Si bien a veces puede ser doloroso, el juicio de los demás es también una fuente de significado y un camino necesario para sentirse justificado
Puesto que no queremos sentirnos heridos, tendemos a disimular lo mucho que nos afecta el juicio ajeno. El libro del filósofo y psicólogo Ziyad Marar aborda, sin embargo, la necesidad vital que implica el vivir sumergidos en un entorno de individuos que no son indiferentes los unos a los otros y que utilizan su capacidad de juicio para hacer viables sus relaciones mutuas.
Por “juicio” estoy pensando en los juicios sociales y morales que hacemos unos de otros en diferentes formas, principalmente evaluaciones de carácter o acción, incluyendo la apariencia y el estatus de otra persona, especialmente en cuanto a su competencia o motivación
El juicio es socialmente útil porque sirve para darnos pautas de actuación con respecto a quienes nos rodean a medida que alcanzamos un mayor conocimiento acerca de su conducta, pero el juicio es también vida social misma y por lo tanto vida humana misma: vivimos para sentir la aprobación de quienes nos rodean. Algo tan valorado como el afecto, al fin y al cabo, presupone un juicio previo.
Mucho de este libro es una exploración de los límites del conocimiento que podemos tener los unos de los otros, y del correspondiente sentimiento de que la mayor parte de nosotros, durante mucho tiempo, podemos sentirnos como que no nos conocen, solos y diferentes.
Todos tenemos (en varios grados) (…) un “sociómetro”, que en todo momento evalúa si estamos siendo socialmente aceptados
Admitir esta realidad representa una necesaria lucidez y una positiva humildad, pero ¿están justificadas las quejas sobre el comportamiento crítico? Si parece que el chismorreo es una característica propia del ser humano de todas las épocas, ¿nos convendría erradicarlo en el futuro?
El chismorreo es abrumadoramente crítico. En algunos estudios se ha hallado un porcentaje de diez informes de transgresiones por cada uno de alabanza
Habría que hacer algo entonces con los chismorreos porque, en teoría, nada impide que estos sean más benévolos. Quizá sea una necesidad humana el que todos juzguemos a los demás pero hay condiciones menos lamentables que la de que se dé una decena de informes de transgresiones por cada uno de alabanza. Marar da un ejemplo en un sentido diferente:
“Nueve de cada diez personas en el Reino Unido pagan sus impuestos a tiempo” (…) [Este slogan] incrementó la proporción de gente que pagaba sus impuestos antes del plazo final
Esta estrategia sí es constructiva, ya que el juicio trata de fomentar una buena acción por el bien común… aunque también se puede ver el aspecto negativo de que la minoría cuya conducta no es deseable se sienta acosada. Con todo, no se da un señalamiento directo, lo cual siempre será menos agresivo que un chismorreo crítico y maldiciente.
Por otra parte, la reflexión acerca del juicio al que todos nos sometemos mutuamente nos lleva a lo que sin duda es un problema humano mucho mayor que el del interés mutuo por la vida ajena: la autoestima y el amor propio (¿son lo mismo?)
Algunos programas de reforma que tratan de construir la autoestima podrían ser contraproducentes porque promueven el tipo de visión narcisista que puede disparar una reacción violenta cuando se ve ésta desafiada o insultada. El código de honor y el compromiso ideológico son responsables de muchos más actos violentos que cualquier otra cosa
Según parece, el amor propio –el honor- es peor que la crueldad y la codicia. Probablemente porque la crueldad y la codicia despiertan un mayor rechazo, lo que permite que sean reprimidos por el juicio ajeno en su inicio. No debe de dejarse de tener en cuenta que el mal que se hace pasar por bien con frecuencia es el que más dañino resulta: si, pese a los progresos de la civilización, la humanidad sigue teniendo graves problemas sociales quizá es porque nos equivocamos en algo que hasta ahora ha sido muy evidente, y ello podría ser, entre otras cosas, la presión social por la autoestima, el honor y todas las formas accesorias de reafirmación personal que nos enfrentan a nuestros semejantes con el fin de alcanzar posiciones de supremacía.
En cuanto a las ideologías, que son codificaciones simbólicas de actitudes individuales con respecto a la vida social en su conjunto, éstas han resultado básicas para el desarrollo de nuevas fórmulas civilizatorias, pero tienen una peligrosa característica que es consecuencia tanto del apasionamiento que exigen a los individuos como de su contenido global.
La pureza ideológica o idealismo puede ser peligroso en su asunción de que el fin justifica los medios
En suma, quizá lo más problemático del juicio sea dejarnos llevar por los impulsos de afirmación individual asociados a este. Si la ideología, o cualquier otro condicionante social, nos vale de referente identitario, entonces tenemos confirmada otra consecuencia extremadamente negativa del comportamiento propio del juicio crítico: en tanto que participo en una comunidad ideológica me hallo justificado como integrante de ella y por tanto haré lo que sea por mantener esta comunidad cohesionada; pese a que toda ideología comprende un contenido discursivo, racional, el juicio derivado de ésta ya no tiene un desarrollo lógico, de hallar evidencias a toda prueba, sino de apoyar como sea el mantenimiento de la comunidad en la que uno se reafirma.
La solución ha de hallarse en la naturaleza autónoma de nuestra capacidad de juzgar. Es un problema similar al de la naturaleza autónoma de la razón. El prestigio del razonamiento, la importancia que le damos a nivel social, se halla en que obedece a principios objetivos de lógica. Sin embargo, es fácil comprobar que la razón muchas veces no es lógica, que se basa en heurísticas simples y a veces incoherentes. Lo mismo suele suceder con el juicio. En realidad, el juicio convencional no se atiene a la lógica, sino que se halla lastrado de condicionantes sociales que hoy vemos contraproducentes, algunos de los cuales ya hemos visto, como el amor propio o los vínculos identitarios con determinados referentes (ideologías, o cuerpos sociales tipo nación o clase…).
Ya que siempre juzgamos, sepamos que lo estamos haciendo, sepamos que es parcial en el mejor de los casos y revisemos el juicio en un proceso constante de modo que aprendamos más sobre la persona o la situación en cuestión. Es decir, reconozcamos nuestra visión de alguien, pero no lo demos por sentado. Encontremos una manera de estar abiertos a la nueva evidencia.
Finalmente, Marar añade también una interesante aportación del psicólogo Dan McAdams sobre el “modelo de personalidad a tres niveles”, una apreciación del comportamiento ajeno que podría ayudarnos mucho a mejorar nuestra forma de juzgar al semejante.
Llegar a conocer a alguien es verlo a tres niveles, propiamente el actor social, el agente motivado y finalmente el autor autobiográfico
El primer nivel, el del actor, describe el temperamento y consiste en los rasgos disposicionales (…) Los cinco grandes rasgos de personalidad [OCEAN- Apertura, consciencia, extroversión, agradabilidad, neuroticismo]
Agentes de nuestro comportamiento son adaptaciones características o preocupaciones personales que son más condicionales y contextualizadas que los rasgos. Estos incluyen metas y valores que pueden ser vistos como tendencias morales. Las adaptaciones características pueden cambiar a lo largo de vidas más fácilmente que los rasgos disposicionales y tienden a ser más específicas que los contextos individuales (…) Este nivel de conocimiento proporciona más visión interior de una persona que los meros rasgos disposicionales
Historias vitales integrativas (…) son las narrativas que la gente construye para darse sentido a sí mismos, especialmente de una forma que ponga sus valores y creencias dentro de un marco coherente (…) Si bien un discurso no narrativo puede ser informativo, solo las historias pueden ser viscerales. Solo las historias capturan la mente, forjando vínculos entre lo ordinario y lo extraordinario
Mientras más sepamos acerca de cómo se construye la personalidad humana a la hora de interactuar en sociedad, más capacitados estaremos para juzgar de forma equilibrada y racional. El mismo Evangelio contiene una aparente contradicción cuando Jesús dice, por un lado, “no juzguéis si no queréis ser juzgados” y, por el otro, “no juzguéis según lo que parece, sino que juzgad rectamente”. Con independencia de los problemas interpretativos del lenguaje usado en aquella época y contexto, es cierto que rechazamos el juicio en sentido de “condena” –sobre todo el juicio crítico, sesgadamente negativo y por tanto agresivo- mientras que necesitamos del juicio ecuánime y lógico, lo más próximo a la objetividad que sea posible. Pero ambos tipos de juicio entre individuos tienen al mismo semejante como objeto.
viernes, 15 de febrero de 2019
martes, 5 de febrero de 2019
“La creación de la desigualdad”, 2012. Flannery y Marcus
El gran pionero a la hora de escribir acerca de la desigualdad entre los hombres (la desigualdad de la mujer no entró en cuestión tan pronto) fue sin duda Jean Jacques Rousseau
Rousseau consideraba la sustitución del autorrespeto por el amor propio como un momento importante en la creación de la desigualdad. Parece sin embargo obvio que tanto autorrespeto como amor propio estaban allí desde el comienzo.
Es decir, Rousseau encontró que se producía un cambio en las concepciones morales internalizadas. Y señalaba cuándo y por qué pudo producirse.
Rousseau creía que todas las características desagradables de la condición humana derivaban no de la naturaleza, sino de la sociedad misma una vez desarrollada. El autorrespeto, vital para la autopreservación, era la norma al principio. Desgraciadamente, a medida que la sociedad crecía, esta actitud daba paso al amor propio, el deseo de ser superior a otros y de ser admirado por ellos. El amor a la propiedad reemplazó a la generosidad.
El crecimiento cuantitativo de la sociedad habría llevado a un cambio moral a peor, hoy diríamos antisocial. Cuando menos, los hombres sencillos de la prehistoria, los “nobles salvajes” de los Ilustrados, no parecían obsesionados con la superioridad.
Para el caso de la mayor parte del mundo, Rousseau tenía razón: no vemos signos de emergencia de desigualdad hasta que la gente comenzó a obtener cosechas y criar animales
El origen del cambio estaría en la riqueza y en la propiedad privada. Esta es la misma tesis que seguirían apoyando los marxistas un siglo y pico después de Rousseau. Rousseau tenía razón en que no existía la desigualdad antes de tales cambios económicos, aunque después veremos que eso no quiere decir que la psicología de los individuos fuera diferente en lo que se refiere a sus impulsos…
La cuestión no es de poca importancia. Y hoy se aborda de forma mucho más documentada que en los tiempos de Rousseau y Engels. Rousseau no vio necesario documentarse y Engels contaba en su época con una limitada cantidad de documentación. Ahora tenemos más voluntad, más criterio y más medios.
[En este libro] documentamos la creación de la desigualdad por nuestros antepasados recurriendo tanto a la arqueología como a la antropología social. Varias regularidades ampliamente extendidas se hacen aparentes. Primero: de los cientos de posibles variedades de las sociedades humanas, cinco o seis funcionaron tan bien que emergieron una y otra vez en diferentes partes del mundo. Segundo: de los cientos de premisas lógicas que podrían usarse para justificar la desigualdad, un puñado funcionó tan bien que docenas de sociedades no relacionadas llegaron a ellas.
Los arqueólogos Kent Flannery y Joyce Marcus consideran, pues, que se dieron diversas circunstancias que a su vez dieron lugar a la aparición de la desigualdad, pero que existen impulsos innatos en este sentido equiparables a los que se dan en los grandes simios, con sus machos alfa y beta… En realidad, no fue tanto la moralidad la que cambió, como pensaba Rousseau, sino los controles sociales sobre nuestros instintos. Los antropólogos han observado que en muchos pueblos primitivos (por ejemplo, los kung) no es que no existan deseos de superioridad: es que estos son constantemente reprimidos por la costumbre
A ningún cazador le es permitido alardear, y negarse a compartir no sería tolerado (...) A los Kung les es prohibido corresponder con un regalo más valioso que el que han recibido
La sabiduría ancestral de la prehistoria trataba de mantener esta tendencia destructiva –la desigualdad- bajo control, desarrollando costumbres al respecto que también se reflejaban en todo tipo de recursos míticos o cosmológicos. La consecuencia era que no existía una sociedad jerarquizada, y mucho menos una jerarquía hereditaria (aristocracia). Existía, sí, una sociedad en la que se asignaban méritos en base a los logros (el mejor cazador, el mejor guerrero, el mejor sanador…), pero tales méritos no llevaban nunca a instituir una jerarquía inamovible, y los equivalentes a los alfas –o betas- no solían recibir grandes privilegios (quizá sí efímeros privilegios sexuales)
Sin embargo, fuesen o no grandes los privilegios que recibían los jefes –o grandes hombres- de los pueblos cazadores-recolectores, existiese o no la igualdad efectiva, lo cierto es que alcanzar la primacía entre los iguales siempre motivaba a los individuos, y una forma habitual de obtener prestigio era mediante la guerra. La prehistoria fue una época guerrera. El estado de guerra entre grupos vecinos que compiten por los recursos o por las mujeres resultaba habitual (esto, evidentemente, no era lo que suponía Rousseau), y si el estilo de vida de estos pueblos se basaba en el mérito, en la obtención de logros que prestigiasen a los notables, la guerra suponía la actividad donde era más probable que tal cosa sucediese. Este reconocimiento del prestigio tan duramente ganado bien pudo ser el embrión de la desigualdad de las épocas posteriores, con sociedades más complejas.
