sábado, 15 de septiembre de 2018

“La ecuación del altruismo”, 2006. Lee Dugatkin

  El libro del biólogo Lee Dugatkin está construido como una mirada a la implicación de la biología en la historia de la ciencia social. Tras el cataclismo filosófico que supuso en Occidente el cuestionamiento del cristianismo por la nueva racionalidad ilustrada y, sobre todo, por el descubrimiento de Darwin de que el ser humano es un animal más que ha evolucionado a partir de los simios, se hacía necesario justificar biológicamente la virtud ética, el humanismo, defenderlo de las interpretaciones más pesimistas del principio de “selección del más apto”. Filósofos y comentaristas como Herbert Spencer y Friedrich Nietzsche trataron de mostrar una humanidad regida por implacables deseos egoístas. La “ecuación del altruismo” había de ser entonces algún tipo de algoritmo que demostrase que la cooperación y el altruismo eran posibles en el “Homo sapiens”… de forma no muy diferente al ideal de la virtud cristiana ahora en cuestión.

  Primero, había de determinarse qué es el altruismo

El altruismo es acerca de incurrir en un coste personal a fin de ayudar a otros, y esto es próximo a lo que la mayor parte de nosotros queremos decir cuando hablamos de hacer el bien. Así que, en esencia, una teoría sobre el altruismo es una teoría sobre la bondad

  Y después, había que demostrar que en el mundo natural no todo era la supervivencia del más fuerte y la aniquilación del más débil.

  El primer científico y pensador que se destacó por enfrentarse a la visión más “amoral” del darwinismo (según, sobre todo, la interpretación de Thomas Huxley- el “bulldog de Darwin”) fue el escritor anarquista Piotr Kropotkin. En su libro “El apoyo mutuo” partía de sus observaciones directas del comportamiento animal y pretendía demostrar que los animales muchas veces se sacrifican  por instinto a fin de ayudar a sus congéneres necesitados, con independencia de que sean o no parientes, lo que equivale a considerar que siempre ha existido, al menos en algunas especies animales, el equivalente a una “sociedad civil originaria”.

Hoy, los biólogos evolutivos casi en su totalidad acuerdan en que Kropotkin estaba equivocado y que, casi con seguridad, fue la familia la que sirvió como origen de las agrupaciones humanas subsecuentes (…) [Kropotkin era] un anarquista –un hombre que creía que el estado impide que las personas mejoren sus vidas por sí mismos: propiamente, que vivan en pequeños grupos y se ayuden los unos a los otros con independencia de los vínculos de sangre

  Otros naturalistas, como Warder Allee, trataron, en cierto modo, de continuar por este camino, pero de forma cada vez más tortuosa, habida cuenta de los inconvenientes que presentaba la experimentación. Warder Allee, no casualmente, era un devoto cuáquero…

Warder Allee, como Kropotkin, creía que si la cooperación sin parentesco podía probarse existente en los no humanos, y entonces los humanos, con sus capacidades morales, deberían ser capaces de alcanzar lo que parece ser un estado hoy por hoy elusivo [el pacifismo]

   Por otra parte, autores más modernos, como JSB Haldane, aunque rechazaban el “altruismo civil”, aceptaban que el altruismo propio del parentesco podía relacionarse con la especulación del mismo Darwin acerca de la “selección de grupo”:

Incluso si algunos organismos pueden pagar un precio por su comportamiento cooperativo o altruista, este tipo de comportamiento puede todavía evolucionar si los grupos con más cooperadores (no emparentados) triunfan en competición  con los grupos que cuentan con menos cooperadores (no emparentados)

   De esa manera el altruismo sí podría ser seleccionado como rasgo adaptativo. Pensemos en que, dentro del concierto político de naciones, las más poderosas suelen ser también aquellas con regímenes políticamente más benignos. El Imperio Británico, con su metrópoli de ideología liberal, fue sin duda el gran ejemplo de ello en la historia reciente.

  La conclusión final alcanzada hoy desarrolla la teoría de la “adaptación inclusiva” descubierta por Hamilton: cooperación entre parientes… aunque no necesariamente entre parientes directos…

Existe un rasgo que parece alcanzar el resultado deseado solo después de la muerte del individuo en el cual reside (…) Fue adaptada (…) esta hipótesis al problema del heroísmo humano, y se argumentó que tal rasgo podría evolucionar por la ventaja que confiere por reputación y prestigio sobre la estirpe del héroe

  El héroe no se beneficia directamente. Darwin ya observó el problema de la abeja que muere para defender la colmena y de ahí obtuvo la teoría de la “selección de grupo”. El dato importante, sin embargo, es que todas las abejas están emparentadas. Si de lo que se trata es de que la estirpe genética perviva, Hamilton definió la constante “r” como referente al grado de parentesco de los genéticamente relacionados. Si el hermano se sacrifica por el hermano entonces “r” es 0.5, y en el caso del tío que se sacrifica por el sobrino “r” es solo 0.25 Por lo tanto, sacrificarse para salvar a cuatro sobrinos equivale a hacerlo por dos hermanos.

  Sin embargo, el altruismo referido a humanos se plantea en términos un poco mejores, ya que, al fin y al cabo, la vida humana es más compleja

Si nos fijamos en los individuos atrapados en el dilema del prisionero según Axelrod y Hamilton, ellos no están emparentados –no son consanguíneos en el sentido cotidiano de ser hermanos o primos. Pero (…) el disparadero de la estrategia  de “toma y daca” instruye al individuo a cooperar solo con otros que son cooperadores ellos mismos. Desde la perspectiva genética, el “toma y daca” solo da lugar a cooperación con otros que posean el gen para el “toma y daca” –es decir con los hermanos y primos “toma y daca” (…) El “toma y daca” se favorece en el dilema del prisionero exactamente por la misma razón que el altruismo se favorece por la regla de Hamilton

  En términos generales, al cabo del paseo de Dugatkin a lo largo de la sucesión de biólogos implicados en la busca de la justificación (o no justificación) natural del altruismo (Darwin, Kropotkin, Thomas Huxley, Warder Allee, Haldane, Hamilton y George Price) podemos tranquilizarnos considerando que existe una base moderada de conocimientos científicos que permiten considerar el altruismo como natural en los seres vivos, y particularmente en los humanos. Pero se trataría siempre de un altruismo originado por la selección entre individuos emparentados.

   Todo lo demás dependería de las condiciones sociales. Es importante tener en cuenta que para que funcione la cooperación de acuerdo con las condiciones sociales (el “dilema del prisionero” continuado) tenemos que partir de cierta base instintual. Un sistema de cooperación basado en una desconfianza constante entre individuos egoístas no tiene mucho sentido porque la fiabilidad del comportamiento recíproco tiene que basarse en algo. El altruismo recíproco implica que se creen estructuras de confianza a partir de una reputación y tal reputación, si consiste en la exhibición por parte del individuo de que éste obra en base a sus particulares instintos altruistas, justificaría la existencia del altruismo y su estima por toda la comunidad de seres.

   Digamos que lo que el dilema del prisionero continuado hace es mostrar de forma convincente algunos casos de comportamiento altruista fiable que son los que facilitan la cooperación sistemática.

Las ideas de Hamilton ayudan a explicar algunas pero no todas las categorías del comportamiento humano, y trabajos futuros necesitarán examinar mejor la interacción de la evolución cultural y la evolución genética (mediante la regla de Hamilton) al modelar el altruismo humano.

  Si los instintos altruistas solo son activos entre parientes, ¿qué valor tendrían entre los no parientes? La única explicación posible es que Homo Sapiens, gracias a su capacidad para la inteligencia abstracta, los conceptos simbólicos y la construcción de estructuras sociales imaginarias puede de alguna forma utilizar los instintos innatos de altruismo entre parientes y extenderlos a las relaciones de no parientes, por ejemplo, cuando se popularizan concepciones como que “todos los hombres son hermanos”.  La práctica social, el “dilema del prisionero continuado”, determinará si se extrae o no el máximo rendimiento de los instintos altruistas innatos.

  Lo que este tipo de investigaciones no aborda tan en profundidad es la capacidad para utilizar criterios de reputación innovadores. Está claro que el “dilema del prisionero” muestra un método costoso de asignación de reputaciones: tienes que arruinarte para averiguar que tu socio no es de fiar. La civilización ha tratado de elaborar marcadores mucho más prácticos y que compitan con la base mucho más firme del altruismo entre parientes (es mucho más fácil identificar a tu hermano o a tu primo como tales que la confianza que te merece un desconocido).  De todos modos, no podemos ampliar el horizonte de las relaciones de confianza entre los seres humanos si no partimos primero de un conocimiento exacto de la base biológica e incluso matemática de este tipo de comportamientos entre seres vivos.

miércoles, 5 de septiembre de 2018

“En defensa de la Ilustración”, 2018. Steven Pinker

  Steven Pinker es un renombrado científico social y también un escritor de éxito. En la línea de sus obras anteriores nos presenta un libro en el que hace alarde de racionalidad y ecuanimidad para convencernos de que existe una ideología, una concepción del mundo, que protagoniza el progreso y que está teniendo éxito, pero que nos pasa inadvertida y que requiere una defensa.

Presentaré en este libro una concepción (…) del mundo, basada en los hechos e inspirada por los ideales de la Ilustración; esto es: la razón, la ciencia, el humanismo y el progreso. Espero demostrar que los ideales ilustrados son eternos, pero jamás han sido más relevantes de lo que lo son en la actualidad. (…) Más que nunca, los ideales de la ciencia, la razón, el humanismo y el progreso necesitan una defensa incondicional.

  A diferencia de otras ideologías o concepciones culturales, como el cristianismo o el marxismo, la Ilustración no tiene fundadores carismáticos ni textos reverenciados. Se trata de la gradual convicción de que los seres humanos hemos de afrontar nuestros conflictos sociales y de convivencia haciendo uso de criterios de racionalidad para hallar el bien común.

Apliquemos enérgicamente el estándar de la razón a la comprensión de nuestro mundo y no recurramos a generadores de engaño como la fe, el dogma, la revelación, la autoridad, el carisma, el misticismo, la adivinación, las visiones, las corazonadas o el análisis hermenéutico de los textos sagrados.

La aplicación deliberada de la razón era necesaria precisamente porque nuestros hábitos de pensamiento comunes no son sobre todo razonables.

  La parte “no razonable” de nuestro pensamiento (el prejuicio, las tradiciones, la superstición, las “primeras impresiones”…) es la que exige la crítica contrastada constante. De esa forma, el ideal del razonamiento es la ciencia. La ciencia que, a su vez, es la misma que permite la mejora de la tecnología que tantos beneficios materiales nos aporta.

