltiples.

   Las reglas o normas convencionales son aquellas, como las de etiqueta (ponerse o no corbata, que los escolares no masquen chicle en clase), que no son gravemente reprochadas y que pueden cambiarse arbitrariamente, lo que las diferencia de las normas morales, “emocionalmente perturbadoras”. Esto es algo que incluso los niños más pequeños son capaces de percibir intuitivamente.

Los niños tienden a pensar que las transgresiones morales son en general menos permisibles y más serias que las transgresiones convencionales (…) Parece que la capacidad para diferenciar entre lo moral y lo convencional es parte de la psicología básica

  Y de todas las transgresiones morales, las más importantes, el núcleo de toda moralidad, son las referidas al daño que sufren o pueden sufrir otras personas (aquí es, precisamente, donde más se hace notar la capacidad de los niños para diferenciar entre normas morales y convencionales).

Tenemos un sistema afectivo construido para responder al daño que sufren otros

Las normas que prohíben acciones que causen sufrimiento en otros se consideran como Normas Sentimentales

  Esto lleva a relacionar la moralidad con el altruismo: el interés por el bien del semejante. Porque el origen del rechazo a las transgresiones morales parece encontrarse en que se rechaza cualquier conducta que tenga como consecuencia el sufrimiento en otros.

La motivación altruista depende de una mínima capacidad de lectura de la mente que atribuye estados afectivos o hedónicos negativos a los otros

  Entonces, la cosa no está tan mal… Quizá no tengamos una moralidad objetiva fácil de enunciar racionalmente, pero podemos investigar acerca de nuestros sentimientos empáticos y altruistas, que son innatos y universales (si bien existe la notable excepción de los psicópatas), y deducir de ello la moralidad correcta. Nichols cree que hay suficientes elementos para considerar la posibilidad de una moralidad progresiva…

Hay un intrigante patrón de “unidireccionalidad” en las preferencias y opiniones estéticas. Por ejemplo, los aficionados a la música clásica más serios prefieren Mozart a Bruckner (…) [De manera similar] las normas [morales] evolucionan en una forma característica porque la gente tiende a aproximarse cada vez más a la verdad

  Determinar esta unidireccionalidad parece, desde nuestra perspectiva occidental de hoy, un objetivo alcanzable. De momento, hoy por hoy, tenemos la evidencia de que las normas morales que existen en el ancho mundo son bastante variables. Y en el pasado lo fueron más aún.

[Se da] un sorprendente grado de variabilidad a lo largo de las culturas en el razonamiento moral de los adultos [según se ha observado en estudios a nivel mundial]. En algunas culturas, los adultos tienden a razonar según el nivel 2 de Kohlberg (necesidades recíprocas[-interés propio egoísta]); en otras culturas, los adultos razonan en el nivel Kohlberg 3 (armonía y preocupación recíprocas [-seguir las costumbres]); en otras culturas, los adultos razonan al nivel 4 (armonía y orden sociales); y en otras culturas, como la nuestra, los adultos tienden a razonar en términos de un contrato social, derechos individuales o principios morales universales (niveles 5 y 6). Aparentemente, en varias de las culturas estudiadas, ninguno de los sujetos exhibió la clase de sofisticado razonamiento moral (niveles 5 y 6) que encontramos comunes en nuestra cultura

    Es decir…

Los antropólogos han descubierto lo que parecen ser vastas diferencias en lo que diversas culturas consideran como un daño aceptable para otros (…) La visión epidemiológica [de expansión cultural de normas morales] es del todo consistente con una rica variabilidad normativa

  Esto hace pensar -aunque, por supuesto, Nichols no lo afirma expresamente así- que hay culturas inferiores y superiores (en todos los aspectos, pues el desarrollo moral suele ir unido también al desarrollo político y económico).  Si existe una moralidad racional nunca se podrá aceptar que un cierto tipo de moralidad resulte adecuado para un lugar, tiempo o situación concreta, y otro tipo muy diferente lo sea si las circunstancias son otras (moral para amos y para esclavos, para hombres o para mujeres, para personas de un país o de otro, para gobernantes y gobernados…). Solo puede haber una moral verdaderamente buena, aunque también las haya peores y mejores. Existe el progreso moral. Nuestra moral occidental es mejor que la del Imperio Romano. Probablemente es mejor que la de otras culturas contemporáneas. Y sin duda es peor que otras concepciones morales por venir.