Muchos poblados de la forma de vida basada en el mérito estaban dispuestos a masacrar a sus enemigos, quemar sus poblados, envenenar sus pozos y convertirlos en esclavos
Sí, incluso entre los cazadores-recolectores se daban casos de desigualdades tan tremendas como la existencia de esclavos. E incluso pueden surgir entre ellos, si no jerarquías hereditarias, si linajes hereditarios (naturalmente, en el caso de sociedades de cazadores-recolectores más numerosas, ricas y complejas que las habituales bandas de poco más de cien individuos).
Uno de los hechos interesantes acerca del rango hereditario es que podía ser creado incluso por los cazadores y recolectores (…) Ni la esclavitud ni la aristocracia, en otras palabras, habían de esperar a la agricultura para aparecer
Un ejemplo de desigualdad en una comunidad a pequeña escala:
Once hombres iniciados vivían en el [recinto de los hombres notables en una aldea primitiva de Nueva Guinea]. Quince parcialmente iniciados habían asistido a los rituales pero no se les permitía vivir allí. A los ciento veintiocho hombres no iniciados nunca se les permitiría pasar la puerta. Así que el 80 % de los hombres estaban tan excluidos del recinto sagrado como las mujeres
La desigualdad, en cierto modo, siempre ha existido, no importa lo pequeño que sea el grupo social. La tendencia a la supremacía es constante y en cuanto se dan las circunstancias concretas que la hacen posible, dominadores y dominados se constituyen como clases antagónicas. Lo que sucede es que las jerarquías solo se consolidan a partir de grandes cambios sociales y el tamaño de la población es uno de los cambios más importantes. Pensemos en la aparición del concepto de “clan”: el clan es un paso en el sentido de una sociedad más compleja y numerosa, más allá de la familia extendida de la banda –u horda- de cazadores-recolectores; un clan es una comunidad formada por individuos con el mismo antepasado. Exige, entre otras cosas, una relación sistemática de las antiguas relaciones de parentesco -que en buena parte puede ser mítica, pero que aun así cumple su función.
Los clanes [grupos dispersos unidos por un supuesto antepasado común] tienen una mentalidad de “nosotros contra ellos” que cambia la lógica de la sociedad humana. Las sociedades con clanes es mucho más probable que se impliquen en violencia de grupo que las sociedades sin clanes (…) Las sociedades con clanes también tienden a tener mayores niveles de desigualdad social
A la larga las grandes sociedades jerarquizadas acaban por imponerse, entre otras cosas por su mayor efectividad militar y económica, pero ¿cómo se organiza psicológicamente una sociedad jerarquizada a gran escala?, ¿cómo se institucionaliza el control –a favor de la desigualdad- frente al control –a favor de la igualdad?, ¿cómo se acepta la desigualdad por parte de los desfavorecidos?
La creación de unidades sociales más grandes habría llevado a una escalada del comportamiento simbólico
La motivación final de la religión está probablemente oculta de nuestra mente consciente, permitiendo que sea el proceso por el cual los individuos son persuadidos a subordinar su interés propio inmediato a los intereses del grupo
En conjunto, la conclusión es que la propensión a la desigualdad era corregida firmemente en las sociedades a pequeña escala (o prehistóricas, o cazadoras-recolectoras) debido a su temible capacidad de generar conflicto, pero que al hacerse los grupos más grandes (clanes, y después grandes poblados y ciudades) los beneficiarios de la desigualdad encontraron numerosas facilidades para consolidar su posición.
Hacia el 2500 ac virtualmente todas las formas de desigualdad conocidas por los humanos habían sido creadas en alguna parte en el mundo, y las sociedades realmente igualitarias iban siendo relegadas a lugares que ningún otro quería.
Si la desigualdad acabó ganando la partida solo pudo ser porque incluso entre los desfavorecidos, en alguna medida, era preferida al mundo igualitario de la prehistoria. El cuento rousseauniano-marxista nos dice que fueron engañados por las estrategias religiosas y los intereses económicos de algunas minorías. Esto no parece probable: ¿tan fácil es desplazar un sentimiento tan arraigado como el deseo de vivir en igualdad? Mucho más probable es que la cuestión capital fuese el control de la violencia: menos violencia dentro del grupo y más guerras victoriosas contra otros grupos aumentan las posibilidades de supervivencia para todos, no solo para los de la clase superior. En el mundo hobbesiano, opuesto al rousseauniano, antes de la civilización –de la jerarquía- los pequeños grupos humanos estaban en constante guerra de todos contra todos, y la jerarquía, aunque implica una cierta “violencia sistémica” (desigualdad), garantiza un mayor orden y una menor violencia letal.
Entre forrajeros (…) el homicidio era un asunto individual. El asesino podía ser matado por sus propios parientes o un miembro de la familia de la víctima. En otros casos, el perpetrador se escondería, mientras sus parientes aplacaban a los parientes de la víctima con comida y objetos valiosos. Un cambio importante en la lógica social, sin embargo, tuvo lugar con la formación de clanes (…) [Un asesinato] se consideraba un crimen contra todo el clan de la víctima
Para los sumerios, la mayor parte de los crímenes se trataban como crímenes contra el estado. Se hizo entonces responsabilidad del estado implementar una serie de castigos los cuales fueron codificados a fin de dar una apariencia de justicia (…) Mientras los individuos en la sociedad sumeria eran disuadidos de la violencia y la venganza, el estado tenía derecho a reclutar soldados y llevar a cabo la guerra
Clanes y naciones garantizan una cierta justicia interna y mayores posibilidades de victoria en las luchas externas (y, con Roma y el Imperio Chino, surge el ideal de paz imperial permanente). Para que la justicia se ejerza de forma efectiva hace falta una jerarquía de justicieros, es decir, una organización eficiente de la justicia: el caballero que protege a sus súbditos, y los súbditos que, a cambio, le permiten al caballero que los explote... hasta cierto punto
Por otra parte, el mundo de la desigualdad y la paz y orden relativos, donde la guerra es más o menos indeseable, ofrece otros caminos para conseguir prestigio o poder.
Muchos antropólogos creen ahora que cuando las autoridades coloniales negaron el camino guerrero al liderazgo a los hombres de Nueva Guinea, estos redoblaron su competición por los bienes comerciales
Al no ser la guerra –ahora indeseable- el medio para conseguir la distinción social, lo es la riqueza, y ello estimula el comercio y con el comercio, la tecnología. De esa forma, no todo habría sido malo con la desigualdad, aunque las tensiones fuesen terribles. Un mundo jerarquizado parece una exigencia del comercio, de la pacificación, del avance económico y, probablemente, también de la búsqueda espiritual. Pero las tendencias igualitarias permanecen, y además se unen a las tendencias prosociales en general, que no coinciden exactamente con las igualitarias y que son consecuencia de un desarrollo ético y de una organización social a gran escala que trata de minimizar la violencia.
Finalmente
Si la desigualdad es el resultado de crecientes cambios en la lógica social (…)¿no podríamos ser capaces de hacer regresar la sociedad a la igualdad en una forma igualmente gradual (…)?
La igualdad nunca podrá volver. La igualdad de la prehistoria se basaba en la represión colectiva constante de los deseos individuales de supremacía, en impedir la reaparición del macho alfa de nuestros antecesores no humanos (gorilas y chimpancés, por ejemplo; Homo erectus, probablemente). No parece viable reconstruir un sistema de control social semejante.
Y nunca existió una ética prosocial interiorizada, tal como soñaba Rousseau: el primitivo no busca la igualdad porque desee que predomine el bien de la misma forma que ningún lobo o chimpancé comparte la pieza cazada con sus congéneres cazadores: estos más bien se la disputan entre ellos hasta que cada uno deja de protestar al obtener su pedazo de carne. El hombre prehistórico mejoraba un poco esta situación, pues el Gran Hombre –autoridad moral, pero no macho alfa- cuenta con cierta capacidad para arbitrar el reparto o dirigir tareas comunes, y las costumbres mantienen a todos y a cada uno alerta acerca del peligro que también todos y cada uno representan en tanto que innatamente egoístas y ambiciosos. Un cierto consenso, siempre conflictivo, permite después que en las más concurridas sociedades humanas neolíticas aparezcan las jerarquías, incluso las jerarquías hereditarias. Estas grandes sociedades son militarmente poderosas, económicamente prometedoras, espiritualmente ricas. Ahora son estas sociedades las que superan a las pequeñas bandas de cazadores-recolectores igualitarios. Y aquí el igualitarismo ha sido desplazado por una jerarquía más eficiente.
La complejidad de las primeras civilizaciones acabará llevando a la “Era Axial” y al desarrollo de mecanismos de psicología social que, ahora sí, pueden permitir una notable internalización del autocontrol de la violencia, equivalente a una revolución ética: una elaboración cultural por imitación, extrapolación y extensión de los instintos prosociales innatos. Ésa es la tarea que queda por acabar.
El resultado final de este proceso de mejora ética no será, sin embargo, parecido a la tensa igualdad de la prehistoria, de regateos constantes y riñas continuas (eso sí lo serían, en cambio, ciertas titubeantes iniciativas socialistas actuales del tipo “democracia directa participativa”). La solución definitiva al problema humano de la desigualdad, del control de la agresión y de la falta de una cooperación eficiente, sí la encontraremos en una organización psicológica masiva de las capacidades humanas de prosocialidad, un perfeccionamiento informado por la ciencia de los mecanismos religiosos que se pusieron en marcha ya en la Era Axial. El resultado se hallará de nuevo en el campo de la ética interiorizada, pero ahora sin depender de estructuras políticas (jerarquías) ni de tradiciones irracionales (creencias en lo sobrenatural, nacionalismo...).
Rousseau consideraba la sustitución del autorrespeto por el amor propio como un momento importante en la creación de la desigualdad. Parece sin embargo obvio que tanto autorrespeto como amor propio estaban allí desde el comienzo.
Es decir, Rousseau encontró que se producía un cambio en las concepciones morales internalizadas. Y señalaba cuándo y por qué pudo producirse.
Rousseau creía que todas las características desagradables de la condición humana derivaban no de la naturaleza, sino de la sociedad misma una vez desarrollada. El autorrespeto, vital para la autopreservación, era la norma al principio. Desgraciadamente, a medida que la sociedad crecía, esta actitud daba paso al amor propio, el deseo de ser superior a otros y de ser admirado por ellos. El amor a la propiedad reemplazó a la generosidad.
El crecimiento cuantitativo de la sociedad habría llevado a un cambio moral a peor, hoy diríamos antisocial. Cuando menos, los hombres sencillos de la prehistoria, los “nobles salvajes” de los Ilustrados, no parecían obsesionados con la superioridad.
Para el caso de la mayor parte del mundo, Rousseau tenía razón: no vemos signos de emergencia de desigualdad hasta que la gente comenzó a obtener cosechas y criar animales
El origen del cambio estaría en la riqueza y en la propiedad privada. Esta es la misma tesis que seguirían apoyando los marxistas un siglo y pico después de Rousseau. Rousseau tenía razón en que no existía la desigualdad antes de tales cambios económicos, aunque después veremos que eso no quiere decir que la psicología de los individuos fuera diferente en lo que se refiere a sus impulsos…
La cuestión no es de poca importancia. Y hoy se aborda de forma mucho más documentada que en los tiempos de Rousseau y Engels. Rousseau no vio necesario documentarse y Engels contaba en su época con una limitada cantidad de documentación. Ahora tenemos más voluntad, más criterio y más medios.
[En este libro] documentamos la creación de la desigualdad por nuestros antepasados recurriendo tanto a la arqueología como a la antropología social. Varias regularidades ampliamente extendidas se hacen aparentes. Primero: de los cientos de posibles variedades de las sociedades humanas, cinco o seis funcionaron tan bien que emergieron una y otra vez en diferentes partes del mundo. Segundo: de los cientos de premisas lógicas que podrían usarse para justificar la desigualdad, un puñado funcionó tan bien que docenas de sociedades no relacionadas llegaron a ellas.