    Este racionalismo sería la base también de lo que se suele llamar “humanismo”.

Los pensadores de la Era de la Razón y la Ilustración veían una necesidad apremiante de dotar a la moral de una fundamentación secular (…)  [que] privilegia el bienestar de hombres, mujeres y niños individuales por encima de la gloria de la tribu, la raza, la nación o la religión

   Si lo pensamos bien, esta visión del mundo ha sido ya gradualmente aceptada en el mundo entero hasta el punto de que poderosos sistemas culturales con otro origen –la China comunista, la Iglesia Católica- sucumben tácitamente ante él e incorporan sus concepciones de tolerancia y benevolencia cívicas.

   Parece cierto que determinadas sociedades del mundo “ilustradas” han alcanzado los mayores niveles de bienestar conocidos hasta hoy. Dinamarca o Nueva Zelanda son naciones no solo prósperas económicamente, sino también más “felices” en el sentido de tener menos criminalidad, más bienestar material y más satisfacción personal pero lo que no queda tan claro es cómo han llegado a desarrollarse hasta ese punto. Por qué los criterios racionales, ilustrados, humanistas y científicos han sido allí mejor aceptados que en otras partes del mundo…

  Para muchos, lo que sucede es que en estas sociedades se ha dado una evolución ética previa… y que en ésta algo ha tenido que ver un determinado cambio religioso que tuvo lugar en su pasado inmediato (se trataría del cristianismo reformado). Pinker, por su parte, nos pretende vender el lote completo, de prosperidad económica y desarrollo ético, pero resulta más útil centrarnos en lo segundo, pues lo primero parece más bien haber sido su consecuencia.

La evolución selecciona en pro de los sentimientos morales: compasión, confianza, gratitud, culpabilidad, vergüenza, perdón e ira justificada. Una vez instalada en nuestra constitución psicológica, la compasión puede expandirse mediante la razón y la experiencia para abarcar a todos los seres sintientes

    Es probable que, sin esta evolución moral previa, los sabios ilustrados del siglo XVIII hubieran sido igual de arrogantes que los sabios inspirados por Pitágoras y Platón dos mil años atrás, y en consecuencia tampoco en nuestra época se habrían dado el humanitarismo, el desarrollo científico y el liberalismo político que en la Antigüedad no aparecieron. Si la ciencia moderna pudo evolucionar de Arquímedes a Galileo, si los reyes medievales toleraron la creciente independencia de las ciudades libres, si inventar la imprenta acabó valiendo la pena, todo esto fue fruto de una evolución moral muy lenta que, muy probablemente, en mil años de Edad Media (de monasterios, de Cruzadas, de escolasticismo, de herejías…) acabó llevando al Renacimiento y la Reforma.

Estamos dotados del sentimiento de compasión (sympathy), que también llamaban benevolencia, piedad y conmiseración. Dado que estamos equipados con la capacidad de compadecernos de otros y empatizar con ellos, nada puede impedir que el círculo de la compasión se expanda desde la familia y la tribu para abrazar a toda la especie humana, especialmente a medida que la razón nos incita a percatarnos de que no hay nada exclusivamente meritorio en nosotros mismos ni en los grupos a los que pertenecemos 

   Pensemos, por ejemplo, en cómo los legisladores ilustrados (siglo XVIII) comenzaron a moderar gradualmente la justicia penal.

El castigo a los criminales, sostenían, no es un mandato para implementar la justicia cósmica, sino parte de una estructura de incentivos que disuade de cometer actos antisociales sin causar más sufrimiento del que impide. (…) Los castigos crueles, con independencia de que sean o no «merecidos» en algún sentido, no resultan más efectivos para impedir el daño que los castigos moderados pero más certeros, e insensibilizan a los espectadores y embrutecen a la sociedad que los implementa.

  Es absurdo considerar que, en el siglo XVIII, Beccaria supiese que su sistema era más efectivo. Hoy pretendemos saber que lo es, pero eso era imposible de demostrar entonces. Lo que resulta más eficiente en todos los ámbitos de la convivencia humana es la cultura compasiva de las sociedades que, por ser compasivas (y solidarias, asistenciales para los desafortunados), son gradualmente más humanitarias también en la justicia penal… Lo que Beccaria y otros promovían no era tanto la eficiencia de la justicia penal, sino una justicia penal acorde con una sociedad comparativamente más compasiva que la anterior y que demandaba una permanente rebaja de las manifestaciones públicas de crueldad. Y, siendo incapaces de demostrar que su nueva concepción iba a ser más eficaz en reprimir el delito, está claro que estaban dispuestos a afrontar los posibles inconvenientes de que, en alguna medida, la ley penal menos cruenta resultara menos disuasoria.

  Y en la economía…

Cuando la Revolución Industrial liberó un surtidor de energía utilizable a partir del carbón, el petróleo y la fuerza del agua, posibilitó el Gran Escape de la pobreza, la enfermedad, el hambre, el analfabetismo y la muerte prematura, primero en Occidente y progresivamente en el resto del mundo

  No, los principios básicos de la tecnología industrial ya eran conocidos en época del Imperio Romano y sin embargo no surgió entonces la Revolución Industrial porque los romanos ya tenían un sistema económico que funcionaba y no encontraban una motivación para mejorarlo. Tampoco entonces surgieron las ciudades libres, con sus gremios y sus concejos municipales.

   Y  la pobreza pudo haber sido erradicada mucho tiempo atrás, ya que la agricultura siempre ha permitido crear excedentes de alimentos y de fuerza de trabajo suficientes (fue, por cierto, durante la “oscura” Edad Media cuando se logró duplicar la productividad del trabajo agrario con respecto al floreciente Imperio Romano). Sin embargo, fue como consecuencia de las posibilidades de cooperación de una sociedad más compasiva que tales creaciones se volvieron inevitables. Y fue una sociedad más compasiva la que toleró que el ingenio de los artesanos y la iniciativa de los mercaderes fuera gradualmente llevando a la sociedad industrial.

  La evolución moral impuso cambios. Estos cambios exigieron reajustes en el sistema económico y político. Y, a la hora de afrontar estos reajustes, las peculiaridades de la sociedad moralmente evolucionada resultaron también ser más provechosas a nivel práctico.

  La revolución humanitaria es anterior a la Ilustración, pero la Ilustración la haría mucho más evidente porque por primera vez la ética humanitaria se desvinculó de las tradiciones religiosas (y sus correspondientes e inevitables herejías…)

La asistencia a los necesitados tranquiliza la conciencia moderna, incapaz de soportar la idea de que la pequeña vendedora de cerillas muera congelada, que Jean Valjean sea encarcelado por robar pan para salvar a su hermana que se está muriendo de hambre o que la familia Joad de Las uvas de la ira entierre al abuelo al lado de la Ruta 66. (…) Aunque me asusta cualquier idea de inevitabilidad histórica, fuerzas cósmicas o arcos místicos de justicia, ciertas clases de cambios sociales realmente parecen impulsadas por una fuerza tectónica inexorable.

    El relato compasivo es anterior a Jean Valjean. El relato compasivo de mayor impacto sin duda fue el relato evangélico, que no tiene precedentes en la mitología de la Antigüedad (aunque un poco sí en la literatura, por ejemplo, en las tragedias griegas). Ni siquiera la condena a Sócrates contiene esos matices sangrantes de humillación de la virtud y de exaltación de la benevolencia en un relato referido a un líder moral de rango sagrado.

  Esta evolución moral continúa todavía hoy.

¿Los chistes intolerantes siguen siendo un vicio privado o han cambiado tanto las actitudes que resultan ofensivos, sucios o aburridos? (…) Las curvas [de los gráficos estadísticos] sugieren que los estadounidenses no solo se sienten más avergonzados que antes a la hora de confesar sus prejuicios; tampoco los encuentran tan divertidos en privado

   A la vista de estos cambios, lo más valioso sería aprender qué condiciones han impulsado la evolución moral.

Conforme las sociedades pasan de agrarias a industriales hasta convertirse en sociedades de la información, sus ciudadanos sienten menos ansias de defenderse de sus enemigos y de otras amenazas existenciales y están más ansiosos por expresar sus ideales y buscar oportunidades en la vida, lo cual provoca un cambio de valores hacia la búsqueda de una mayor libertad tanto para ellos mismos como para los demás. (…)La gente empieza a priorizar la libertad sobre la seguridad, la diversidad sobre la uniformidad, la autonomía sobre la autoridad, la creatividad sobre la disciplina y la individualidad sobre la conformidad. 

    En tal caso, la evolución moral sería un producto inevitable de la interacción humana a lo largo de generaciones, igual que lo fue el desarrollo de las artes y la tecnología. El grave obstáculo para tal evolución lo encontramos entonces en el embrutecimiento que es propio de la vida en precariedad.

La riqueza no solo proporciona las cosas obvias que el dinero puede comprar, como la nutrición, la salud, la educación y la seguridad (…) Los estudios de los efectos de la educación confirman que las personas educadas son realmente más ilustradas. Son menos racistas, sexistas, xenófobas, homófobas y autoritarias. Confieren un valor superior a la imaginación, la independencia y la libertad de expresión.

    Esto es coherente con el planteamiento de que solo con la sociedad agraria pudieron aparecer clases sociales privilegiadas que, en alguna medida libres del embrutecimiento de la precariedad económica, fueron poco a poco capaces de alcanzar mayores cotas de desarrollo ético. Tales clases superiores habrían ido influyendo a las clases inferiores. La clase superior es, desde luego, opresora (lo cual, desde el punto de vista actual, no suena mucho a “compasivo”), pero, por una parte, la violencia de su opresión (“violencia sistémica”) es preferible a la violencia del caos de la lucha de todos contra todos (igualdad sin autoridad), y, por otra parte, para justificar su opresión, a la clase superior le conviene obtener prestigio de su esperado mayor nivel ético.

   Se trata, pues, de un desarrollo muy gradual y complejo de las actitudes individuales ante el entorno humano cambiante, en el que influyen también el comercio, el pensamiento religioso, los cambios económicos y los cambios políticos. Pero los factores imprescindibles son la interacción humana dentro de un entorno de cada vez menor precariedad económica y las fórmulas simbólicas y estructuras éticas prosociales (que fomenten la benevolencia y por ello la confianza y por ello la cooperación) que se transmiten a toda la población para ser gradualmente interiorizadas (¿religión?).