  En conclusión, tenemos que, por una parte, sabemos que los niños más pequeños, los que no han recibido aún educación moral alguna, rechazan de forma innata el daño arbitrario hecho a terceros y se duda de que exista alguna cultura en el mundo donde dañar a otros por motivos egoístas (o sádicos) esté permitido, pero por otra parte, también existe la penosa evidencia de que, fuera de eso, se dan todo tipo de atrocidades permitidas con diversos pretextos. Entonces, ¿cómo mejorar la moralidad partiendo de unos sentimientos universales?

  Debe ser posible hacerlo, puesto que los cambios culturales en moralidad que observamos en las diversas sociedades del mundo parecen atestiguar que ha existido –y por lo tanto puede seguir existiendo- la “unidireccionalidad” en el proceso de moralización –proceso de civilización; este proceso “unidireccional” no parece abocar a otra cosa que a un aumento continuo del comportamiento prosocial, es decir, más altruismo y más cooperación eficiente. ¿Cuáles han sido los pasos decisivos en esta evolución hacia la prosocialidad humana?

  Aquí tenemos una pista:

Muchas de las diferencias sobre las normas de hacer daño a otros en diferentes culturas pueden atribuirse a diferencias con respecto a quienes son considerados como parte de la comunidad moral

  Y otra

El cambio de un punto de vista que es desinteresado entre individuos dentro de un grupo, pero no entre grupos, a un punto de vista que es por completo universal es un cambio tremendo

  Aunque en este libro no se menciona, también existen fuertes indicios de que la incitación a la empatía mediante la exposición a las experiencias emocionales ajenas contribuye al avance de la prosocialidad. Esto puede darse mediante sermones religiosos acerca de comportamientos ejemplares de altruismo, o mediante didactismo escolar o simplemente con el desarrollo de las artes narrativas…

  Otra posibilidad es expandir el carácter emocional de las normas morales utilizando recursos de automatización de las reacciones afectivas o aversivas. El asco y la devoción son buenos ejemplos de tales reacciones, y se encuentran en el fundamento emocional de las normas.

Las violaciones por asco, que implican un claro componente emocional, no son tratadas como contingencias de autoridad (…) Al igual que las violaciones morales, las violaciones por asco se juzgaban como malas de una forma generalizada

  Y eso es lo que suelen hacer las religiones. La asignación del carácter de “sagrado” o “sacrílego” equivale psicológicamente a asignar valores emocionales de “asco” a las conductas antisociales –conductas pecaminosas, actos sacrílegos e irreverentes- y su opuesto, una atracción reverente, a las prosociales –conductas devotas, virtudes que incluso provocan un “sentimiento de elevación”-, de manera que la reacción de muchos individuos ante determinados juicios y dilemas morales puede ser automática. Recordemos que en la Antigüedad clásica ni la tortura ni la esclavitud despertaban la repugnancia que despiertan hoy.

Las creencias religiosas podrían jugar un papel importante en sostener la creencia en la objetividad [moral]

   Así pues, las estrategias del desarrollo de las normas prosociales (altruistas) pueden ser varias, pueden acumularse, coordinarse, y acabar resultando apropiadas o no al cabo de un proceso continuado de “prueba y error”, pero lo importante es tener en cuenta que parten de una realidad cierta acerca del comportamiento humano: estamos programados para las normas morales refrendadas por nuestras emociones y sentimientos. La moralidad se expresa a través de “normas sentimentales” y esta condición puede ser la base de una mejora continuada de las relaciones humanas en sociedad.