Los arqueólogos Kent Flannery y Joyce Marcus consideran, pues, que se dieron diversas circunstancias que a su vez dieron lugar a la aparición de la desigualdad, pero que existen impulsos innatos en este sentido equiparables a los que se dan en los grandes simios, con sus machos alfa y beta… En realidad, no fue tanto la moralidad la que cambió, como pensaba Rousseau, sino los controles sociales sobre nuestros instintos. Los antropólogos han observado que en muchos pueblos primitivos (por ejemplo, los kung) no es que no existan deseos de superioridad: es que estos son constantemente reprimidos por la costumbre
A ningún cazador le es permitido alardear, y negarse a compartir no sería tolerado (...) A los Kung les es prohibido corresponder con un regalo más valioso que el que han recibido
La sabiduría ancestral de la prehistoria trataba de mantener esta tendencia destructiva –la desigualdad- bajo control, desarrollando costumbres al respecto que también se reflejaban en todo tipo de recursos míticos o cosmológicos. La consecuencia era que no existía una sociedad jerarquizada, y mucho menos una jerarquía hereditaria (aristocracia). Existía, sí, una sociedad en la que se asignaban méritos en base a los logros (el mejor cazador, el mejor guerrero, el mejor sanador…), pero tales méritos no llevaban nunca a instituir una jerarquía inamovible, y los equivalentes a los alfas –o betas- no solían recibir grandes privilegios (quizá sí efímeros privilegios sexuales)
Sin embargo, fuesen o no grandes los privilegios que recibían los jefes –o grandes hombres- de los pueblos cazadores-recolectores, existiese o no la igualdad efectiva, lo cierto es que alcanzar la primacía entre los iguales siempre motivaba a los individuos, y una forma habitual de obtener prestigio era mediante la guerra. La prehistoria fue una época guerrera. El estado de guerra entre grupos vecinos que compiten por los recursos o por las mujeres resultaba habitual (esto, evidentemente, no era lo que suponía Rousseau), y si el estilo de vida de estos pueblos se basaba en el mérito, en la obtención de logros que prestigiasen a los notables, la guerra suponía la actividad donde era más probable que tal cosa sucediese. Este reconocimiento del prestigio tan duramente ganado bien pudo ser el embrión de la desigualdad de las épocas posteriores, con sociedades más complejas.
Muchos poblados de la forma de vida basada en el mérito estaban dispuestos a masacrar a sus enemigos, quemar sus poblados, envenenar sus pozos y convertirlos en esclavos
Sí, incluso entre los cazadores-recolectores se daban casos de desigualdades tan tremendas como la existencia de esclavos. E incluso pueden surgir entre ellos, si no jerarquías hereditarias, si linajes hereditarios (naturalmente, en el caso de sociedades de cazadores-recolectores más numerosas, ricas y complejas que las habituales bandas de poco más de cien individuos).
Uno de los hechos interesantes acerca del rango hereditario es que podía ser creado incluso por los cazadores y recolectores (…) Ni la esclavitud ni la aristocracia, en otras palabras, habían de esperar a la agricultura para aparecer
Un ejemplo de desigualdad en una comunidad a pequeña escala:
Once hombres iniciados vivían en el [recinto de los hombres notables en una aldea primitiva de Nueva Guinea]. Quince parcialmente iniciados habían asistido a los rituales pero no se les permitía vivir allí. A los ciento veintiocho hombres no iniciados nunca se les permitiría pasar la puerta. Así que el 80 % de los hombres estaban tan excluidos del recinto sagrado como las mujeres
La desigualdad, en cierto modo, siempre ha existido, no importa lo pequeño que sea el grupo social. La tendencia a la supremacía es constante y en cuanto se dan las circunstancias concretas que la hacen posible, dominadores y dominados se constituyen como clases antagónicas. Lo que sucede es que las jerarquías solo se consolidan a partir de grandes cambios sociales y el tamaño de la población es uno de los cambios más importantes. Pensemos en la aparición del concepto de “clan”: el clan es un paso en el sentido de una sociedad más compleja y numerosa, más allá de la familia extendida de la banda –u horda- de cazadores-recolectores; un clan es una comunidad formada por individuos con el mismo antepasado. Exige, entre otras cosas, una relación sistemática de las antiguas relaciones de parentesco -que en buena parte puede ser mítica, pero que aun así cumple su función.
Los clanes [grupos dispersos unidos por un supuesto antepasado común] tienen una mentalidad de “nosotros contra ellos” que cambia la lógica de la sociedad humana. Las sociedades con clanes es mucho más probable que se impliquen en violencia de grupo que las sociedades sin clanes (…) Las sociedades con clanes también tienden a tener mayores niveles de desigualdad social
A la larga las grandes sociedades jerarquizadas acaban por imponerse, entre otras cosas por su mayor efectividad militar y económica, pero ¿cómo se organiza psicológicamente una sociedad jerarquizada a gran escala?, ¿cómo se institucionaliza el control –a favor de la desigualdad- frente al control –a favor de la igualdad?, ¿cómo se acepta la desigualdad por parte de los desfavorecidos?
La creación de unidades sociales más grandes habría llevado a una escalada del comportamiento simbólico
La motivación final de la religión está probablemente oculta de nuestra mente consciente, permitiendo que sea el proceso por el cual los individuos son persuadidos a subordinar su interés propio inmediato a los intereses del grupo
En conjunto, la conclusión es que la propensión a la desigualdad era corregida firmemente en las sociedades a pequeña escala (o prehistóricas, o cazadoras-recolectoras) debido a su temible capacidad de generar conflicto, pero que al hacerse los grupos más grandes (clanes, y después grandes poblados y ciudades) los beneficiarios de la desigualdad encontraron numerosas facilidades para consolidar su posición.
Hacia el 2500 ac virtualmente todas las formas de desigualdad conocidas por los humanos habían sido creadas en alguna parte en el mundo, y las sociedades realmente igualitarias iban siendo relegadas a lugares que ningún otro quería.
Si la desigualdad acabó ganando la partida solo pudo ser porque incluso entre los desfavorecidos, en alguna medida, era preferida al mundo igualitario de la prehistoria. El cuento rousseauniano-marxista nos dice que fueron engañados por las estrategias religiosas y los intereses económicos de algunas minorías. Esto no parece probable: ¿tan fácil es desplazar un sentimiento tan arraigado como el deseo de vivir en igualdad? Mucho más probable es que la cuestión capital fuese el control de la violencia: menos violencia dentro del grupo y más guerras victoriosas contra otros grupos aumentan las posibilidades de supervivencia para todos, no solo para los de la clase superior. En el mundo hobbesiano, opuesto al rousseauniano, antes de la civilización –de la jerarquía- los pequeños grupos humanos estaban en constante guerra de todos contra todos, y la jerarquía, aunque implica una cierta “violencia sistémica” (desigualdad), garantiza un mayor orden y una menor violencia letal.
Entre forrajeros (…) el homicidio era un asunto individual. El asesino podía ser matado por sus propios parientes o un miembro de la familia de la víctima. En otros casos, el perpetrador se escondería, mientras sus parientes aplacaban a los parientes de la víctima con comida y objetos valiosos. Un cambio importante en la lógica social, sin embargo, tuvo lugar con la formación de clanes (…) [Un asesinato] se consideraba un crimen contra todo el clan de la víctima
Para los sumerios, la mayor parte de los crímenes se trataban como crímenes contra el estado. Se hizo entonces responsabilidad del estado implementar una serie de castigos los cuales fueron codificados a fin de dar una apariencia de justicia (…) Mientras los individuos en la sociedad sumeria eran disuadidos de la violencia y la venganza, el estado tenía derecho a reclutar soldados y llevar a cabo la guerra
Clanes y naciones garantizan una cierta justicia interna y mayores posibilidades de victoria en las luchas externas (y, con Roma y el Imperio Chino, surge el ideal de paz imperial permanente). Para que la justicia se ejerza de forma efectiva hace falta una jerarquía de justicieros, es decir, una organización eficiente de la justicia: el caballero que protege a sus súbditos, y los súbditos que, a cambio, le permiten al caballero que los explote... hasta cierto punto
Por otra parte, el mundo de la desigualdad y la paz y orden relativos, donde la guerra es más o menos indeseable, ofrece otros caminos para conseguir prestigio o poder.
Muchos antropólogos creen ahora que cuando las autoridades coloniales negaron el camino guerrero al liderazgo a los hombres de Nueva Guinea, estos redoblaron su competición por los bienes comerciales
Al no ser la guerra –ahora indeseable- el medio para conseguir la distinción social, lo es la riqueza, y ello estimula el comercio y con el comercio, la tecnología. De esa forma, no todo habría sido malo con la desigualdad, aunque las tensiones fuesen terribles. Un mundo jerarquizado parece una exigencia del comercio, de la pacificación, del avance económico y, probablemente, también de la búsqueda espiritual. Pero las tendencias igualitarias permanecen, y además se unen a las tendencias prosociales en general, que no coinciden exactamente con las igualitarias y que son consecuencia de un desarrollo ético y de una organización social a gran escala que trata de minimizar la violencia.
Finalmente
Si la desigualdad es el resultado de crecientes cambios en la lógica social (…)¿no podríamos ser capaces de hacer regresar la sociedad a la igualdad en una forma igualmente gradual (…)?
La igualdad nunca podrá volver. La igualdad de la prehistoria se basaba en la represión colectiva constante de los deseos individuales de supremacía, en impedir la reaparición del macho alfa de nuestros antecesores no humanos (gorilas y chimpancés, por ejemplo; Homo erectus, probablemente). No parece viable reconstruir un sistema de control social semejante.
Y nunca existió una ética prosocial interiorizada, tal como soñaba Rousseau: el primitivo no busca la igualdad porque desee que predomine el bien de la misma forma que ningún lobo o chimpancé comparte la pieza cazada con sus congéneres cazadores: estos más bien se la disputan entre ellos hasta que cada uno deja de protestar al obtener su pedazo de carne. El hombre prehistórico mejoraba un poco esta situación, pues el Gran Hombre –autoridad moral, pero no macho alfa- cuenta con cierta capacidad para arbitrar el reparto o dirigir tareas comunes, y las costumbres mantienen a todos y a cada uno alerta acerca del peligro que también todos y cada uno representan en tanto que innatamente egoístas y ambiciosos. Un cierto consenso, siempre conflictivo, permite después que en las más concurridas sociedades humanas neolíticas aparezcan las jerarquías, incluso las jerarquías hereditarias. Estas grandes sociedades son militarmente poderosas, económicamente prometedoras, espiritualmente ricas. Ahora son estas sociedades las que superan a las pequeñas bandas de cazadores-recolectores igualitarios. Y aquí el igualitarismo ha sido desplazado por una jerarquía más eficiente.
La complejidad de las primeras civilizaciones acabará llevando a la “Era Axial” y al desarrollo de mecanismos de psicología social que, ahora sí, pueden permitir una notable internalización del autocontrol de la violencia, equivalente a una revolución ética: una elaboración cultural por imitación, extrapolación y extensión de los instintos prosociales innatos. Ésa es la tarea que queda por acabar.
El resultado final de este proceso de mejora ética no será, sin embargo, parecido a la tensa igualdad de la prehistoria, de regateos constantes y riñas continuas (eso sí lo serían, en cambio, ciertas titubeantes iniciativas socialistas actuales del tipo “democracia directa participativa”). La solución definitiva al problema humano de la desigualdad, del control de la agresión y de la falta de una cooperación eficiente, sí la encontraremos en una organización psicológica masiva de las capacidades humanas de prosocialidad, un perfeccionamiento informado por la ciencia de los mecanismos religiosos que se pusieron en marcha ya en la Era Axial. El resultado se hallará de nuevo en el campo de la ética interiorizada, pero ahora sin depender de estructuras políticas (jerarquías) ni de tradiciones irracionales (creencias en lo sobrenatural, nacionalismo...).
viernes, 25 de enero de 2019
“Obediencia a la autoridad”, 1973. Stanley Milgram
El “experimento Milgram” es justamente uno de los más célebres que se han realizado en el campo de la psicología social. Acerca de tal experimento y las polémicas implicadas en él se ha escrito en libros científicos, y el mismo experimento también se ha comentado en multitud de ensayos de opinión y novelas (y hasta hay una película). Diez años después de llevarse a cabo, Stanley Milgram dio una versión de las conclusiones en su propio libro.
El origen del experimento lo encontramos sobre todo en el juicio al homicida nazi Eichmann. Éste aseguró ante los jueces que se había limitado a obrar por mera obediencia a la autoridad.