    El progreso futuro quizá no se trate tan solo de un mero aumento cuantitativo de las instituciones y sistemas de gobierno democrático que hoy tenemos. Quizá la presión por la evolución moral conlleve cambios revolucionarios. Recordemos que los pensadores ilustrados del siglo XVIII no previeron una sociedad democrática con instituciones parlamentarias y con una economía industrial tal como resultó después ser la del siglo XIX. En el fondo, todo lo que esperaban era que –como los platónicos-, los ilustrados se convirtieran en consejeros de unos reyes más tolerantes y generosos. Y que tal vez la religión cristiana fuera sustituida por una espiritualidad más pura y vinculada con los valores ilustrados, por el estilo de la masonería… Es casi seguro que ni el sufragio universal, ni la igualdad absoluta entre los individuos ni el ateísmo entraron en sus planes.

  No debemos, por tanto, caer en el error de ellos de imaginar un futuro previsible, convencional pero “mejor”…

La visión del mundo que guía los valores morales y espirituales de una persona culta en la actualidad es la visión del mundo que nos ofrece la ciencia. Aunque los hechos científicos no dictan valores por sí mismos, ciertamente constriñen sus posibilidades.

    La ciencia social también puede desafiar los convencionalismos, algo que Pinker no valora. En su libro es muy crítico, por ejemplo, con el teísmo y el nacionalismo, pero ¿una civilización que rechace a Dios y a la patria seguirá siendo convencional en todo lo demás?, ¿se mantendrían, a pesar de todo, el sistema económico capitalista, la sociedad de consumo, la desigualdad, la familia nuclear y la meritocracia competitiva?, ¿seguiría existiendo la justicia penal?, ¿se enseñaría a los niños idiomas que dificultan sus relaciones humanas con quienes no los hablan?, ¿seguiría habiendo espectáculos violentos, deportes que simulan ser pequeñas guerras entre equipos o una sexualidad ambiguamente estigmatizada?

  Veamos, a modo de ejemplo de las limitaciones del planteamiento convencional de Pinker, cómo dibuja el conflicto ético aún existente entre utilitarismo y deontologísmo.

¿Podemos dotar a la moral humanista de un fundamento más profundo, capaz de excluir a los sociópatas racionales y de justificar las necesidades humanas que estamos obligados a respetar? Creo que sí que podemos. 

  Sí se puede, pero no a partir de la idea convencional de las necesidades humanas que estamos obligados a respetar. No se trata de obligaciones en función de necesidades, sino de continuar el proceso de condicionamientos sociales –ya no meramente educativos en el sentido pedagógico- que permiten la interiorización de un estilo de vida más benévolo. La auténtica necesidad humana es el desarrollo de la benevolencia mutua, y esta, una vez arraigada (“instalada en nuestra constitución psicológica”), ya no requiere el establecimiento de obligaciones.

  Como psicólogo, Steven Pinker sabe que la mayoría de los comportamientos prosociales no son resultado de obligaciones legales (hacer el bien por temor al castigo), sino de interiorización de pautas de conducta, y sin embargo no es capaz de concebir una civilización enteramente construida en base a este principio. Se sigue concibiendo el futuro como que esté constituido, al igual que nuestro mundo convencional actual, a partir de un sistema dual de coacción legal –normas penales- y proceso de interiorización moral.

  Todo ello, de forma parecida a como, en el siglo XVIII, incapaces de salir de su convencionalismo, Voltaire o Montesquieu promovieron el “despotismo ilustrado”, cuando lo acertado, lo racional, lo ilustrado, sería seguir explorando el mejor camino en la evolución moral. Hoy se trataría del desarrollo integral de estrategias psicológicas de interiorización de pautas de conducta prosociales… pautas de conducta que a su vez serían determinadas por criterios racionales, estuviesen tales pautas de acuerdo o no con nuestros prejuicios y tradiciones del momento.

sábado, 25 de agosto de 2018

“El primate ético”, 1994. Mary Midgley

Nosotros literalmente somos primates que poseen ética, y la capacidad para la ética es una propiedad extremadamente significativa de nuestra especie 

Las capacidades morales humanas son solo lo que podría esperarse que evolucione cuando una criatura altamente social se hace lo suficientemente inteligente como para ser consciente del profundo conflicto entre sus motivaciones

  Mary Midgley no considera que podamos determinar el contenido ético con exactitud (qué es bueno y qué es malo a nivel universal), sino que más bien la condición ética forma parte de nuestra naturaleza y, por lo tanto, queda englobada en el conjunto de nuestras imperfecciones biológicas (aquí entendemos “imperfección” en cuanto a una actividad específica cuyo desempeño nunca alcanza de forma exacta la meta buscada aunque siempre aspira a mejorarse: lo mismo puede aplicarse a la tecnología, al arte o a la educación). Otra imperfección, muy conectada con la cuestión ética, es la cuestión de la libertad.

Este libro se concentra en los problemas sobre la naturaleza de nuestra libertad interna y su relación con la identidad personal

  Dos cuestiones filosóficas, pues: la necesidad y contenido de la ética, y la libertad del individuo… libertad para constituir la propia personalidad y para elegir el bien o el mal. Cuestiones filosóficas que Midgley no cree que puedan ser determinadas por la ciencia, en contra de ciertas pretensiones ya pujantes en el momento en el que se escribe este libro.

Los neodarwinistas dogmáticos  (…) están muy seguros de que todo desarrollo en la evolución ha sido una respuesta a una forma particular de selección y debe en consecuencia servir a una función definida

  Parece referirse con esto a la psicología evolutiva, un enérgico intento de describir el comportamiento humano en base a los instintos propios del Homo Sapiens adaptado por la evolución para desenvolverse en un medio natural previo a nuestro estado de civilización… el del cazador-recolector primitivo.  Este planteamiento se entronca con otros ya anteriores acerca de cómo aplicar criterios científicos a todos los campos de actividad humana.

Desde el siglo XVII, nuestra tradición ha insistido en un peculiarmente alto estándar de certeza que puede encontrarse supuestamente solo en la ciencia (…) [Pero] todas las empresas humanas, incluyendo las ciencias, dependen de formas de pensar que en absoluto pueden ser reducidas a métodos científicos

   La  autora tiene claro que la filosofía predomina sobre la ciencia en lo que a cuestiones éticas se refiere.

La búsqueda del conocimiento comenzó, de alguna forma confusa, a ser exaltada como la moralidad suprema, como si en lugar de ser solo una más entre muchas actividades de excelencia, fuese sin lugar a dudas la única necesaria. Pero desde el punto de vista científico, los problemas morales no son más visibles que el comportamiento de los elefantes lo es para un observador que insiste en mirarlos a través de un microscopio. Este libro es un intento de esbozar, aunque sea crudamente, una sugerencia acerca de cómo evitar esta confusión entre las funciones de la ciencia y los conocimientos morales.

  Midgley parece interpretar  la pretensión del conocimiento científico aplicado a la ética como relacionado con la elaboración de reglas simples acerca de la naturaleza que puedan aplicarse por igual a diferentes ámbitos de la realidad. Su planteamiento, por tanto, supone un rechazo al “reduccionismo”.

El núcleo del error reductivo es la idea de una sola explicación fundamental.

  El reduccionismo en la ética tuvo bastante éxito a finales del siglo XIX, cuando la expansión de la secularidad en Occidente conllevó ciertas incertidumbres en el ámbito moral, ámbito que anteriormente se sustentaba en una ética dictada por la divinidad. Es la época de Nietzsche y en la que Dostoievsky acuñó la famosa frase de “si Dios no existe, todo está permitido”… Marxistas y darwinistas sociales consideraron, por el contrario, que de la ciencia social podían obtenerse algunas reglas naturales aplicables a la moralidad. Mary Midgley considera que este planteamiento sofista elude la realidad del hecho moral.

[La moralidad] ha sido, entre otras cosas, un panorama de ideales, una forma de desarrollar los sentimientos en una dirección particular, un conjunto de artes para visualizar mejores clases de vida, para trabajar juntos en la comprensión del destino humano (…) La moralidad no son solo reglas

  No es que la ciencia necesariamente tenga que estar en contra de este planteamiento, pero examinémoslo más de cerca.

Estoy sugiriendo, no solo que nuestra estructura  natural de sentimientos es un elemento importante para formar nuestra moralidad sino que no hay nada malo en que sea así

Nuestra extrema sociabilidad es un rasgo más central en nosotros que nuestra inteligencia abstracta, y este hecho necesita más atención que todas las discusiones sobre nuestra condición única. Esta sociabilidad no es en absoluto una pura bendición. Nos lleva constantemente a buscar interacciones de todo tipo, tanto hostiles como amables. Incluso nuestras relaciones más benignas son ambivalentes.

Hume tenía bastante razón al subrayar la importancia de la simpatía en la moral

  Ahora bien, no se entiende que las acusaciones contra el reduccionismo científico aplicado a la cuestión moral se extiendan, por ejemplo, a la psicología evolutiva. Al fin y al cabo, la psicología evolutiva (¿es a esto a lo que se refiere la autora como “neodarwinismo dogmático”?) no desdeña en absoluto la “simpatía” ni la sociabilidad humana en comparación con la inteligencia abstracta. Muy al contrario,  podemos opinar que si la moralidad deriva de un impulso prosocial, benévolo, como la “simpatía”, ésta es algo lo suficientemente arraigado en la naturaleza humana como para dar origen a criterios bastante exactos de racionalidad aplicada a la moral. Precisamente porque dependemos de una estructura  natural de sentimientos.

Sugiero (…) que la libertad humana se centre en ser una criatura capaz, en algún grado, de actuar en conjunto para tratar con sus deseos en conflicto

  Los sentimientos, los deseos y la simpatía (en conflicto) son condicionantes biológicos de los cuales hemos obtenido algunas pautas, y quizá el determinar estas pautas sea una consecuencia necesaria de que el Homo Sapiens resulte ser una “criatura capaz”. Se puede tener la impresión de que, al contrario de esto, lo que la señora Midgley nos propone es mantener la indeterminación ética de la conducta humana dejándonos con una sola guía: la de eludir una solución fácil al comportamiento humano en sociedad que implique el cuestionamiento de nuestra forma de vida.

En este libro, he intentado bosquejar una noción de nuestra libertad que hará algún tipo de justicia a los dos aspectos opuestas de ésta. Un aspecto es la profunda complejidad y divisibilidad de nuestra naturaleza. El otro es la igualmente profunda necesidad que cada uno de nosotros siente por actuar de alguna forma como una unidad

  ¿Una ambigüedad deliberadamente no comprometida?,  ¿lo que sucede es que necesitamos de la ética pero que ésta siempre quedará indeterminada? En realidad, una ética que se resigna a quedar sin contenidos universales es una ética fracasada, y cierta concepción de la libertad, en tanto que nos condena a la indeterminación, supone un fracaso mayor aún.

  La ética siempre ha aspirado a disponer de contenidos universales, y lo que Mary Midgley nos presenta solo es un posicionamiento contra los abusos del reduccionismo que pretenden negar la libertad y que se fundamentan fraudulentamente en el discurso científico. Sin una consideración más ponderada de las posibilidades de una crítica racional del comportamiento humano en cuestiones de prosocialidad y antisocialidad no podemos hallar hoy muchas esperanzas de mejoras significativas a nivel ético.

  Sigue pareciendo legítimo que el conocimiento acerca de nuestra propia condición biológica (lo biológico y lo psicológico no se contradicen) acabe informándonos de un estilo de vida, una actitud comunicable ante los desafíos del medio tan genuinamente humana como tan opuesta al “estado de naturaleza” del Homo Sapiens. Porque si la “simpatía” es contingente, como supuestamente son todas las pasiones ¿cómo podemos determinar de forma firme y segura una idea general de lo bueno y de lo malo en las relaciones humanas? ¿Qué límite hay, por ejemplo, para “el bien para el mayor número”… incluso si esto permite el sufrimiento de la minoría?  Algo podemos llegar a saber sobre el comportamiento humano más prosocial, armonioso y cooperativo si profundizamos en la naturaleza psicológica del ser humano. Podremos averiguar qué pasiones son del todo contingentes y cuantas pueden, cuando menos, ser potenciadas de forma constante e inequívoca por el desarrollo moral en la cultura. La “simpatía” de la que hablaba Hume es tan humana como los deseos pasionales violentos.

Lo que importa no es si nuestros actos pueden ser predichos, sino si estos son nuestros, si estos vienen del corazón y son lo que pretendíamos

 Y si los actos pasionales son genuinos, entonces difícilmente podremos controlarlos. Por el contrario, el estudio del comportamiento humano puede darnos criterios racionales acerca de nuestra capacidad para controlar nuestras pasiones y, en consecuencia, predecir, con mayor o menor acierto, nuestros actos futuros. En realidad, hay una contradicción grave entre los actos que “pretendemos” llevar a cabo y las pasiones que vienen “del corazón”.

  Si la ética puede y debe contar con un contenido universal, entonces la ciencia (¿ciencia social?, ¿del comportamiento?, ¿psicología evolutiva?) puede y debe informarnos de cuál ha de ser éste. El que los pensadores del siglo XIX (un Karl Marx o un Herbert Spencer) se precipitaran a la hora de alcanzar conclusiones a este respecto no quiere decir que por eso, en el siglo XXI, debamos precipitarnos también en descartar el hallazgo de criterios de mejora ética.

miércoles, 15 de agosto de 2018

“Por qué cooperan los humanos”, 2007. Henrich y Henrich

  Lo sorprendente de la capacidad del ser humano para imponerse a las demás especies de seres vivos –ser los reyes de la Creación- no reside tanto en su inteligencia como en su capacidad para cooperar. La inteligencia humana valdría poco si nuestro comportamiento social fuese similar al del resto de los homínidos. Lo peculiar del ser humano, lo que nos ha llevado del “estado de naturaleza” a la “civilización”, es la compleja forma en que cooperamos. Un buen libro más sobre este tema es el de los psicólogos Natalie y Joseph Henrich.

Este libro es una investigación sobre uno de los grandes acertijos en las ciencias humanas: la evolución de la cooperación y el altruismo en la especie humana

  Sin altruismo no puede haber cooperación, porque es imposible una cooperación eficaz si en cada momento tenemos que recompensar proporcionadamente a cada uno por su esforzada contribución al logro común. No solo tal cálculo es en extremo complejo, sino que es impensable que en cada momento haya siempre disponible una recompensa proporcionada para cada uno. En cambio, si la cooperación material se convierte, en alguna medida, en el hábito de dar a los demás incluso sin recibir nada a cambio, no dependiendo de las compensaciones materiales, entonces siempre contaremos con un comportamiento participativo eficiente.

  Pero ¿cómo puede llegar a darse un número satisfactorio de comportamientos altruistas efectivos que permita que la cooperación sea fructífera? Lo ideal sería disponer de algún tipo de compensaciones inmediatas a la aportación individual al bien común que no sean materiales (es decir, que sean baratas y estén fácilmente disponibles). De esa forma promoveríamos el altruismo para beneficio de todos.

  ¿Y cuándo es posible esto?, ¿cuándo los individuos son capaces de experimentar compensaciones no materiales por los sacrificios materiales que realizamos? ¿Existe, siquiera, algo parecido en la naturaleza?

  Sí que existe: se trata del altruismo entre parientes que se da en todo el reino animal, como es el caso de la maternidad en los mamíferos y las comunidades de abejas y hormigas; este comportamiento altruista llega a trascender la relación de progenitores-descendencia y se hace más complejo dentro del grupo de parentesco mediante el mecanismo de la llamada “adaptación inclusiva” (inclusive fitness) que consiste en que los individuos emparentados (padres, hijos, hermanos, tíos, primos…) se sacrifican los unos por los otros con el fin de que la estirpe, la herencia genética que comparten, logre prosperar al fin. aunque sea indirectamente (favoreciendo, por ejemplo, a sobrinos y primos), dejando el mayor número posible de descendencia y en las mejores condiciones posibles para enfrentarse al medio. Pero en el ser humano, además, este mecanismo altruista se da de una forma peculiar y única.

Como consecuencia de vivir en (…) grupos de parientes [en el estado de naturaleza], los humanos [en las sociedades civilizadas] tienden a asumir que los otros miembros del grupo son parientes próximos. El argumento [de la teoría de la “Gran equivocación”] presenta la hipótesis de que, en las sociedades modernas, donde muchas interacciones son efímeras e implican a no parientes, nuestra psicología de parentesco puede equivocadamente causarnos que asumamos, en algún sentido, que estamos tratando con parientes y extender así algún grado de cooperación [propio de las relaciones entre parientes que a su vez obedece a salvaguardar la estirpe genética]

  Esta “Gran Equivocación” (de la “adaptación inclusiva”) es probablemente uno de los recursos esenciales de la psicología humana que permiten el progreso de la civilización.

Los sistemas culturales pueden definir el parentesco e influir el comportamiento de forma importante. Por ejemplo, en nuestra propia sociedad, los niños adoptados son tratados de forma indistinguible de los hijos genéticos –si bien los hijos adoptados es sustancialmente más probable que sean víctimas de violencia y homicidio a manos de sus padres no emparentados genéticamente

  En el último caso mencionado, cabe añadir la observación de que, la “forma indistinguible” en que son tratados los hijos adoptados sí que es distinguible desde el punto de vista práctico (por lo dicho de que sea sustancialmente más probable que sean víctimas de violencia y homicidio a manos de sus padres no emparentados genéticamente   …) pero no lo es desde el punto de vista de las costumbres sociales… lo cual evidencia una de las habituales contradicciones entre el instinto y la ética transmitida por la cultura (la costumbre ética suele contradecir nuestros impulsos naturales). En cualquier caso, es cierto que, en general, según la ética socialmente aceptada y mayoritariamente interiorizada por los individuos, los hijos adoptivos reciben un trato similar a los emparentados genéticamente, tanto como es cierto que muchas relaciones de amistad son tan o más afectuosas y dignas de confianza que muchas relaciones de parentesco. Esta capacidad para expandir “equivocadamente” el altruismo entre aquellos relacionados genéticamente a los no genéticamente emparentados supone una de las claves de las peculiaridades de la cooperación humana. Pero hay más.

La selección natural favorece a los individuos que pueden usar el comportamiento pasado de otros individuos como un indicador de si ellos son cooperadores o reciprocadores o no.

  Esto se llama también la “reciprocidad indirecta”, es decir, que la atención y memoria humanas son utilizadas para crear “historiales de reputación” con respecto a las personas conocidas: yo quizá no puedo compensarte directamente por el beneficio que he obtenido de tu acción altruista, pero con mi opinión hecha pública (agradecimiento, chismorreo benévolo, declaración solemne…) contribuiré a que un tercero confíe en ti como cooperador fiable y éste muy probablemente será quien te recompense.

  Ahora bien, la reciprocidad indirecta puede ser más efectiva tanto más complejos sean los recursos sociales de un grupo humano…

Variables tales como el tamaño del grupo cooperativo (el número de individuos en cualquier interacción dada), el tamaño de la población (el número de individuos en un conjunto de interactuantes potenciales), la densidad de las conexiones sociales entre individuos en la población y las creencias de las personas acerca de los cotilleos influenciarán fuertemente la efectividad de la reciprocidad indirecta

Cooperar (y hacer una gran exhibición de ello) puede tener un efecto lo suficientemente positivo sobre la reputación de uno en futuras interacciones como para que contrarreste los costes inmediatos de ayudar a otros, incluso a los aprovechados y tramposos. Esta forma de reciprocidad indirecta que sirve para construir una reputación corresponde a otra clase de soluciones evolutivas a la cooperación que se denomina señalamiento costoso. 

  Un importante cambio cultural puede consistir en la elaboración de procesos que permiten que unos cooperadores identifiquen a otros cooperadores potenciales. De esa forma, podemos hacer que el señalamiento sea cada vez menos costoso. Por ejemplo, una persona con un buen currículum de estudios obtiene con ello, además de preparación técnica, una mejor reputación social (“estatus”). Ciertas capacitaciones, ciertas convenciones sociales, permiten que las personas más predispuestas a la cooperación se reconozcan unos a otros más fácilmente.

La cooperación puede evolucionar bajo circunstancias en las cuales la selección se aproveche de una regularidad estable que permita a los cooperadores conceder con preferencia sus beneficios a otros cooperadores: en otras palabras, la cooperación puede evolucionar cuando los cooperadores tienden a cooperar con otros cooperadores.

  Sea por expansión de los instintos altruistas que se dan entre los individuos genéticamente relacionados –“equivocación” de la “adaptación inclusiva”-  o sea por reciprocidad indirecta entre individuos con capacidad para diferenciar y recordar los historiales de comportamiento de otros individuos –creación de reputaciones-, el hecho es que tales estrategias nos permiten, con gran dificultad y por tortuosos caminos de transmisión cultural a lo largo de la historia, superar el gran obstáculo a la cooperación que siempre es el obvio interés propio de cada uno en la búsqueda de satisfacer sus necesidades naturales.