Es viejo, viejo como la historia de Abraham, el dilema que se encierra en la obediencia a la autoridad. Este estudio no pretende otra cosa que presentar este dilema de una forma moderna, en cuanto que queda tratado como objeto de una investigación experimental, y pretende únicamente comprender dicho dilema, sin hacer juicio alguno del mismo desde un punto de vista moral.(…) El problema moral de si se ha de obedecer cuando se da un conflicto entre el precepto y la conciencia fue discutido ya por Platón, llevado a las tablas en Antígona y analizado filosóficamente en toda época de la historia
En ningún momento Stanley Milgram pretendió cerrar la polémica al respecto, limitándose a hacer una aportación experimental a la gravísima cuestión
Es preciso ir elaborando cuidadosamente una situación [experimental] que capte lo esencial de la obediencia, es decir, una situación en la que la persona se entrega plenamente a la autoridad y no se considera ya a sí misma causa eficaz de sus propias acciones.
Y, por supuesto, tras volver a examinar los resultados de su experimento, no puede evitar emitir su propio juicio…
Me es preciso concluir que la concepción de Arendt sobre la banalidad del mal se halla mucho más cerca de la verdad de lo que pudiera uno atreverse a imaginar (…) La adaptación de pensamiento más corriente en el sujeto obediente es, por lo que a él se refiere, el considerarse como no responsable de sus acciones.
Un 65% de los sujetos obedecieron hasta el final (…) En determinadas variaciones desobedeció un 90% de los sujetos
Y en otras variaciones quizá hubiera desobedecido apenas un 10%...
El esfuerzo final por establecer un límite lo constituyó la condición de proximidad de tacto
El contacto físico con la víctima desinhibe la obediencia. La lejanía (como la del piloto del bombardero que solo aprieta un botón) inhibe la desobediencia. Todo es banal, y algunos optimistas lo relacionan con la ética situacionista. Se confirma terriblemente con estudios pormenorizados sobre los grupos de ejecución de masas nazis. Y Milgram no olvida referirse a la matanza de My Lai, todavía reciente cuando escribe el libro.
Obediencia. Milgram ve, por supuesto, el lado oscuro de la obediencia. El sujeto en estado de obediencia sufre una especie de “mutación agéntica”
No responde con un sentimiento moral a las acciones que lleva a cabo. Su preocupación moral se desplaza ahora, más bien a la consideración de lo bueno que es vivir conforme a las expectativas que la autoridad se ha forjado respecto de uno mismo.
La consecuencia de mayor alcance de esta mutación agéntica es la de que un hombre se siente responsable frente a la autoridad que le dirige, pero no siente responsabilidad alguna respecto del contenido de las acciones que le son prescritas por la autoridad.
Por otra parte, Jonathan Haidt es un psicólogo que ha reivindicado recientemente el lado positivo de la obediencia, incluso como una intuición moral innata (“obediencia” como “lealtad”). Al fin y al cabo, se da por sentado que los seres humanos no podrían desempeñar acciones cooperativas complejas sin una organización jerárquica.
Y he aquí el dilema en el que Stanley Milgram, dentro de su evaluación lúcida de los resultados de “su” experimento, no se atreve a entrar: que el ideal humanista es, en esta cuestión, tan “antinatural” como en lo que se refiere a la agresividad, la pulsión sexual o la propiedad privada. ¿Es lo que hemos averiguado acerca de la “obediencia” una demostración más de que la civilización supone una lucha constante contra aspectos esenciales e innatos de la propia naturaleza humana?
Milgram solo se atreve a sospechar que algunos condicionamientos previos de los sujetos les permiten una mayor autonomía moral frente a la presión de la autoridad.
Los católicos eran más obedientes que los judíos o protestantes. Quienes habían gozado de una buena educación eran más desobedientes que los menos bien educados. Los miembros de profesiones liberales, como derecho, medicina y enseñanza, daban muestras de una mayor desobediencia que quienes se hallaban en profesiones técnicas, como por ejemplo, ingeniería o ciencias físicas. Cuanto más prolongado era el servicio militar por uno realizado, mayor era su obediencia, excepción hecha de antiguos oficiales que eran menos obedientes que quienes habían hecho su servicio militar tan sólo como alistados, y ello sin tener en cuenta la extensión del servicio.
Lo que falta es una iniciativa sistemática de diseño, aunque sea aproximado, de requerimientos previos a una mayor prosocialidad capaz de afrentar el peligro que supone la tendencia a ser “obediente” (y, lógicamente, también sería necesaria una clarificación acerca de si la organización jerárquica es imprescindible o no para alcanzar una cooperación eficiente). La naturaleza humana no puede cambiarse, pero sí podemos preparar a los individuos, bajo determinados condicionantes, a afrontar los dilemas morales en los que pueden verse implicados dentro de una sociedad compleja.
Tengamos en cuenta que los “malos”, ya son hábiles en el sentido de estimular las tendencias antisociales cuando esto supone una ventaja para un determinado acto social, tenga éste que ver con el poder del Estado, el interés de una facción política, la acometividad militar o el mundo del crimen organizado. Todas las ideologías que propagan el odio étnico, por ejemplo, predisponen al desarrollo de pautas de la conducta en un sentido de deshumanización. No basta con ser “obediente” en general, has de estar predispuesto, en alguna medida, a serlo en el sentido que conviene a cada jerarquía en particular. Y a ello contribuyen muchas y bien conocidas estrategias.
Atribuir una cualidad impersonal a fuerzas que son, tanto en su origen como en su ulterior subsistencia, esencialmente humanas.
El lenguaje comienza a verse dominado por eufemismos, no por razones frívolas, sino como un medio de proteger a la persona contra las implicaciones morales totales de sus actos.
Una devaluación sistemática de la víctima nos otorga una medida de justificación sicológica del tratamiento brutal de la víctima
La ideología, por su parte, crea la base del planteamiento de que “el fin justifica los medios”. Las autoridades son reconocidas como tales en buena parte porque representan el mensaje ideológico predominante en una sociedad.
La ideología, un intento de interpretar la condición del hombre
Milgram subraya el papel destructivo de la autoridad mientras que no le ve el papel positivo y se muestra escéptico en tanto al poder de la ideología en un sentido opuesto al de la autoridad (es decir, una ideología contraria a la obediencia y que promueva la autonomía moral). Teme, por ejemplo, que la misma ciencia pueda convertirse en una fuente de malignidad dentro de estructuras de autoridad. Al fin y al cabo, así plantearon el experimento en el contexto de una sociedad en particular (la norteamericana de 1961) que era muy respetuosa y aún admirativa con todo lo que tuviese que ver con la ciencia, la educación y el progreso.
La idea de ciencia, así como su aceptación como una empresa social legítima, nos procura la justificación ideológica (…) El experimento queda presentado ante nuestros sujetos de una manera que acentúa sus valores humanos positivos: aumento del conocimiento acerca de procesos de aprendizaje y memoria.(…) En contraste con ello, los objetivos que perseguía la Alemania nazi eran en si moralmente rechazables, y como tales fueron reconocidos por muchos alemanes
Aquí el autor se equivoca, pues tanto el nazismo como el marxismo soviético partían también de planteamientos supuestamente científicos. Muerto Dios, la ciencia suponía ya a primeros del siglo XX el suelo firme ideológico que garantizaba una moralidad superior (la honestidad de la ciencia, basada en evidencias comprobables). El darwinismo racial de los nazis y el cientificismo social y económico de Marx suponían un fuerte apoyo ideológico para la autoridad.
¿Siempre estaremos en manos de la manipulación ideológica?, ¿no hay una salida al maligno “el fin justifica los medios”?
Quizá pueda construirse una ideología benevolente que se asentara en la conducta ética. Ésta no podría ser manipulada con tanta facilidad. La opinión de Milgram al respecto es que
La cultura ha fracasado, casi de lleno, en inculcar controles internos sobre las acciones que tienen su origen en la autoridad.
Sin embargo, pueden hacerse progresos si determinamos una serie de metas de prosocialidad coherentes. La obediencia a la autoridad hemos de considerarla como un hándicap más contra la prosocialidad, a sumar a otros como la agresividad, la pulsión endogrupal, la pulsión sexual, el egoísmo o los casos de psicopatía.
Para empezar, no hemos de tener en cuenta los efectos positivos de la autoridad: son prescindibles si desarrollamos más la alternativa de la autonomía del individuo, ya que la autonomía moral ha de ser la misma que puede permitir también una organización social eficiente sin autoridad, dado que las tendencias sociales del mundo de hoy ya muestran que ambicionamos alcanzar una mayor capacidad para tomar nuestras propias decisiones en armonía con las de nuestros semejantes. Y no basta con no tener autoridad en el sentido emocional del término: ha de evitarse el mero planteamiento de “el fin justifica los medios”. La prosocialidad puede ser también una forma de vida y, por tanto, medio y fin al mismo tiempo, de manera que cualquier proceso de acción humana en cooperación se hallaría supeditado a los fines humanistas y no podría ser manipulado por “el fin justifica los medios”. No si las metas sociales son coherentes con los medios.
Nuestra forma de vida actual está plagada de planteamientos autoritarios, jerárquicos, agresivos y competitivos. Una cultura de autonomía moral habría de ser también una cultura de empatía y benevolencia. Los dilemas éticos que pudiesen surgir no hallarían respaldo en ideología alguna, y ninguna acción tiene por qué quedar fuera del control de la autoridad moral.
Una vez establecida la meta podemos esbozar los medios por los que llegar a ella. Después, solo quedará el largo y complejo proceso de “prueba y error”, siempre asentado, a nivel de la psicología individual, en una simbología ética con efecto emocional que a su vez esté informada por la ciencia.
El origen del experimento lo encontramos sobre todo en el juicio al homicida nazi Eichmann. Éste aseguró ante los jueces que se había limitado a obrar por mera obediencia a la autoridad.
Es viejo, viejo como la historia de Abraham, el dilema que se encierra en la obediencia a la autoridad. Este estudio no pretende otra cosa que presentar este dilema de una forma moderna, en cuanto que queda tratado como objeto de una investigación experimental, y pretende únicamente comprender dicho dilema, sin hacer juicio alguno del mismo desde un punto de vista moral.(…) El problema moral de si se ha de obedecer cuando se da un conflicto entre el precepto y la conciencia fue discutido ya por Platón, llevado a las tablas en Antígona y analizado filosóficamente en toda época de la historia
En ningún momento Stanley Milgram pretendió cerrar la polémica al respecto, limitándose a hacer una aportación experimental a la gravísima cuestión
Es preciso ir elaborando cuidadosamente una situación [experimental] que capte lo esencial de la obediencia, es decir, una situación en la que la persona se entrega plenamente a la autoridad y no se considera ya a sí misma causa eficaz de sus propias acciones.
Y, por supuesto, tras volver a examinar los resultados de su experimento, no puede evitar emitir su propio juicio…
Me es preciso concluir que la concepción de Arendt sobre la banalidad del mal se halla mucho más cerca de la verdad de lo que pudiera uno atreverse a imaginar (…) La adaptación de pensamiento más corriente en el sujeto obediente es, por lo que a él se refiere, el considerarse como no responsable de sus acciones.
Un 65% de los sujetos obedecieron hasta el final (…) En determinadas variaciones desobedeció un 90% de los sujetos
Y en otras variaciones quizá hubiera desobedecido apenas un 10%...
El esfuerzo final por establecer un límite lo constituyó la condición de proximidad de tacto
El contacto físico con la víctima desinhibe la obediencia. La lejanía (como la del piloto del bombardero que solo aprieta un botón) inhibe la desobediencia. Todo es banal, y algunos optimistas lo relacionan con la ética situacionista. Se confirma terriblemente con estudios pormenorizados sobre los grupos de ejecución de masas nazis. Y Milgram no olvida referirse a la matanza de My Lai, todavía reciente cuando escribe el libro.
Obediencia. Milgram ve, por supuesto, el lado oscuro de la obediencia. El sujeto en estado de obediencia sufre una especie de “mutación agéntica”
No responde con un sentimiento moral a las acciones que lleva a cabo. Su preocupación moral se desplaza ahora, más bien a la consideración de lo bueno que es vivir conforme a las expectativas que la autoridad se ha forjado respecto de uno mismo.
La consecuencia de mayor alcance de esta mutación agéntica es la de que un hombre se siente responsable frente a la autoridad que le dirige, pero no siente responsabilidad alguna respecto del contenido de las acciones que le son prescritas por la autoridad.
Por otra parte, Jonathan Haidt es un psicólogo que ha reivindicado recientemente el lado positivo de la obediencia, incluso como una intuición moral innata (“obediencia” como “lealtad”). Al fin y al cabo, se da por sentado que los seres humanos no podrían desempeñar acciones cooperativas complejas sin una organización jerárquica.
Y he aquí el dilema en el que Stanley Milgram, dentro de su evaluación lúcida de los resultados de “su” experimento, no se atreve a entrar: que el ideal humanista es, en esta cuestión, tan “antinatural” como en lo que se refiere a la agresividad, la pulsión sexual o la propiedad privada. ¿Es lo que hemos averiguado acerca de la “obediencia” una demostración más de que la civilización supone una lucha constante contra aspectos esenciales e innatos de la propia naturaleza humana?
Milgram solo se atreve a sospechar que algunos condicionamientos previos de los sujetos les permiten una mayor autonomía moral frente a la presión de la autoridad.
Los católicos eran más obedientes que los judíos o protestantes. Quienes habían gozado de una buena educación eran más desobedientes que los menos bien educados. Los miembros de profesiones liberales, como derecho, medicina y enseñanza, daban muestras de una mayor desobediencia que quienes se hallaban en profesiones técnicas, como por ejemplo, ingeniería o ciencias físicas. Cuanto más prolongado era el servicio militar por uno realizado, mayor era su obediencia, excepción hecha de antiguos oficiales que eran menos obedientes que quienes habían hecho su servicio militar tan sólo como alistados, y ello sin tener en cuenta la extensión del servicio.
Lo que falta es una iniciativa sistemática de diseño, aunque sea aproximado, de requerimientos previos a una mayor prosocialidad capaz de afrentar el peligro que supone la tendencia a ser “obediente” (y, lógicamente, también sería necesaria una clarificación acerca de si la organización jerárquica es imprescindible o no para alcanzar una cooperación eficiente). La naturaleza humana no puede cambiarse, pero sí podemos preparar a los individuos, bajo determinados condicionantes, a afrontar los dilemas morales en los que pueden verse implicados dentro de una sociedad compleja.
Tengamos en cuenta que los “malos”, ya son hábiles en el sentido de estimular las tendencias antisociales cuando esto supone una ventaja para un determinado acto social, tenga éste que ver con el poder del Estado, el interés de una facción política, la acometividad militar o el mundo del crimen organizado. Todas las ideologías que propagan el odio étnico, por ejemplo, predisponen al desarrollo de pautas de la conducta en un sentido de deshumanización. No basta con ser “obediente” en general, has de estar predispuesto, en alguna medida, a serlo en el sentido que conviene a cada jerarquía en particular. Y a ello contribuyen muchas y bien conocidas estrategias.
Atribuir una cualidad impersonal a fuerzas que son, tanto en su origen como en su ulterior subsistencia, esencialmente humanas.
El lenguaje comienza a verse dominado por eufemismos, no por razones frívolas, sino como un medio de proteger a la persona contra las implicaciones morales totales de sus actos.
Una devaluación sistemática de la víctima nos otorga una medida de justificación sicológica del tratamiento brutal de la víctima
La ideología, por su parte, crea la base del planteamiento de que “el fin justifica los medios”. Las autoridades son reconocidas como tales en buena parte porque representan el mensaje ideológico predominante en una sociedad.
La ideología, un intento de interpretar la condición del hombre
Milgram subraya el papel destructivo de la autoridad mientras que no le ve el papel positivo y se muestra escéptico en tanto al poder de la ideología en un sentido opuesto al de la autoridad (es decir, una ideología contraria a la obediencia y que promueva la autonomía moral). Teme, por ejemplo, que la misma ciencia pueda convertirse en una fuente de malignidad dentro de estructuras de autoridad. Al fin y al cabo, así plantearon el experimento en el contexto de una sociedad en particular (la norteamericana de 1961) que era muy respetuosa y aún admirativa con todo lo que tuviese que ver con la ciencia, la educación y el progreso.
La idea de ciencia, así como su aceptación como una empresa social legítima, nos procura la justificación ideológica (…) El experimento queda presentado ante nuestros sujetos de una manera que acentúa sus valores humanos positivos: aumento del conocimiento acerca de procesos de aprendizaje y memoria.(…) En contraste con ello, los objetivos que perseguía la Alemania nazi eran en si moralmente rechazables, y como tales fueron reconocidos por muchos alemanes
Aquí el autor se equivoca, pues tanto el nazismo como el marxismo soviético partían también de planteamientos supuestamente científicos. Muerto Dios, la ciencia suponía ya a primeros del siglo XX el suelo firme ideológico que garantizaba una moralidad superior (la honestidad de la ciencia, basada en evidencias comprobables). El darwinismo racial de los nazis y el cientificismo social y económico de Marx suponían un fuerte apoyo ideológico para la autoridad.
¿Siempre estaremos en manos de la manipulación ideológica?, ¿no hay una salida al maligno “el fin justifica los medios”?
Quizá pueda construirse una ideología benevolente que se asentara en la conducta ética. Ésta no podría ser manipulada con tanta facilidad. La opinión de Milgram al respecto es que
La cultura ha fracasado, casi de lleno, en inculcar controles internos sobre las acciones que tienen su origen en la autoridad.
Sin embargo, pueden hacerse progresos si determinamos una serie de metas de prosocialidad coherentes. La obediencia a la autoridad hemos de considerarla como un hándicap más contra la prosocialidad, a sumar a otros como la agresividad, la pulsión endogrupal, la pulsión sexual, el egoísmo o los casos de psicopatía.
Para empezar, no hemos de tener en cuenta los efectos positivos de la autoridad: son prescindibles si desarrollamos más la alternativa de la autonomía del individuo, ya que la autonomía moral ha de ser la misma que puede permitir también una organización social eficiente sin autoridad, dado que las tendencias sociales del mundo de hoy ya muestran que ambicionamos alcanzar una mayor capacidad para tomar nuestras propias decisiones en armonía con las de nuestros semejantes. Y no basta con no tener autoridad en el sentido emocional del término: ha de evitarse el mero planteamiento de “el fin justifica los medios”. La prosocialidad puede ser también una forma de vida y, por tanto, medio y fin al mismo tiempo, de manera que cualquier proceso de acción humana en cooperación se hallaría supeditado a los fines humanistas y no podría ser manipulado por “el fin justifica los medios”. No si las metas sociales son coherentes con los medios.
Nuestra forma de vida actual está plagada de planteamientos autoritarios, jerárquicos, agresivos y competitivos. Una cultura de autonomía moral habría de ser también una cultura de empatía y benevolencia. Los dilemas éticos que pudiesen surgir no hallarían respaldo en ideología alguna, y ninguna acción tiene por qué quedar fuera del control de la autoridad moral.
Una vez establecida la meta podemos esbozar los medios por los que llegar a ella. Después, solo quedará el largo y complejo proceso de “prueba y error”, siempre asentado, a nivel de la psicología individual, en una simbología ética con efecto emocional que a su vez esté informada por la ciencia.
martes, 15 de enero de 2019
“La mujer que nunca evolucionó”, 1981. Sarah Hrdy
Hace ya algunos años, la bióloga Sarah Hrdy decidió emprender un estudio de la evolución humana desde una perspectiva alejada de los prejuicios patriarcales.
[En el pasado] se ha asumido que los hombres están por naturaleza mejor equipados para conducir los asuntos propios del avance de la civilización y las mujeres están para perpetuar la especie; que los hombres son los miembros racionales activos de la sociedad, y las mujeres son meramente pasivas, fecundas y cuidadoras.
El feminismo llegaba a su apogeo por entonces (ya era fenómeno de masas, vinculado al triunfo mundial de las libertades) pero corría también el peligro de descarriarse y hacerse incompatible con los avances científicos.
El ideal feminista de un sexo menos egoísta, menos competitivo por naturaleza, menos interesado en el dominio, un sexo que nos llevaría de nuevo a “la era dorada de los reinados de mujeres, cuando la paz y la justicia prevalecían en la tierra”, es un sueño que puede no estar bien fundamentado
Hay poco que ganar con los contramitos [opuestos al mito de la inferioridad femenina] que enfatizan la inocencia natural de la mujer en cuanto al gusto por el poder, [así como] su cooperatividad y solidaridad con otras mujeres. Tal mujer nunca evolucionó entre los otros primates. Incluso bajo condiciones más favorables para el alto estatus de las hembras –monogamia y hermandades femeninas fuertemente vinculadas- la competición entre las hembras es un hecho en la existencia primate. En un número de casos, lleva a la opresión de algunas por otras: en otros casos, la competición entre hembras ha frenado la emergencia de la igualdad con los machos
Para Hrdy el contramito de la mujer como benevolente cooperadora frente al macho agresivo y destructor no solo no es coherente con lo que muestra la observación científica, sino que podría ser cómplice del prejuicio patriarcal que ya afectó a los primeros biólogos varones. El prejuicio caballeroso –la mujer, como imagen de la maternidad, la benevolencia y la vida- no solo dificulta la integración de la mujer en la sociedad, sino que puede ser una contradicción en el discurso feminista.
Por supuesto, Darwin, hombre del siglo XIX, no podía dejar de ser vulnerable al prejuicio.
La versión darwiniana de la selección sexual (…) daba por sentado que los machos evolucionan para ser “ardientes” y las hembras “retraídas” (…) Los hombres están programados para buscar la novedad sexual, mientras las mujeres buscan una relación estable con un hombre que ayude a su descendencia
Es decir, que según Darwin y los biólogos que le sucedieron, los machos compiten ferozmente por las hembras que permanecen pasivas. Esta pasividad de la mujer –de la hembra- es el gran peligro.
La “mujer que nunca evolucionó” de mi título no es solo una crítica implícita a los estereotipos sobre la naturaleza femenina que nos lega una época anterior de la biología evolutiva. También es una heroína para el futuro, la mujer en la que “muchas de nosotras aún puede convertirse” –pero solo con perseverancia y una gran cantidad de autoconciencia
Esta “mujer que nunca evolucionó” es la hembra que se observa en el comportamiento de nuestros cercanos parientes simios. Y no es pasiva, sino activa, influyente y competitiva.
Nunca comprenderemos adecuadamente las causas presentes de la asimetría sexual en nuestra propia especie hasta que comprendamos su historia evolutiva en las líneas evolutivas de las cuales descendemos
El libro dedica muchas páginas a las descripciones de la vida de los primates:
Los primates no están totalmente encerrados en un patrón de dominancia masculina
La competición entre hembras es central en la organización social de los primates (…) [Pero] los persistentes conflictos entre las hembras son con frecuencia más sutiles [que los protagonizados por los machos]
También se aborda, por supuesto, lo que se sabe de la vida de la mujer “en estado de naturaleza”, es decir, el Homo Sapiens hembra en la forma de vida previa a la civilización.
[Entre las] concepciones erróneas en esta visión de la sexualidad extremadamente centrada en el varón [se encuentra] la asunción de que todas las mujeres en un estado natural –a diferencia de los varones- generan descendencia casi al nivel de su capacidad reproductiva. (…) [Muy al contrario,] las mujeres difieren en fertilidad. Quizá más importante es el hecho de que la mortalidad de los hijos no maduros –que siempre ha sido alta- varía de madres a madres
El 52% de una cohorte de mujeres [en una sociedad tradicional en concreto] no lograba tener ningún hijo. Un 5% adicional no tenía ningún nieto
En un principio del estudio de la evolución, la idea darwiniana originaria tenía su lógica: en la naturaleza, en permanente lucha contra un entorno hostil, debe maximizarse la reproducción, de modo que la hembra ha de poner todas sus energías exclusivamente en la concepción, parto y crianza de la prole a fin de asegurar el éxito de la especie. Pero puede interpretarse en sentido contrario lo que se nos cuenta de muchas mujeres “primitivas” que no logran reproducirse. Es decir, siempre parece que el macho alfa tiene una gran ventaja sobre los otros machos en lograr una mayor descendencia en un universo formado por mujeres receptoras y que su éxito en dejar descendencia depende exclusivamente de que venza la competencia de los otros machos, pero parece que también hay hembras que son perdedoras frente a otras hembras y que como consecuencia de esto no dejan descendencia… Esto implica que no solo los varones luchan contra otros varones por elegir mujeres: también las mujeres compiten contra otras mujeres... para ser elegidas o tal vez para elegir también ellas de alguna forma más sutil.
Y aquí entra la llamada “cuckoldry theory” (o “estrategia combinada”): hembras que manipulan a los machos para conseguir las mejores prestaciones para su descendencia en sus dos fases diferenciadas de concepción y crianza. Un macho puede proporcionar la mejor semilla para que el descendiente sea más capaz de sobrevivir y prosperar… pero otro macho puede proporcionar la mejor asistencia a la hembra en la crianza del descendiente. De modo que lo ideal sería conseguir a toda costa la semilla más valiosa de un macho incluso aunque éste no sea el más adecuado –o el más dispuesto- a prestar la asistencia al descendiente, por lo cual, considerando que ningún macho quiere cuidar del descendiente de otro, lo indicado es engañar a un segundo macho –más dispuesto y capaz para asistir en la crianza- haciéndole creer que el descendiente al que ayuda a cuidar es suyo.