  La cultura puede lentamente hacer evolucionar estos mecanismos de cooperación y la tradición del progreso ético es la representación cultural más evidente a favor de la cooperación.

  Desde luego, aunque algunos animales no humanos pueden contar con sus mecanismos culturales (algunos pájaros,  que aprenden canciones unos de otros, y algunos simios que se ha comprobado que imitan de otros ciertos hábitos alimentarios innovadores…), solo en el ser humano estos mecanismos de transmisión de información implican fórmulas de cooperación provechosa para el grupo social y solo en los humanos tales rasgos culturales de gran valor práctico evolucionan y se acumulan a lo largo del tiempo.

  Los autores de este libro han observado que el comportamiento moral (no es otra cosa el conjunto de criterios para asignar sistemáticamente reputaciones), aunque parte de una base innata universal, evoluciona de forma muy diferente según las culturas.

Fuentes históricas muestran que la escala de cooperación en muchas sociedades se ha incrementado por órdenes de magnitud en tiempos históricos, indicando con ello la presencia de un proceso evolutivo no genético que ha estado acelerando la escalada de la cooperación (un proceso que no ha sido observado en otras especies)

  La cultura no solo enuncia normas morales (es decir, codifica los criterios de reputación) sino que también tiene la capacidad de hacer que, mediante complejos procesos simbólicos activos ya en la primera infancia, los individuos interioricen pautas morales diferentes.

La mayor parte de las teorías predicen que las ofertas deberían disminuir en el Juego del Dictador con relación al Juego del Ultimátum porque se asume que al menos algunas de las ofertas del Ultimátum podrían tener lugar por miedo al rechazo y que estos jugadores bajarían sus ofertas en el Juego del Dictador. Pero cuando (…) [algunos pueblos] han aprendido culturalmente reglas de contexto específico sobre cooperación y competición [la predicción no se da]. (…) El juego de Ultimátum, con competición explícita en la forma de la capacidad de rechazar la oferta, parece encajar en un modelo de negocios competitivo, y los jugadores actuaban según esto intentando conseguir un poco más para ellos mismos. En contraste, el juego del Dictador, que carece de competición explícita al dejar a la otra parte como un mero receptor, accionaba un robusto modelo social de caridad.(…) La gente, al menos en algunas culturas, cooperan más en entornos caritativos

  Tenemos, por tanto, como conclusión, que los planteamientos cooperativos están directamente relacionados con el altruismo y que éste opera en el individuo como consecuencia de haber sido inculcado socialmente a partir de una cierta base instintiva. Por lo tanto, las personas acaban por no ser, de promedio, igual de altruistas o cooperativas en todas las culturas y, en cualquier caso, una importante limitación al comportamiento altruista tiene que ver con lo referente a los entornos caritativos, lo que quiere decir que tales comportamientos se hallan delimitados no solo por las culturas determinadas (la cultura islámica, la cultura confuciana; la cultura sueca, la cultura nigeriana; la cultura de la clase alta, la cultura de las minorías marginadas…) sino por los ámbitos de actuación social propios de cada cultura específica. De esa forma,  un mismo individuo puede llevar a cabo comportamientos muy caritativos  en un entorno, al mismo tiempo que puede llevar a cabo otros comportamientos muy egoístas y competitivos en un ámbito diferente: un mercader corrupto, por ejemplo, puede dar mucho a obras de caridad relacionadas con la religión, o un trabajador irresponsable puede ser un vecino generoso. 

  Este conocimiento hace ver que no hay límites aparentes a las posibilidades futuras de la cooperación, dada la maleabilidad cultural aparente de los comportamientos más cooperativos. Es la cultura humana la que aumenta las posibilidades de cooperación. Pueden crearse, por ejemplo, nuevas estructuras de elaboración de reputaciones, o pueden crearse nuevas estructuras culturales que permitan inculcar en los individuos el comportamiento altruista a partir de nuestra capacidad innata –grande o pequeña- para el altruismo entre parientes, o pueden elaborarse, finalmente, sistemas de comunicación simbólica de trascendencia emocional, que transmitan valores y concepciones favorecedores del altruismo, algo que en los últimos siglos ha sido llevado a cabo por las religiones éticas o por el estilo de vida secular ilustrado…

domingo, 5 de agosto de 2018

“Confiamos en los dioses”, 2002. Scott Atran”

  Scott Atran es un nombre importante de entre el pequeño grupo de los científicos sociales que estudian el fenómeno religioso. Debería haber más especialistas en este campo, porque quizá no se profundiza lo suficiente en la religión, siendo la religión, con mucha probabilidad, el factor más fundamental del proceso civilizatorio, más de lo que puedan serlo la tecnología, la economía o la política.

  Hoy por hoy, Scott Atran aún tiene que convencer al público culto de que la religión ha cumplido históricamente una importante función social. Que no es un parásito cultural como algunos pretenden.

Los agentes sobrenaturales pueden servir en las sociedades a pequeña escala para mitigar el egoísmo. Las creencias religiosas desalientan abandonar a los ancianos y a los enfermos que están a punto de convertirse en antepasados, tal como sucede con los aborígenes australianos, o explotar a los niños que son antepasados reencarnados, como sucede en Bali. Entre los cazadores-recolectores, las creencias religiosas promueven relaciones comensales, como compartir comida.

La cognición humana recrea a los dioses que sostienen la esperanza más allá de la razón suficiente y que sostienen el compromiso emocional más allá del interés propio. Los humanos se representan idealmente a sí mismos y el uno al otro en dioses en los que confían. A través de sus dioses, la gente ve lo que es bueno y es malo en los otros.

  En suma, la religión es un instrumento de inteligencia social para promover actitudes éticas y con ello facilitar la cooperación humana a pequeña, media y gran escala. También hace más felices a las personas:

Mientras más tradicionalmente y asiduamente religiosa es la persona, menos probable que sufra depresión y ansiedad a largo plazo

Rezar intensamente estimula el autocontrol y la autoestima de forma que reduce el estrés agudo y crónico, y esto parece depender en gran medida de la activación prefrontal.

La religión es un compromiso en comunidad costoso y difícil de falsear con un mundo de agentes sobrenaturales contrafactuales y contraintuitivos que controlan las ansiedades de la gente, tales como la muerte y el fracaso.

  La religión es útil, y Scott Atran considera que ninguna otra ideología (religión equivale, por tanto, también a ideología) puede alcanzar su poder.

Los compromisos puramente ideológicos a los principios morales (…) carecen de aspectos interactivos de agencia personal –y la intimidad emocional que va con ella- tanto como la promesa de aplacar las ansiedades existenciales incontrolables para las cuales parece que no hay expectativa racional de resolución, tales como la vulnerabilidad  (a la injusticia, dolor, dominio), soledad (abandono, amor no correspondido) y calamidad (enfermedad, muerte). En tales asuntos, la ciencia tiene poca seguridad que dar, más que la de que todos vamos en el mismo barco. A lo más, esto es un frío consuelo.

Los agentes sobrenaturales son componentes críticos de todas las religiones pero no de todas las ideologías.

  Los seres sobrenaturales cumplen una función esencial en el arraigo de estas creencias simbólicas, sociales y moralistas…  Las  ansiedades existenciales incontrolables son sin embargo el objeto de muchas otras actividades humanistas con contenido ideológico, aparte de la religión, pero Atran no considera que esas otras ideologías puedan llegar a tener un efecto en la moral equivalente al de la religión, lo que le hace pensar, un poco fatalista, que la religión –en tanto que se fundamenta a partir de la supuesta existencia de seres sobrenaturales- siempre será necesaria.

Mientras las personas compartan esperanzas más allá de la razón, la religión perseverará. Para peor o mejor, la creencia religiosa en lo sobrenatural parece que está para quedarse.     

   El irracionalismo que implica creer en seres sobrenaturales sería entonces un componente esencial de este mecanismo cultural que tan importante ha sido para el desarrollo de la civilización… pese a que, a su vez, el desarrollo de la civilización apunta a la racionalidad y, por tanto, a la negación de la existencia de seres sobrenaturales. El hecho es que –así nos lo enseña la historia- solo mediante el avance cultural que la religión ha permitido  –de pensamiento, de conocimiento, de “sabiduría”- podemos afianzar nuestra visión lógica, racional y progresiva. Es un poco contradictorio, pero recordemos que la civilización humana no tiene precedentes en la naturaleza; un fenómeno tan extraño bien puede incluir muchas contradicciones.

Todas las religiones cuentan con creencias nucleares que conforman expectativas innatas sobre el mundo, tales como la fe en deidades físicamente poderosas pero esencialmente incorpóreas. Estas creencias llaman la atención, activan la intuición, y movilizan la inferencia en formas que facilitan su transmisión social, su selección cultural y su persistencia histórica. Nuevos experimentos sugieren que tales creencias, en pequeñas dosis, son óptimas para la memoria. Esto favorece grandemente su supervivencia cultural.

   De esa forma, el recurso a lo maravilloso cuenta, a nivel psicológico, con una ventaja cultural –la capacidad para el recuerdo y el impacto emocional- que ningún otro referente simbólico tendría…
   
El aspecto dual de las creencias sobrenaturales –de sentido común y contrafactual- las convierte en intuitivamente apremiosas pero fantásticas, eminentemente reconocibles pero sorprendentes. 

Una idea que no es memorable no puede ser transmitida y no puede alcanzar éxito cultural

   No conviene olvidar hasta qué punto está arraigada en el ser humano la tendencia a creer en los seres sobrenaturales. Si esto es así, si no hay sociedad conocida en el mundo donde no se hayan dado tales fenómenos de creencia, se debe a lo que parece una predisposición congénita. Ahora bien, tal predisposición no responde directamente a una necesidad de tipo social, más bien es una consecuencia o subproducto de otras características cognitivas humanas que es “reutilizada” por los mecanismos de psicología social.