Los antropólogos están comenzando a identificar a las madres tanto en las sociedades tradicionales como modernas que emplean las relaciones sexuales con varios hombres para ayudar a conseguir recursos para su descendencia (…) En las culturas humanas, el matrimonio poliándrico en el sentido formal es extremadamente raro, pero informalmente todo lo que va de compartir esposas a padres secuenciales o adulterio no es nada raro
Esta teoría sobre la conveniencia evolutiva del engaño y el adulterio tiene su peligro, pues abunda en viejas leyendas misóginas, pero, en realidad, no es menos digna de consideración que otras.
Dos idealizaciones conflictivas –las mujeres como castas, pasivas, inocentes, y las mujeres como poseedoras de una peligrosa sexualidad- siempre han dominado los juicios históricos sobre la naturaleza femenina. Tensiones similares caracterizan las creencias en muchas sociedades tradicionales, preliterarias.
Otro elemento a considerar es el del orgasmo femenino, muy de actualidad en la época en que Hrdy escribía su libro
La falta de un propósito obvio ha dejado el camino libre a que tanto el orgasmo femenino como la sexualidad femenina en general sean desdeñados como “no adaptativos”, “incidentales”, “disgénicos” o adaptativos solo en tanto que proporciona un servicio a los machos (…) La clave de la copulación, señalan la mayor parte de los biólogos, es la inseminación. Debido a que la hembra solo necesita ser inseminada una vez para alcanzar el embarazo, parecería que tendría poco incentivo para obtener sucesivas copulaciones y ninguna cuando ella no está ovulando
El estímulo del orgasmo para que la mujer busque más relaciones con varones mostraría una iniciativa sexual de la mujer que no estaría centrada en la reproducción ni en la mera pasividad a la espera de que intervenga el macho dominante. La hembra puede utilizar el sexo como medio de relación social, para construir alianzas y lograr mejoras en sus propios intereses.
En suma, Sarah Hrdy ve a una mujer competitiva, activa y capaz de participar en la evolución por su cuenta. El mensaje a la sociedad contemporánea es que se desconfíe de las utopías femeninas –que en el fondo estarían basadas en ciertos prejuicios- y que se postule una participación plena en la sociedad, ya que las mujeres no son tan diferentes a los varones.
Por otra parte, hay una consideración que la señora Hrdy no hace y que, por lo visto, tampoco nadie más hace en el marco de la psicología evolutiva: partiendo de que cada vez parece más cierto que se ha producido una autodomesticación del Homo Sapiens para adaptarlo –adaptarse a sí mismo- a la forma de vida propia del prolongado periodo neolítico (agricultura, ganadería y jerarquías patriarcales), no se tiene en cuenta que la posición subordinada de la mujer como madre y esposa en ese tipo de sociedades habría de llevar necesariamente a una domesticación diferenciada de la mujer por el hombre, al ser la primera seleccionada por el segundo de modo que cumpla mejor sus funciones específicas dentro del sistema socioeconómico de la civilización agropecuaria patriarcal. Funciones que, de la misma forma que sucede con perros, caballos o vacas, implican una preferencia acentuada por pautas de conducta como la obediencia, la inocuidad, la moderación sexual y la productividad.
Si esto hubiera sucedido así, si la civilización agraria hubiese modificado significativamente las pautas innatas de comportamiento de la mujer a lo largo de miles de años de selección de “buenas esposas y madres”, ello quizá explicaría algunas diferencias de conducta entre hombres y mujeres que parecen bastante sorprendentes, como la mucha menor agresividad, la mayor capacidad para la empatía y la posible “plasticidad erótica” femenina. Recordemos que el estudio de la señora Hrdy –hoy un tanto alejado en el tiempo- se refiere a hembras y mujeres en el medio natural y no considera una posible domesticación dentro de un entorno civilizado que se ha prolongado durante cientos de generaciones.
[En el pasado] se ha asumido que los hombres están por naturaleza mejor equipados para conducir los asuntos propios del avance de la civilización y las mujeres están para perpetuar la especie; que los hombres son los miembros racionales activos de la sociedad, y las mujeres son meramente pasivas, fecundas y cuidadoras.
El feminismo llegaba a su apogeo por entonces (ya era fenómeno de masas, vinculado al triunfo mundial de las libertades) pero corría también el peligro de descarriarse y hacerse incompatible con los avances científicos.
El ideal feminista de un sexo menos egoísta, menos competitivo por naturaleza, menos interesado en el dominio, un sexo que nos llevaría de nuevo a “la era dorada de los reinados de mujeres, cuando la paz y la justicia prevalecían en la tierra”, es un sueño que puede no estar bien fundamentado
Hay poco que ganar con los contramitos [opuestos al mito de la inferioridad femenina] que enfatizan la inocencia natural de la mujer en cuanto al gusto por el poder, [así como] su cooperatividad y solidaridad con otras mujeres. Tal mujer nunca evolucionó entre los otros primates. Incluso bajo condiciones más favorables para el alto estatus de las hembras –monogamia y hermandades femeninas fuertemente vinculadas- la competición entre las hembras es un hecho en la existencia primate. En un número de casos, lleva a la opresión de algunas por otras: en otros casos, la competición entre hembras ha frenado la emergencia de la igualdad con los machos
Para Hrdy el contramito de la mujer como benevolente cooperadora frente al macho agresivo y destructor no solo no es coherente con lo que muestra la observación científica, sino que podría ser cómplice del prejuicio patriarcal que ya afectó a los primeros biólogos varones. El prejuicio caballeroso –la mujer, como imagen de la maternidad, la benevolencia y la vida- no solo dificulta la integración de la mujer en la sociedad, sino que puede ser una contradicción en el discurso feminista.
Por supuesto, Darwin, hombre del siglo XIX, no podía dejar de ser vulnerable al prejuicio.
La versión darwiniana de la selección sexual (…) daba por sentado que los machos evolucionan para ser “ardientes” y las hembras “retraídas” (…) Los hombres están programados para buscar la novedad sexual, mientras las mujeres buscan una relación estable con un hombre que ayude a su descendencia
Es decir, que según Darwin y los biólogos que le sucedieron, los machos compiten ferozmente por las hembras que permanecen pasivas. Esta pasividad de la mujer –de la hembra- es el gran peligro.
La “mujer que nunca evolucionó” de mi título no es solo una crítica implícita a los estereotipos sobre la naturaleza femenina que nos lega una época anterior de la biología evolutiva. También es una heroína para el futuro, la mujer en la que “muchas de nosotras aún puede convertirse” –pero solo con perseverancia y una gran cantidad de autoconciencia
Esta “mujer que nunca evolucionó” es la hembra que se observa en el comportamiento de nuestros cercanos parientes simios. Y no es pasiva, sino activa, influyente y competitiva.
Nunca comprenderemos adecuadamente las causas presentes de la asimetría sexual en nuestra propia especie hasta que comprendamos su historia evolutiva en las líneas evolutivas de las cuales descendemos
El libro dedica muchas páginas a las descripciones de la vida de los primates:
Los primates no están totalmente encerrados en un patrón de dominancia masculina
La competición entre hembras es central en la organización social de los primates (…) [Pero] los persistentes conflictos entre las hembras son con frecuencia más sutiles [que los protagonizados por los machos]
También se aborda, por supuesto, lo que se sabe de la vida de la mujer “en estado de naturaleza”, es decir, el Homo Sapiens hembra en la forma de vida previa a la civilización.
[Entre las] concepciones erróneas en esta visión de la sexualidad extremadamente centrada en el varón [se encuentra] la asunción de que todas las mujeres en un estado natural –a diferencia de los varones- generan descendencia casi al nivel de su capacidad reproductiva. (…) [Muy al contrario,] las mujeres difieren en fertilidad. Quizá más importante es el hecho de que la mortalidad de los hijos no maduros –que siempre ha sido alta- varía de madres a madres
El 52% de una cohorte de mujeres [en una sociedad tradicional en concreto] no lograba tener ningún hijo. Un 5% adicional no tenía ningún nieto
En un principio del estudio de la evolución, la idea darwiniana originaria tenía su lógica: en la naturaleza, en permanente lucha contra un entorno hostil, debe maximizarse la reproducción, de modo que la hembra ha de poner todas sus energías exclusivamente en la concepción, parto y crianza de la prole a fin de asegurar el éxito de la especie. Pero puede interpretarse en sentido contrario lo que se nos cuenta de muchas mujeres “primitivas” que no logran reproducirse. Es decir, siempre parece que el macho alfa tiene una gran ventaja sobre los otros machos en lograr una mayor descendencia en un universo formado por mujeres receptoras y que su éxito en dejar descendencia depende exclusivamente de que venza la competencia de los otros machos, pero parece que también hay hembras que son perdedoras frente a otras hembras y que como consecuencia de esto no dejan descendencia… Esto implica que no solo los varones luchan contra otros varones por elegir mujeres: también las mujeres compiten contra otras mujeres... para ser elegidas o tal vez para elegir también ellas de alguna forma más sutil.
Y aquí entra la llamada “cuckoldry theory” (o “estrategia combinada”): hembras que manipulan a los machos para conseguir las mejores prestaciones para su descendencia en sus dos fases diferenciadas de concepción y crianza. Un macho puede proporcionar la mejor semilla para que el descendiente sea más capaz de sobrevivir y prosperar… pero otro macho puede proporcionar la mejor asistencia a la hembra en la crianza del descendiente. De modo que lo ideal sería conseguir a toda costa la semilla más valiosa de un macho incluso aunque éste no sea el más adecuado –o el más dispuesto- a prestar la asistencia al descendiente, por lo cual, considerando que ningún macho quiere cuidar del descendiente de otro, lo indicado es engañar a un segundo macho –más dispuesto y capaz para asistir en la crianza- haciéndole creer que el descendiente al que ayuda a cuidar es suyo.
Los antropólogos están comenzando a identificar a las madres tanto en las sociedades tradicionales como modernas que emplean las relaciones sexuales con varios hombres para ayudar a conseguir recursos para su descendencia (…) En las culturas humanas, el matrimonio poliándrico en el sentido formal es extremadamente raro, pero informalmente todo lo que va de compartir esposas a padres secuenciales o adulterio no es nada raro
Esta teoría sobre la conveniencia evolutiva del engaño y el adulterio tiene su peligro, pues abunda en viejas leyendas misóginas, pero, en realidad, no es menos digna de consideración que otras.
Dos idealizaciones conflictivas –las mujeres como castas, pasivas, inocentes, y las mujeres como poseedoras de una peligrosa sexualidad- siempre han dominado los juicios históricos sobre la naturaleza femenina. Tensiones similares caracterizan las creencias en muchas sociedades tradicionales, preliterarias.
Otro elemento a considerar es el del orgasmo femenino, muy de actualidad en la época en que Hrdy escribía su libro
La falta de un propósito obvio ha dejado el camino libre a que tanto el orgasmo femenino como la sexualidad femenina en general sean desdeñados como “no adaptativos”, “incidentales”, “disgénicos” o adaptativos solo en tanto que proporciona un servicio a los machos (…) La clave de la copulación, señalan la mayor parte de los biólogos, es la inseminación. Debido a que la hembra solo necesita ser inseminada una vez para alcanzar el embarazo, parecería que tendría poco incentivo para obtener sucesivas copulaciones y ninguna cuando ella no está ovulando
El estímulo del orgasmo para que la mujer busque más relaciones con varones mostraría una iniciativa sexual de la mujer que no estaría centrada en la reproducción ni en la mera pasividad a la espera de que intervenga el macho dominante. La hembra puede utilizar el sexo como medio de relación social, para construir alianzas y lograr mejoras en sus propios intereses.
En suma, Sarah Hrdy ve a una mujer competitiva, activa y capaz de participar en la evolución por su cuenta. El mensaje a la sociedad contemporánea es que se desconfíe de las utopías femeninas –que en el fondo estarían basadas en ciertos prejuicios- y que se postule una participación plena en la sociedad, ya que las mujeres no son tan diferentes a los varones.
Por otra parte, hay una consideración que la señora Hrdy no hace y que, por lo visto, tampoco nadie más hace en el marco de la psicología evolutiva: partiendo de que cada vez parece más cierto que se ha producido una autodomesticación del Homo Sapiens para adaptarlo –adaptarse a sí mismo- a la forma de vida propia del prolongado periodo neolítico (agricultura, ganadería y jerarquías patriarcales), no se tiene en cuenta que la posición subordinada de la mujer como madre y esposa en ese tipo de sociedades habría de llevar necesariamente a una domesticación diferenciada de la mujer por el hombre, al ser la primera seleccionada por el segundo de modo que cumpla mejor sus funciones específicas dentro del sistema socioeconómico de la civilización agropecuaria patriarcal. Funciones que, de la misma forma que sucede con perros, caballos o vacas, implican una preferencia acentuada por pautas de conducta como la obediencia, la inocuidad, la moderación sexual y la productividad.
Si esto hubiera sucedido así, si la civilización agraria hubiese modificado significativamente las pautas innatas de comportamiento de la mujer a lo largo de miles de años de selección de “buenas esposas y madres”, ello quizá explicaría algunas diferencias de conducta entre hombres y mujeres que parecen bastante sorprendentes, como la mucha menor agresividad, la mayor capacidad para la empatía y la posible “plasticidad erótica” femenina. Recordemos que el estudio de la señora Hrdy –hoy un tanto alejado en el tiempo- se refiere a hembras y mujeres en el medio natural y no considera una posible domesticación dentro de un entorno civilizado que se ha prolongado durante cientos de generaciones.
sábado, 5 de enero de 2019
“La verdad sobre la confianza”, 2014. David DeSteno
Para asegurar la propia supervivencia (y asegurar su reproducción) los seres vivos necesitan bienes y servicios. Los animales sociales –como Homo Sapiens- los obtienen en buena parte de la cooperación, es decir, del trabajo común para beneficio de todos y de cada uno: trabajamos juntos y luego nos lo repartimos, lo cual es mucho más eficiente que si cada uno intenta hacerlo todo por su cuenta. Pero, a pesar de que el reparto implica una determinada objetividad en las proporciones ¿no va en el interés propio el engañar a los demás para quedarnos con todo lo que podamos en lugar de solo una pequeña parte? Por lo tanto, si a todos nos guía el interés particular, es de esperar que todos seremos cooperadores renuentes y poco fiables.
Pero si no hay confianza, no tiene sentido la cooperación.
La confianza implica (…) un delicado problema centrado en el equilibrio entre dos deseos dinámicos y con frecuencia opuestos- un deseo porque algún otro satisfaga nuestras necesidades y el deseo de éste de satisfacer las suyas (…) [La confianza] es acerca de intentar predecir lo que hará alguien basado en intereses y capacidades en conflicto. En resumen, es acerca de jugar con tu habilidad para leer la mente de alguien, incluso si ese alguien es tu yo futuro.
El dilema [del prisionero] (…) captura la esencia de los intercambios inherentes a muchas decisiones para cooperar cuando muestra cómo la lealtad puede llevar a mejores resultados que el simple interés propio
Si la desconfianza entorpece la cooperación, y la honesta cooperación resulta tan beneficiosa ¿por qué la naturaleza no nos ha dotado de mayor capacidad para averiguar en quién confiar y para ser, a la vez, dignos de confianza?
Una posible explicación es que, por una parte, la desconfianza ya es habitual en muchos animales sociales por el mero hecho de que el egoísmo y la correspondiente capacidad para el engaño también son habituales; pero, por otra parte, en el caso del ser humano civilizado el problema empeora porque, siendo Homo Sapiens un ser que, en estado de naturaleza, vivía en pequeños grupos (de poco más de cien integrantes de promedio), el engaño no era fácil en un principio, coexistiendo en tan pequeñas comunidades en las que todo el mundo se conoce, una especie de familia extensa. Ha sido después, cuando hemos formado enormes comunidades de personas anónimas, cuando nos hemos encontrado con los mayores problemas al contarse con más posibilidades de llevar a cabo engaños con éxito.
La evolución social ha tratado por encima de todo de extender la confianza…
Si realmente quisieras evitar los riesgos inherentes a confiar en otra gente beneficiándote de la cooperación, hay un solo camino: transparencia. Si pudieras de forma efectiva verificar las acciones de otro, los riesgos, por definición, se hacen más bajos
Y confiar no solo consiste en confiar en la honestidad de otros, porque tal vez los otros sean honestos, pero incompetentes… o tal vez nosotros mismos cambiemos y no estemos en el futuro a la altura de nuestros compromisos de cooperación actuales.
Necesitamos encontrar un medio para averiguar cuándo podemos confiar en otras personas y en nosotros mismos. La primera tentación es la de establecer criterios de confianza a simple vista.
Los científicos han estado décadas buscando marcadores de confianza en el cuerpo, rostro, voz, escritura y demás, todo con poco resultado
Esto no quiere decir que tales marcadores no existan en alguna medida y que no tengan utilidad. Lo que sucede es que son mucho menos fiables de lo que creemos.
Históricamente, el mayor control de confianza que hemos podido utilizar ha sido el de la reputación. Confiamos más en aquellos de quienes tenemos constancia que han tenido una conducta más cooperativa en el pasado.
[Dentro del “dilema del prisionero iterativo” la estrategia] ”toma y daca” quiere decir exactamente eso: comienza portándote bien pero después adecúa tu conducta a la de tu asociado. Si se porta bien, pórtate bien en el siguiente turno. Si no lo hace, entonces no lo hagas tú en el siguiente turno (…) A diferencia de una estrategia que asume que la confianza rota debería siempre llevar a la represalia, “toma y daca” permite que un socio sea redimido por su voluntad de cooperar de nuevo
Ésta es considerada la mejor estrategia en teoría de juegos, pero la vida real es algo más complicada.
Alguien ha de prestarse a tomar el riesgo en ser el primero en invertir dinero, tiempo u otros recursos, esperando que en el futuro su socio mantendrá el trato hasta el fin (…) Resolver este problema de compromiso es uno de los dilemas centrales de la vida humana
Los cooperadores intentan encontrar códigos secretos para identificarse unos a otros, y los tramposos intentarán quebrar el sistema obteniendo las contraseñas
La transmisión cultural ha permitido que algunas pautas de conducta que despiertan mayor confianza se vayan extendiendo de forma que valga la pena seguirlas, lo que permite que nos expongamos menos a las decepciones habituales cuando nuestra elección del primer movimiento es errónea. No hay duda de que algunas sociedades nacionales son más fiables que otras. Por otra parte, la subcultura del mundo de la delincuencia –en cualquier lugar del mundo- muestra unos niveles mucho más bajos de confianza, lo que les lleva a numerosas reyertas. Por lo tanto, algunos resultados se van consiguiendo en la evolución social, averiguaciones acerca de lo que es eficaz a la hora de crear sistemas sociales de confianza.
Algunas estrategias son muy antiguas y siguen teniendo validez.
Cualquier tipo de sutil marcador de similaridad que enlace a dos personas sirve para incrementar dramáticamente su voluntad de ayudarse unos a otros
Está el famoso experimento de modificar fotografías para que se parezcan a nosotros mismos: automáticamente sentimos más confianza por quienes guardan ese parecido con nosotros. Similitud equiparable a la que suele darse entre parientes, que guardan cierto parecido de rasgos faciales. Pero no se trata solo de los rasgos faciales: la ropa, los adornos, todo tipo de similitudes externas tienen esa capacidad estadística de influir en la confianza.
Más complejo es lo que sucede con las congregaciones religiosas, que aumentan los niveles de confianza recurriendo a elaborar todo tipo de marcadores externos, pero que también van más allá y ponen controles onerosos que afectan intelectual y emocionalmente: compartir una fe, unos rituales exigentes e impactantes, así como el conocimiento complejo de unas escrituras sagradas son características identitarias complejas que permiten pautar algunas variedades de conducta ética y a la vez son exigentes de un cierto esfuerzo. Valen la pena porque se hace mucho más difícil el fingimiento. Hasta los servicios secretos norteamericanos suelen preferir a creyentes mormones como agentes estadísticamente más fiables.
Por otra parte, da la impresión de que DeSteno se equivoca en dar por sentada la persistencia de la incertidumbre: nos asegura que nadie es de fiar, que todo depende de las circunstancias o que la confianza que se crea se ve forzada por condicionantes accesorios (la similaridad aparente entre individuos, por ejemplo).
El mejor posicionamiento sobre la confianza (…) descansa en los intentos de inferir las motivaciones de una persona en cada momento, no en la presencia o ausencia de una etiqueta fija
Lógicamente, inferir las motivaciones de cada persona en cada momento y circunstancia no es tarea fácil. Ni práctica…
De la misma forma que los supuestos santos pueden convertirse en pecadores, los supuestos pecadores pueden convertirse en santos. En otras palabras, la redención del engaño habitual es posible si uno comprende las fuerzas internas y externas que habitan la confianza
Ahora bien, esto puede interpretarse como que implica que no se trata tan solo de la confianza que nos despierta un sujeto en particular (y sus circunstancias). La actitud del actuante puede ser modificada (las fuerzas internas y externas que habitan la confianza) hasta el punto de que dé por resultado un comportamiento más o menos digno de confianza bajo cualquier circunstancia. Era lo que veíamos con las religiones y más probablemente aún con la combinación de condicionantes culturales complejos. Si los suizos son más fiables no se debe al clima de montaña (los afganos no tienen fama de fiables) sino a una suma de condicionantes religiosos, legislativos, históricos y económicos.
Naturalmente uno no puede elegir ser suizo o afgano. Ni tampoco es tan fácil elegir ser calvinista o hinduista. Más bien la fiabilidad de los suizos, los calvinistas o los doctores en Medicina es un subproducto cultural. ¿Cómo podríamos construir deliberadamente un sistema de condicionantes culturales que afecte las fuerzas internas y externas que habitan la confianza?
DeSteno da un ejemplo que puede parecernos frívolo, pero que también es muy indicativo.
La razón por la que [los swingers] normalmente no están celosos es porque continuamente trabajan en construir la confianza y la fiabilidad con su pareja a largo plazo mediante el reforzamiento de la idea de que el sexo fuera de su relación primaria es solo una forma diferente de recreación
Por supuesto, el swinging sigue siendo una práctica arriesgada que exige una gran preparación psicológica (o quizá una peculiar constitución psicológica), pero no es más difícil que la castidad de un sacerdote católico o la incorruptibilidad de un juez. Es algo que ha de trabajarse porque, ciertamente, es tan antinatural como lo son también la mayor parte de las exigencias de la cooperación y la prosocialidad. Ahora bien, los swingers cuentan con una ventaja: el incentivo es el placer sexual. Nunca ha de perderse de vista que todo individuo ha de obrar no tanto en función de su pensamiento lógico o de la conveniencia social, sino en función de sus motivaciones individuales. Coordinar tales motivaciones personales con un interés común es un elemento fundamental a la hora de encontrar estrategias de cooperación.
Armado con una mejor comprensión de las claves no verbales que realmente son significativas y los factores situacionales que realmente importan, la exactitud al decidir en quién confiar sería mejorada de forma decisiva
El libro de DeSteno no nos da ningún truco infalible para aprender a confiar en las personas, pero nos procura advertencias sensatas a fin de que se desarrollen estrategias completamente racionales al respecto. Como siempre, en lo que a deducir estrategias psicológicas se refiere, el voluntarismo nunca es la solución. No basta con proponerte ser fiable a la hora de que los otros confíen en ti, o proponerte ser más racional a la hora de juzgar a los que quieren ser considerados algo tan conveniente como individuos de gran fiabilidad.
En cambio, podemos tomar el camino de evaluar las circunstancias que harían posible la fiabilidad y podemos asimismo hacer un seguimiento lo más atento e innovador posible de los viejos marcadores de fiabilidad conocidos de siempre pero en los que siempre puede profundizarse (palabras, gestos…). Por otra parte, podemos emprender estrategias a largo plazo que nos permitan evitar los inconvenientes que nos harían menos fiables, como un aprendizaje de nuestros propios defectos en la vida social o, mejor aún, comprometernos en una estrategia ambiciosa de mejora del comportamiento en ese sentido. Y nunca hemos de perder de vista la necesidad de definir nuestras motivaciones personales.
Pero si no hay confianza, no tiene sentido la cooperación.
La confianza implica (…) un delicado problema centrado en el equilibrio entre dos deseos dinámicos y con frecuencia opuestos- un deseo porque algún otro satisfaga nuestras necesidades y el deseo de éste de satisfacer las suyas (…) [La confianza] es acerca de intentar predecir lo que hará alguien basado en intereses y capacidades en conflicto. En resumen, es acerca de jugar con tu habilidad para leer la mente de alguien, incluso si ese alguien es tu yo futuro.
El dilema [del prisionero] (…) captura la esencia de los intercambios inherentes a muchas decisiones para cooperar cuando muestra cómo la lealtad puede llevar a mejores resultados que el simple interés propio
Si la desconfianza entorpece la cooperación, y la honesta cooperación resulta tan beneficiosa ¿por qué la naturaleza no nos ha dotado de mayor capacidad para averiguar en quién confiar y para ser, a la vez, dignos de confianza?
Una posible explicación es que, por una parte, la desconfianza ya es habitual en muchos animales sociales por el mero hecho de que el egoísmo y la correspondiente capacidad para el engaño también son habituales; pero, por otra parte, en el caso del ser humano civilizado el problema empeora porque, siendo Homo Sapiens un ser que, en estado de naturaleza, vivía en pequeños grupos (de poco más de cien integrantes de promedio), el engaño no era fácil en un principio, coexistiendo en tan pequeñas comunidades en las que todo el mundo se conoce, una especie de familia extensa. Ha sido después, cuando hemos formado enormes comunidades de personas anónimas, cuando nos hemos encontrado con los mayores problemas al contarse con más posibilidades de llevar a cabo engaños con éxito.