[Las creencias en seres sobrenaturales] son, en parte, subproductos de un mecanismo cognitivo naturalmente seleccionado para detectar agentes –tales como predadores, protectores y presas- y para tratar rápida y económicamente con situaciones de estímulo que implican a la gente y a los animales. Este mecanismo resolutivo innato está organizado para atribuir agencia a virtualmente cualquier acción que se parezca a las condiciones de estímulo de los agentes naturales: caras en las nubes, voces en el viento, figuras en la sombra, intenciones de automóviles o computadores, etc

 Hoy en día, uno puede ser un poco escéptico con respecto a la generalización de la superioridad de lo maravilloso sobre lo racional a la hora de influenciar en la moralidad. Al fin y al cabo, algo debe de haber influido en la cultura actual la racionalidad y la Ilustración de los últimos siglos. Nadie niega que seguimos rodeados de referentes a lo mágico, como la astrología o lo “paranormal”, pero tampoco nadie debe negar –o, como hace Atran, deliberadamente ignorar- que el porcentaje de escépticos crece de forma constante en el mundo precisamente entre las personas más cultas y de mayor conciencia ética, las que mayor poder tienen para influir en el conjunto de la población. Por otra parte, es cierto que los experimentos demuestran que los elementos “contraintuitivos” (lo fantástico, lo maravilloso) poseen un especial atractivo, pero ¿el cambio cultural no está luchando contra esto, sin prisa pero sin pausa?

El conjunto de creencias que era en su mayor parte intuitivo combinado con unos pocos mínimamente contraintuitivos tenía el porcentaje más alto de recuerdos al cabo del tiempo y el más bajo de degradación en la memoria a lo largo del tiempo. Esta es la receta para una transmisión exitosa de creencias culturales, y es el cuadro cognitivo que caracteriza las narrativas de cuentos tradicionales y religiosos más populares

  Esto sucedía antes del racionalismo ilustrado, que nos permite enfrentarnos a lo contraintuitivo con una nueva perspectiva. Ahora definimos las supersticiones, las alucinaciones, los delirios y otros síntomas de trastorno mental, así como diferenciamos entre las narraciones de ficción (con sus alegorías y figuras poéticas) y las narraciones históricas, algo imposible para la concepción mitológica. Si las creencias en lo sobrenatural, subproducto de nuestra percepción de la agentividad, poseían esta peculiaridad de servir para arraigar en la memoria historias simbólicas de contenido moral, no cabe duda de que nuestra capacidad perceptiva ha cambiado, como demuestra el desarrollo de las artes dramáticas… como alternativa a los cuentos tradicionales y religiosos más populares.   
  Quizá más interesante sería averiguar cómo podemos contar con reproducir estos efectos mnemónicos y emocionales mediante recursos alejados de lo “contraintuitivo”, y esto por una simple razón: porque los efectos beneficiosos de la religión operan solo entre los individuos menos preparados intelectualmente, y en una sociedad que fomenta el intelecto esto significa que los beneficios de la religión disminuirán cada vez más, dejando al sector social más influyente (los intelectualmente preparados) sin el asidero psicológico benéfico que representan la estructuras culturales moralistas de tipo “religioso”.

  Alguien podrá opinar que el incremento del nivel intelectual haría prescindibles los bienes que aporta la religión. Pero ¿y si no es así? ¿Vale la pena no hacer nada para evitar que nos quedemos sin un bien que hasta hoy ha sido tan valioso, probablemente el más valioso de todos a la hora de promover la evolución moral? Porque nos encontramos hoy ante la sorprendente situación de que el progreso educativo, tecnológico y económico no es paralelo al progreso ético… No hemos progresado tanto en este último aspecto de la civilización como en todos los anteriores.

La religión (…) está menos interesada en cómo es el mundo que en cómo debería ser, cualquiera que sea el coste a su consistencia y realidad. No se preocupa por el fundamento racional de la existencia material sino por el peso moral de los valores y metas humanos que ni necesitan ni se prestan a la justificación lógica o la confirmación empírica

  Los peligros del materialismo no son imaginarios, y los recursos para la promoción de la moralidad son imprescindibles, lo que afirma la importancia del hecho religioso como recurso moral (ya lo veían así los antiguos reyes que dedicaban tantos recursos a las instituciones religiosas), pero Atran no analiza los efectos simbólicos de algunas ideologías moralistas no “sobrenaturalistas”, como el marxismo, y esto es una falta lamentable porque ya no podemos volver atrás y promover las creencias en seres sobrenaturales como recurso moral. Necesitamos desarrollar  nuevos modelos simbólico-moralistas a fin de conseguir resultados sociales aún mejores.

Intentos de reemplazar agentes sobrenaturales intencionales por agentes sobrenaturales no intencionales (el Dios Unitario de Thomas Jefferson, la Deidad de la Ilustración francesa), axiomas históricos (marxismo) o leyes físicas (ciencia natural) que no intervienen en los asuntos personales y cuyas acciones los humanos no pueden influenciar directamente, están en seria desventaja en la lucha por la selección cultural y supervivencia como dogma moral. Esto es porque no importa cómo sea de apasionado el compromiso con una ideología (…) La ideología se queda, en cierto sentido, como arbitraria de forma transparente. Como tal, no puede ser más que un intento necesariamente imperfecto de averiguar lo que es correcto. Esto deja abierta la posibilidad –de hecho la verosimilitud- de que otra ideología sea más verdadera. Y si éste es el caso, entonces la ideología actual debe ser falsa en algún sentido. 

   Totalmente cierto, y ahí tenemos el escandaloso ejemplo de cómo las creencias religiosas aún tienen poder para transformar el comportamiento moral de individuos marcadamente antisociales, tales como muchos delincuentes violentos que experimentan espectaculares “conversiones” en prisión. La ideología “secular” de la reeducación carcelaria (que tanto coste económico implica) ni se acerca al resultado que obtienen los predicadores religiosos “artesanales” (que podríamos también calificar como meros charlatanes…).

   Sin embargo, no hemos de perder la esperanza de que se mantenga una cierta independencia intelectual para crear estructuras emocionales de creencia. Al fin y al cabo, que ninguna ideología secular hasta el momento haya tenido grandes éxitos en emular la religión no quiere decir que sea imposible. Más bien señala la extrema importancia de que tal éxito se alcance en el futuro.  El puritanismo marxista en la Unión Soviética o en la China de Mao sí obtuvo algunos resultados durante algún tiempo. No era el camino correcto, pero mostraba una posibilidad, igual que tampoco el primer avión de los hermanos Wright contaba con mucha utilidad, pero mostró el camino a seguir. Desarrollar un sistema ideológico-conductual basado en alguna forma de simbolismo para promover la moralidad –prosocialidad- que no entre en contradicción con la racionalidad propia de nuestra época es algo que, de conseguirse, supondría el éxito definitivo de la civilización…

Las ideas no invaden, anidan, colonizan y se replican en las mentes, y en general no se expanden de mente a mente por imitación. Son las mentes las que crean las ideas. Las mentes estructuran ciertos aspectos comunicables de las ideas que se producen, y estos aspectos comunicables generalmente disparan o dan lugar a las ideas en otras mentes primariamente a través de la inferencia y la evocación, no mediante la imitación y replicación.

  Esto quiere decir que las normas, las reglas cívicas y morales no se comunican como los genes biológicos (una idea que algunos han tomado del concepto de “meme”, popularizado por Richard Dawkins). Por eso no basta la “prédica civil”, ni las demostraciones racionales de la conveniencia del comportamiento prosocial propias de la educación secular. No es así como funciona la mente humana y, por tanto, no es así como el proceso civilizatorio actual puede disponer racionalmente de los mecanismos psicológicos que hasta ahora han sido propios de la religión.  Scott Atran no aborda directamente esta cuestión (en realidad, parece descartarlo con cierto chocante fatalismo), pero sí señala –intencionadamente o no- la importancia de que se explore cómo podemos “destilar” de forma racional los efectos beneficiosos de la religión.

miércoles, 25 de julio de 2018

“La conciencia en el cerebro”, 2014. Stanislas Dehaene

  Stanislav Dehaene, un neurocientífico de vanguardia, nos pone al tanto de lo que se sabe sobre la conciencia humana, que es, habitualmente, lo que entendemos que somos “nosotros mismos”

La ciencia contemporánea de la conciencia distingue como mínimo tres conceptos: la vigilancia —el estado de vigilia, que varía cuando nos quedamos dormidos o nos despertamos—; la atención —la focalización de nuestros recursos mentales sobre cierta información específica—, y el acceso consciente —el hecho de que, con el tiempo, cierta información a la que se le presta atención ingrese en nuestra percepción consciente y se vuelva comunicable a los demás—.(…) En la nueva ciencia de la conciencia, el acceso consciente es un fenómeno bien definido, distinto de la vigilancia y la atención. Más aún, puede estudiarse con facilidad en el laboratorio.

  “Acceso consciente” es más o menos donde tiene lugar el “yo”, la capacidad de autosentirnos y considerar sensiblemente nuestra propia vida como una trayectoria biográfica unitaria… y de extrema relevancia para nosotros mismos.

En la lengua cotidiana, solemos aunar nuestra conciencia con nuestro sentido del yo: cómo nuestro cerebro crea un punto de vista, un «yo» que mira todo a su alrededor desde una perspectiva específica. La conciencia también puede ser recursiva: nuestro «yo» puede contemplarse a sí mismo, comentar sobre su propio desempeño, e incluso saber cuándo no sabe algo. La buena noticia es que incluso estos significados de nivel más alto de la conciencia ya no son inaccesibles para la experimentación.

La conciencia es información compartida por todo el cerebro. El cerebro humano desarrolló redes de larga distancia eficientes, en especial en la corteza prefrontal, para seleccionar información relevante y diseminarla por el cerebro. La conciencia es un dispositivo evolucionado que nos permite prestar atención a una porción de información y mantenerla activa dentro de este sistema de transmisión


  En los últimos decenios, algunos científicos y filósofos han opinado que la tan valorada conciencia es algo bastante innecesario, incluso lastimoso, y que probablemente no ha cumplido ninguna función biológica útil en la vida humana y sería por tanto un subproducto de otras funciones más valiosas. El autor no está de acuerdo con este punto de vista y considera que, independientemente de lo que valoremos nuestra propia conciencia –carecer de ella definitivamente lo solemos llamar “morir”-, la conciencia es biológicamente útil.

La conciencia es una función elaborada, una propiedad biológica que surgió de la evolución porque era útil. Por ende, la conciencia debe ocupar un nicho cognitivo específico y lidiar con un problema que no podían afrontar los sistemas especializados paralelos de la mente inconsciente.

La función de la conciencia puede ser la de simplificar la percepción extrayendo un resumen del entorno actual antes de comunicarlo abiertamente, de una manera coherente, a las demás áreas involucradas en la memoria, la decisión y la acción. Para ser exitoso, el informe consciente del cerebro debe ser estable e integrador.


  Por supuesto, para que un ser vivo prospere biológicamente, no es preciso que tenga una gran capacidad de conciencia. De hecho, Homo Sapiens, el autoconsciente, todavía lleva demasiado poco tiempo en la Tierra para que lo consideremos un éxito biológico; tal vez sea un gran fracaso en comparación con los ratones o los tiburones, que llevan en la Tierra decenas de millones de años, pero lo que está claro es que el camino evolutivo que, para bien o para mal, sigue Homo Sapiens se caracteriza por la complejidad de su peculiar cerebro tanto como el de los pájaros se caracteriza por su capacidad para el vuelo. Y comparado nuestro órgano intelectivo con el de nuestros parientes biológicos más cercanos, los otros primates, es fácil darse cuenta de que la diferencia no reside solo en el tamaño, sino también en su morfología.

La corteza prefrontal, un enclave relevante del espacio de trabajo consciente, ocupa una porción importante del cerebro de cualquier primate, pero en las especies humanas, está enormemente expandida (…) Nuestra corteza prefrontal probablemente sea en verdad más ágil para recolectar e integrar información de procesadores situados en otros lugares del cerebro, lo que puede explicar nuestra asombrosa habilidad para la introspección y el pensamiento sobre nosotros mismos, separado del mundo exterior. (…)  Nuestro mundo interno es tanto más rico, quizá por una facultad única para pensar pensamientos anidados.

  En realidad, el éxito ecológico de nuestra especie tendría que sernos indiferente: a nosotros nos gusta gozar de nuestra autoconsciencia, sea cual sea su origen evolutivo y las peculiaridades de nuestra anatomía, pero hay otras cuestiones de importancia, como el debate acerca de la inteligencia artificial, y si ésta puede llegar también a desarrollar una conciencia…

El concepto hipotético de qualia, pura experiencia mental desligada de cualquier rol de procesamiento de la información [los estados subjetivos o sensaciones crudas de «cómo es» experimentar un sentimiento, un dolor o un hermoso atardecer ], se verá como una idea peculiar de la era precientífica, muy similar al vitalismo, el descaminado pensamiento del siglo XIX de que, sin importar cuántos detalles reunamos acerca de los mecanismos químicos de los organismos vivos, nunca daremos cuenta de las cualidades únicas de la vida. La biología molecular moderna hizo añicos esta creencia al mostrar cómo la maquinaria molecular situada dentro de nuestras células forma un autómata que se autorreproduce. De igual modo, la ciencia de la conciencia seguirá desbastando el problema difícil hasta que desaparezca. (…) La ciencia de la conciencia ya explica los bloques significativos de nuestra experiencia subjetiva, y no veo límites obvios a este enfoque.

  Así que, si no hay ningún misterio en nuestra misteriosa capacidad para percibir y percibirnos, la inteligencia artificial tiene vía libre. Esto es prometedor porque podríamos beneficiarnos de ello, mientras que si hemos de atenernos a que nunca daremos cuenta de las cualidades únicas de la vida  no podremos solucionar, ni ahora ni más tarde, el grave problema de que no siempre podamos disfrutar de nuestra querida conciencia…

  Observemos cuánto ya podemos observar…  

Se tuvo noticia de neuronas humanas que responden de manera selectiva a una miríada de fotos, incluidos miembros de la familia del paciente, lugares famosos como la Ópera de Sidney o la Casa Blanca, e incluso personalidades de la televisión como Jennifer Aniston y Homero Simpson. Es notable que la palabra escrita suela ser suficiente para activarlas: la misma neurona se descarga en presencia de las palabras «Ópera de Sidney» y al ver ese famoso edificio. (…)  Se piensa que las neuronas del lóbulo temporal anterior forman un código interno distribuido para personas, lugares y otros conceptos memorables. (…) Al observar qué neuronas se activan y cuáles permanecen en silencio, podemos entrenar a una computadora para que adivine, con una precisión muy alta, qué imagen está viendo la persona

Todavía no podemos controlar los miles de millones de neuronas que serían necesarios para trazar con precisión en la corteza el equivalente neural de una calle transitada de Chicago o un atardecer de Bahamas. ¿Pero estas fantasías estarán para siempre fuera de nuestro alcance? No apostaría en ese sentido.

  La idea del cyborg o incluso la fantasía de la singularidad, en la cual la mente/memoria humana puede existir fuera de soportes biológicos, de momento es tan viable, naturalmente, como la de la inteligencia artificial…

  Las historias de ciencia-ficción nos plantean muchas de estas posibilidades que, de momento, la ciencia real no nos niega: recobrar la memoria, almacenarla, expandirla o incluso readaptarla, todo ello contando con los mismos mecanismos complejos que abarcan emociones, ideas y propósitos.

La estimulación cerebral parece capaz de provocar casi cualquier experiencia, desde el orgasmo hasta el déjà vu. (…) Las regiones corticales temporal, parietal y prefrontal de nivel más alto están asociadas de manera más íntima a la experiencia consciente comunicable, dado que su estimulación puede inducir alucinaciones por completo subjetivas carentes de asidero en la realidad objetiva.

   Cabe preguntarse para qué querría una humanidad tecnológicamente evolucionada hasta la total comprensión del funcionamiento de la conciencia contar con un asidero en la realidad objetiva. Salvo supersticiones apegadas a las viejas tradiciones (en las que el ser humano ha de rendir cuentas a su Creador… o a la Naturaleza)  no hay muchos motivos por los que la cruda realidad objetiva nos haya de resultar atractiva. Una estimulación cerebral hábil de nuestra conciencia podría eludir muchas penalidades y hacernos vivir en una especie de paraíso.

  Muchos opinan que plantearnos esto podría dejarse para cuando se halle la tecnología eficiente –el doctor Dehaene nos informa de que aún no está disponible-, pero el problema es que la misma sociedad se define en sus tendencias culturales por nuestra visión de la realidad y su futuro. ¿Contemplar una utopía neurológica nos ayudaría a afrontar mejor nuestros pequeños problemas de convivencia (agresión, enemistad, delitos, falta de cooperación…) que hoy por hoy son los que más obstaculizan el desarrollo tecnológico? ¿O los empeoraría?           

domingo, 15 de julio de 2018

“Pasiones dentro de la razón”, 1988. Robert H. Frank

  El economista Robert H Frank aborda cuestiones de ética y conducta (psicología, por tanto) referidas a la base misma de nuestras pautas de vida social. ¿Al actuar nos guiamos por nuestras emociones o por nuestro calculado interés individual? Entre las emociones humanas se cuentan algunas benévolas, como el altruismo y la generosidad… pero el interés individual es, obviamente, siempre egoísta… Normalmente, en Economía siempre se ha utilizado el modelo del interés individual, como en el famoso “dilema del prisionero”.

La razón más importante para el éxito del modelo del propio interés es que su lógica es aplastante. Revela una elegante coherencia tras incontables patrones de experiencia aparentemente no relacionados

   Frank distingue, entonces, dos modelos principales de comportamiento, el del interés propio y el “de actitud” –commitment model- que se basa no tanto en el cálculo racional del propio interés, sino en la obediencia a los impulsos emocionales (recordemos la fábula de la rana y el escorpión).

Usaré el término “modelo de actitud” como abreviatura para la noción de los comportamientos aparentemente irracionales que a veces son explicados por las predisposiciones emocionales que ayudan a resolver los problemas de actitud. La visión contraria, la de que la gente siempre actúa de forma eficiente en la persecución de su propio autointerés, la llamaré el “modelo del interés propio”.

  Y el autor lo tiene muy claro: el “modelo de actitud” no solo es el que se constata que impulsa decisivamente el comportamiento humano en la vida real –no en dilemas abstractos como “el del prisionero”-, sino también es el más lógico dentro de una concepción evolutiva del comportamiento humano.

Las tendencias humanas nobles podrían no solo haber sobrevivido las presiones brutales del mundo materialista, sino que éste realmente podría haber sido creado por ellas (…) [De hecho,] en muchas situaciones, la persecución consciente del interés propio es incompatible con su logro

El modelo de actitud (…) mantiene que las decisiones sobre cooperación están basadas no en la razón sino en la emoción

  Esto se explica fácilmente: si todos siguiéramos exclusivamente el interés propio nos encontraríamos en una constante guerra de todos contra todos y sería imposible que cooperásemos ya que nadie confiaría en nadie…

Si a los oportunistas les fuera mejor que a los otros, la lógica inexorable del modelo evolutivo es que deberíamos acabar con esa gente

  Ahora bien, también es cierto que si fuéramos altruistas, empáticos y cooperativos, bastaría un oportunista astuto para arruinarnos a todos.

Incluso en el caso de que un grupo puramente altruista triunfe sobre todos los otros grupos, la lógica de la selección a nivel individual parece condenar el comportamiento altruista genuino (…) La mayor parte de los biólogos hoy rechazan que el comportamiento altruista genuino pueda haber surgido mediante la selección de grupo.

  “Selección de grupo” se refiere al hecho de que, en teoría, un grupo de individuos altruistas estaría formado por cooperadores muy eficientes, mucho más eficientes en la cooperación que un grupo formado por egoístas, y por lo tanto la “selección natural” haría que los grupos de altruistas dominasen a los grupos de egoístas. Pero el problema estriba en que el grupo altruista puede verse minado por dentro solo con que un individuo se aproveche de la ingenuidad altruista de los demás, de modo que es imposible que surja siquiera un grupo de genuinos altruistas, pues estos individuos altruistas siempre se habrían visto arruinados por el abuso de cualquier mutante egoísta, lo que llevaría al fracaso social de los altruistas genuinos y, con este, al fracaso reproductivo, lo que hubiera impedido que se propagaran los genes altruistas…

  Lógicamente, lo que sucede en la realidad es que impulsos altruistas y egoístas se hallan entremezclados en cada individuo de forma diversa y que los grupos pueden estar integrados por individuos también de muy diversa índole en lo que a impulsos prosociales y antisociales se refiere. De momento, los estudios psicológicos demuestran que los individuos, en general, sí albergamos algunos comportamientos altruistas que, en primera instancia, no sirven para nada a nuestro interés propio…

Dejamos propinas en restaurantes en ciudades distantes que jamás volveremos a visitar. Hacemos contribuciones anónimas a caridad privada. Con frecuencia nos refrenamos de engañar cuando estamos seguros que el engaño jamás será detectado. A veces rechazamos transacciones provechosas porque creemos que son injustas. Nos peleamos simplemente para que nos devuelvan diez euros por un producto en mal estado. (…) Comportamientos de esa clase desafían a aquellos que creen que la gente en general sigue su propio interés

  La explicación evolutiva de este tipo de comportamientos parece encontrarse en la necesidad instintiva de “hacernos una reputación”…

El altruismo (…) puede emerger (…) meramente sobre la base de establecer una reputación al comportarnos de una forma prudente. Dada la naturaleza del mecanismo psicológico de recompensa, no es poca hazaña haber establecido tal reputación. La gente que lo ha conseguido da alguna indicación de que deben estar motivados, al menos en parte, por consideraciones diferentes al mero interés propio material.(…) La gente que no engaña cuando casi no hay posibilidad de que te descubran se beneficiarían si engañaran y lo saben. No se refrenan porque teman las consecuencias de ser descubiertos, sino porque se sentirían mal si engañaran

  Una reputación es un marcador de confianza. De modo que sí parece, al fin y al cabo, que se da cierta “selección de grupo” a favor del comportamiento moral, incluso altruista: un grupo donde los individuos cuiden de hacerse una buena reputación es un grupo donde la cooperación es más viable que uno donde nadie se comporta de forma tal que –consciente o inconscientemente- se haga una reputación de fiabilidad. Esto no contradice lo que se ha dicho antes sobre que el altruismo no puede ser favorecido por la selección de grupo: lo viable no sería un grupo de “altruistas puros”, sino una determinada combinación de individuos dentro de cada uno de los cuales también se combinan de determinada forma los impulsos altruistas y no altruistas.

  En el caso de los más altruistas se puede decir que han nacido con cierto grado de instintos morales como consecuencia de que, a lo largo de cientos de generaciones, las personas que nacieron con ellos acabaron por tener más éxito social que los demás gracias a la buena reputación que obtuvieron. En términos generales, los individuos con buena reputación merecen la confianza de los demás y así logran participar en empresas cooperativas provechosas.

El comportamiento moral con frecuencia confiere beneficios materiales a los mismos individuos que lo practican

Ciertas emociones nos capacitan para hacer compromisos que de lo contrario no serían creíbles. La ironía es que esta capacidad, que supone no buscar el interés propio, confiere ventajas genuinas (…) Ser incapaz de hacer compromisos creíbles con frecuencia es más costoso [que abstenernos de hacerlos]

El deseo de evitar varios estados afectivos desagradables (…) es la principal fuerza motivacional detrás del comportamiento moral

El modelo de actitud es menos un rechazo del modelo del interés propio que una enmienda amistosa a éste. Sin abandonar el marco básicamente materialista, sugiere cómo los impulsos más nobles de la naturaleza humana podrían haber emergido y prosperado. No parece ingenuo esperar que tal comprensión puede tener efectos beneficiosos en nuestro comportamiento

  Y aquí aparecen los hallazgos más interesantes: en una sociedad en la que se hacen presentes, entremezclados, instintos benévolos con otros fuertemente egoístas, los seres humanos han desarrollado también la capacidad para detectar estas tendencias en los semejantes y con ello para calificar la reputación que los otros ganan o pierden. Eso equivale a que aprendemos en quién confiar. Gracias a la evolución biológica, hemos incorporado, por una parte, la capacidad para producir señales conductuales que ayudan a que los demás confíen en nosotros (la vergüenza ante un acto indebido, la franqueza en los gestos, la amabilidad…) y, por otra parte, una capacidad más o menos aguda para percibir acertadamente estas señales a fin de diferenciar las que son genuinas de las que son un engaño… porque es también inevitable que hayamos desarrollado alguna capacidad para engañar…

En el caso de síntomas físicos como el sonrojo, es difícil ver cómo este mecanismo podría ser del todo no biológico

Ninguna población podría consistir enteramente en cooperadores. En tal población no valdría la pena escudriñar a la gente en busca de signos físicos de sinceridad, y en consecuencia los que [excepcionalmente] engañasen comenzarían a prosperar

  Supongamos que queremos desarrollar estrategias sociales –culturales- para fomentar la benevolencia y detectar el dañino egoísmo (en realidad, nada puede ser de mayor interés, pues una sociedad extremadamente cooperativa sería extraordinariamente próspera a nivel económico), pero entonces nos encontramos con un problema: la predisposición –“modelo de actitud” emocional- a la benevolencia (que nos da una reputación de ser dignos de confianza) no es psicológicamente compatible con la predisposición a la desconfianza (que nos permite detectar la malevolencia ajena y el engaño).

El modelo de actitud puede no decirnos que esperemos lo mejor de los demás, pero sí anima a mantener una visión más optimista.

  El bondadoso puede ser sabio pero no puede ser desconfiado ni astuto, pues tales cualidades son más propias del oportunista, de modo que parece correspondiente con una predisposición a la moralidad el cultivar cierta ingenuidad personal (“esperar lo mejor de los demás”). Ahora bien, hemos visto que la benevolencia puede ser saboteada dentro del grupo por un solo individuo egoísta, lo que hace necesario algún tipo de “contramedida” al respecto.

  Puesto que cultivar la desconfianza no puede ser esa medida, por contraproducente, la solución es que, lo que el instinto no puede aportarnos, lo aporte la cultura en alguna de las muchas formas posibles. Una de ellas sería cultivar, no tanto la desconfianza como la sistematización de la lectura empática de las emociones ajenas con otros fines, lo que podría abarcar –y desbordar- ciertas disciplinas que se suelen englobar bajo el epígrafe “Humanidades”.

  Veamos el caso del que nos informan los psicólogos sociales:

Los estudiantes de Economía eran significativamente más propensos a desertar [en dilemas tipo prisionero o bienes comunes] que cualquier otro grupo que se ha estudiado (…) Los estudiantes de Comercio es más probable que hagan ofertas interesadas en juegos tipo ultimátum que los estudiantes de Psicología (…) En Economía, como en cualquier otra disciplina, se adquieren todas las trampas propias de una cultura independiente (…) El modelo de interés propio, al animarnos a esperar lo peor de los demás, parece sacar lo peor de nosotros

  Es decir, una elaboración cultural –estudiar Economía- predispone y/o selecciona comportamientos mucho más antisociales que otra –por ejemplo, estudiar “Humanidades”, como Psicología o Literatura. En alguna medida, estudiar Economía predispone al egoísmo e, inevitablemente, al engaño -astucia. Lo que esto nos aporta es que podemos deliberadamente predisponernos a la benevolencia o a la malevolencia, puesto que nuestro incentivo para actuar de forma cooperativa no es el resultado beneficioso de nuestra acción, sino satisfacer nuestra necesidad emotiva y ésta a su vez puede ser cultivada en un particular sentido dentro de cada cultura específica.

  Si trabajamos nuestra capacidad emotiva en el sentido opuesto en el que lo hacen –conscientemente o no- los estudiantes de Economía, entonces daríamos pasos en el sentido de una cultura que desarrolle la emotividad relacionada con el comportamiento benévolo, proporcionándose incentivos para la satisfacción de tales conductas emotivas. Y esto es, en cierto modo, lo que principalmente hicieron las religiones más prosociales, con sus relatos acerca de la santidad, la virtud y la benevolencia. Este desarrollo de las “religiones compasivas” precedió a la “explosión empática” que en el siglo XIX de Occidente permitió desarrollar las “Humanidades” a nivel de masas (pensemos en la literatura popular de contenido moralista),

Se encuentra poco altruismo en las culturas que no lo alientan activamente

  En las personas de cualquier cultura se hallan las mismas emociones altruistas… solo que restringidas a determinados ámbitos (principalmente, a los cuidados familiares). Es la cultura la que potencia unas emociones y reprime otras en todos los ámbitos.

Las acciones o circunstancias específicas que disparan estas emociones dependerán en gran medida del contexto cultural. Pero las emociones motivadoras son siempre y en todas partes las mismas

  Otra estrategia para favorecer el desarrollo de los comportamientos altruistas y cooperativos sería fomentar el reconocimiento de la gestualidad facial y del lenguaje no verbal, incorporando estas habilidades al entorno de las “Humanidades”, tal como sucede con la lectura de novelas o el chismorreo benévolo, o como pudo haberse hecho en las naciones de la Reforma protestante cuando se fomentó una religión más psicológica (“Solo la Fe salva”).

La clave para detectar lo genuino de una expresión facial es centrarse en los músculos que están menos sujetos al control consciente

  Aprender, por ejemplo, los nombres de las expresiones, incluso de los músculos implicados (orbicular, cigomático, superciliar…), enriquecería nuestro lenguaje afectivo tal como resulta de la lectura de obras de narrativa que describen emociones y sentimientos... o como sucede con la terminología psicológica que ha sido incorporada al lenguaje común (“frustración”, “libido”, “catarsis”, “trauma”…).

  Finalmente, otra estrategia podría haber sido ya adelantada por el fenómeno monástico propio de las “religiones compasivas” (del budismo en adelante) y consistiría en promover, bajo circunstancias de control especial, comportamientos marcadamente benévolos a modo de patrón de conducta ejemplar.

Por experiencia, sabemos que algunas personas son benevolentes y otras mucho menos. Nuestras experiencias con los primeros están vinculadas con sentimientos positivos y las que se dan con los segundos con los negativos. La exposición a cada tipo de personas naturalmente evocará emociones asociadas. Estas emociones, por su parte, pueden afectar el comportamiento.

  Una cultura que promueva comportamientos de benevolencia muy depurados, aunque sea en ámbitos limitados (igual que se promueven obras públicas o actividades artísticas), podría, por tanto, beneficiarse en su conjunto.

  La conclusión es que puede resultar enormemente valioso que la promoción de la benevolencia entre a formar parte de los valores nucleares de la sociedad, de la ideología.

Nuestras creencias sobre la naturaleza humana moldean nuestra misma naturaleza humana.

  En los últimos siglos se han dado pasos en este sentido… pero siempre de forma indirecta, nunca de una forma racional y global. Se ha promovido la tradición cristiana, cuya ética es benevolente, si bien el enunciado ideológico cristiano tiene más bien que ver con doctrinas esotéricas irracionales. Se ha promovido el socialismo, cuyas metas políticas son muy benevolentes, pero cuyo enunciado ideológico hace referencia a impulsos agresivos, como la lucha de clases o el control político coactivo. Se ha promovido el humanismo liberal, cuyos mandatos sociales son menos esotéricos que los del cristianismo y menos violentos que los del socialismo, pero el enunciado ideológico liberal es individualista y escéptico, alejado de la psicología afectiva propia de la benevolencia.

  Jamás se ha construido una ideología de la benevolencia basada en principios racionales. Aún no.