La evolución social ha tratado por encima de todo de extender la confianza…
Si realmente quisieras evitar los riesgos inherentes a confiar en otra gente beneficiándote de la cooperación, hay un solo camino: transparencia. Si pudieras de forma efectiva verificar las acciones de otro, los riesgos, por definición, se hacen más bajos
Y confiar no solo consiste en confiar en la honestidad de otros, porque tal vez los otros sean honestos, pero incompetentes… o tal vez nosotros mismos cambiemos y no estemos en el futuro a la altura de nuestros compromisos de cooperación actuales.
Necesitamos encontrar un medio para averiguar cuándo podemos confiar en otras personas y en nosotros mismos. La primera tentación es la de establecer criterios de confianza a simple vista.
Los científicos han estado décadas buscando marcadores de confianza en el cuerpo, rostro, voz, escritura y demás, todo con poco resultado
Esto no quiere decir que tales marcadores no existan en alguna medida y que no tengan utilidad. Lo que sucede es que son mucho menos fiables de lo que creemos.
Históricamente, el mayor control de confianza que hemos podido utilizar ha sido el de la reputación. Confiamos más en aquellos de quienes tenemos constancia que han tenido una conducta más cooperativa en el pasado.
[Dentro del “dilema del prisionero iterativo” la estrategia] ”toma y daca” quiere decir exactamente eso: comienza portándote bien pero después adecúa tu conducta a la de tu asociado. Si se porta bien, pórtate bien en el siguiente turno. Si no lo hace, entonces no lo hagas tú en el siguiente turno (…) A diferencia de una estrategia que asume que la confianza rota debería siempre llevar a la represalia, “toma y daca” permite que un socio sea redimido por su voluntad de cooperar de nuevo
Ésta es considerada la mejor estrategia en teoría de juegos, pero la vida real es algo más complicada.
Alguien ha de prestarse a tomar el riesgo en ser el primero en invertir dinero, tiempo u otros recursos, esperando que en el futuro su socio mantendrá el trato hasta el fin (…) Resolver este problema de compromiso es uno de los dilemas centrales de la vida humana
Los cooperadores intentan encontrar códigos secretos para identificarse unos a otros, y los tramposos intentarán quebrar el sistema obteniendo las contraseñas
La transmisión cultural ha permitido que algunas pautas de conducta que despiertan mayor confianza se vayan extendiendo de forma que valga la pena seguirlas, lo que permite que nos expongamos menos a las decepciones habituales cuando nuestra elección del primer movimiento es errónea. No hay duda de que algunas sociedades nacionales son más fiables que otras. Por otra parte, la subcultura del mundo de la delincuencia –en cualquier lugar del mundo- muestra unos niveles mucho más bajos de confianza, lo que les lleva a numerosas reyertas. Por lo tanto, algunos resultados se van consiguiendo en la evolución social, averiguaciones acerca de lo que es eficaz a la hora de crear sistemas sociales de confianza.
Algunas estrategias son muy antiguas y siguen teniendo validez.
Cualquier tipo de sutil marcador de similaridad que enlace a dos personas sirve para incrementar dramáticamente su voluntad de ayudarse unos a otros
Está el famoso experimento de modificar fotografías para que se parezcan a nosotros mismos: automáticamente sentimos más confianza por quienes guardan ese parecido con nosotros. Similitud equiparable a la que suele darse entre parientes, que guardan cierto parecido de rasgos faciales. Pero no se trata solo de los rasgos faciales: la ropa, los adornos, todo tipo de similitudes externas tienen esa capacidad estadística de influir en la confianza.
Más complejo es lo que sucede con las congregaciones religiosas, que aumentan los niveles de confianza recurriendo a elaborar todo tipo de marcadores externos, pero que también van más allá y ponen controles onerosos que afectan intelectual y emocionalmente: compartir una fe, unos rituales exigentes e impactantes, así como el conocimiento complejo de unas escrituras sagradas son características identitarias complejas que permiten pautar algunas variedades de conducta ética y a la vez son exigentes de un cierto esfuerzo. Valen la pena porque se hace mucho más difícil el fingimiento. Hasta los servicios secretos norteamericanos suelen preferir a creyentes mormones como agentes estadísticamente más fiables.
Por otra parte, da la impresión de que DeSteno se equivoca en dar por sentada la persistencia de la incertidumbre: nos asegura que nadie es de fiar, que todo depende de las circunstancias o que la confianza que se crea se ve forzada por condicionantes accesorios (la similaridad aparente entre individuos, por ejemplo).
El mejor posicionamiento sobre la confianza (…) descansa en los intentos de inferir las motivaciones de una persona en cada momento, no en la presencia o ausencia de una etiqueta fija
Lógicamente, inferir las motivaciones de cada persona en cada momento y circunstancia no es tarea fácil. Ni práctica…
De la misma forma que los supuestos santos pueden convertirse en pecadores, los supuestos pecadores pueden convertirse en santos. En otras palabras, la redención del engaño habitual es posible si uno comprende las fuerzas internas y externas que habitan la confianza
Ahora bien, esto puede interpretarse como que implica que no se trata tan solo de la confianza que nos despierta un sujeto en particular (y sus circunstancias). La actitud del actuante puede ser modificada (las fuerzas internas y externas que habitan la confianza) hasta el punto de que dé por resultado un comportamiento más o menos digno de confianza bajo cualquier circunstancia. Era lo que veíamos con las religiones y más probablemente aún con la combinación de condicionantes culturales complejos. Si los suizos son más fiables no se debe al clima de montaña (los afganos no tienen fama de fiables) sino a una suma de condicionantes religiosos, legislativos, históricos y económicos.
Naturalmente uno no puede elegir ser suizo o afgano. Ni tampoco es tan fácil elegir ser calvinista o hinduista. Más bien la fiabilidad de los suizos, los calvinistas o los doctores en Medicina es un subproducto cultural. ¿Cómo podríamos construir deliberadamente un sistema de condicionantes culturales que afecte las fuerzas internas y externas que habitan la confianza?
DeSteno da un ejemplo que puede parecernos frívolo, pero que también es muy indicativo.
La razón por la que [los swingers] normalmente no están celosos es porque continuamente trabajan en construir la confianza y la fiabilidad con su pareja a largo plazo mediante el reforzamiento de la idea de que el sexo fuera de su relación primaria es solo una forma diferente de recreación
Por supuesto, el swinging sigue siendo una práctica arriesgada que exige una gran preparación psicológica (o quizá una peculiar constitución psicológica), pero no es más difícil que la castidad de un sacerdote católico o la incorruptibilidad de un juez. Es algo que ha de trabajarse porque, ciertamente, es tan antinatural como lo son también la mayor parte de las exigencias de la cooperación y la prosocialidad. Ahora bien, los swingers cuentan con una ventaja: el incentivo es el placer sexual. Nunca ha de perderse de vista que todo individuo ha de obrar no tanto en función de su pensamiento lógico o de la conveniencia social, sino en función de sus motivaciones individuales. Coordinar tales motivaciones personales con un interés común es un elemento fundamental a la hora de encontrar estrategias de cooperación.
Armado con una mejor comprensión de las claves no verbales que realmente son significativas y los factores situacionales que realmente importan, la exactitud al decidir en quién confiar sería mejorada de forma decisiva
El libro de DeSteno no nos da ningún truco infalible para aprender a confiar en las personas, pero nos procura advertencias sensatas a fin de que se desarrollen estrategias completamente racionales al respecto. Como siempre, en lo que a deducir estrategias psicológicas se refiere, el voluntarismo nunca es la solución. No basta con proponerte ser fiable a la hora de que los otros confíen en ti, o proponerte ser más racional a la hora de juzgar a los que quieren ser considerados algo tan conveniente como individuos de gran fiabilidad.
En cambio, podemos tomar el camino de evaluar las circunstancias que harían posible la fiabilidad y podemos asimismo hacer un seguimiento lo más atento e innovador posible de los viejos marcadores de fiabilidad conocidos de siempre pero en los que siempre puede profundizarse (palabras, gestos…). Por otra parte, podemos emprender estrategias a largo plazo que nos permitan evitar los inconvenientes que nos harían menos fiables, como un aprendizaje de nuestros propios defectos en la vida social o, mejor aún, comprometernos en una estrategia ambiciosa de mejora del comportamiento en ese sentido. Y nunca hemos de perder de vista la necesidad de definir nuestras motivaciones personales.
martes, 25 de diciembre de 2018
“¿El fin de la historia?”, 2006. Francis Fukuyama
En 1989, antes incluso de que cayese el muro de Berlín, Francis Fukuyama, un reputado profesor de Ciencias Políticas norteamericano, alcanzó la celebridad con un texto relativamente breve titulado “¿El fin de la historia?”, anunciando que “la historia había terminado” y que la civilización culminaba en la ideología liberal-democrática y su consecuente sistema económico, el capitalismo.
El siglo que comenzó lleno de confianza en el triunfo final de la democracia liberal occidental parece, cuando está próximo a concluir, que ha descrito un círculo al volver a su punto de partida inicial: no a un «fin de la ideología» o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo tiempo atrás, sino a la inquebrantable victoria del liberalismo económico y político.
Lo que podríamos estar presenciando no es simplemente el fin de la Guerra Fría o la desaparición de un determinado período de la historia de la postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. Esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que puedan llenar las páginas de los resúmenes anuales sobre relaciones internacionales del Foreign Affairs, pues la victoria del liberalismo se ha producido principalmente en la esfera de las ideas o de la conciencia, y aún es incompleta en el mundo real o material. Pero hay poderosas razones para creer que este es el ideal que se impondrá en el mundo material a largo plazo.
En los años sucesivos -en esta ocasión nos quedamos en 2006-, Fukuyama complementó su texto inicial (un extenso artículo aparecido en una revista especializada en ciencias políticas) con diversas aclaraciones y nuevas publicaciones, muchas de las cuales eran meras reiteraciones, sobre todo en algunos aspectos fundamentales en particular que habían dado lugar a confusión. Por encima de todo, él nunca dijo que cesarían de producirse acontecimientos históricos (como el desastre de Yugoslavia en los años 90, el 11 de septiembre o la crisis económica del 2008) sino que estos no afectarían al curso de la civilización y no implicarían cambios de pensamiento o ideológicos.
¿Hemos llegado realmente al fin de la historia? En otras palabras, ¿existen «contradicciones» fundamentales en la vida humana que no pudiendo resolverse en el contexto del liberalismo moderno se resolverían en una estructura politicoeconómica alternativa?
La respuesta a la segunda pregunta sería que “no”, que Fukuyama no cree que aparezcan tales estructuras politicoeconómicas alternativas. Este posicionamiento ha sido muy polémico, representativo de la aparente soberbia del propio sistema por el que se aboga, lo que recuerda un poco a los jerarcas cristianos que colonizaron el mundo entero a partir de la convicción de que la fe cristiana era la única verdadera. Máxime si consideramos que, al fin y al cabo, el sistema económico capitalista es, per se, inmoral, al basarse en la desigualdad.
Se puede argumentar que los esquemas socialistas de distribución son más justos en un sentido moral. El problema principal que tienen es que no funcionan
¿Un problema que quedará por siempre sin resolver? Incluso aunque el socialismo no pudiera mejorar, ¿y si el sistema político socialista no fuese la única solución posible al problema moral?
La idea de que la historia tiene un “fin”, el progreso de la civilización, la toma Fukuyama principalmente del filósofo alemán Hegel, que vivió la época del liberalismo incipiente de la Revolución francesa y lo que siguió.
Para Hegel todo el comportamiento humano en el mundo material y, por tanto, toda la historia humana, están enraizados en un estado previo de conciencia (…). Puede que esta conciencia no sea explícita ni autoconsciente, como ocurre con las doctrinas políticas modernas, sino que más bien adopte la forma de una religión o de simples hábitos morales o culturales.
Para bien o para mal, gran parte del historicismo de Hegel ha pasado a formar parte de nuestro bagaje intelectual contemporáneo. La idea de que la humanidad ha progresado a través de una serie de etapas primitivas de conciencia en su andadura hacia el presente, y que estas etapas correspondían a formas concretas de organización social, como las sociedades tribales, esclavistas, teocráticas y, finalmente, democrático-igualitarias, se ha vuelto inseparable de la concepción moderna del hombre. (…) Hegel pensaba (…) que la historia culminaba en un momento absoluto, momento en que resultaba triunfadora una forma final y racional de la sociedad y del Estado.
En cierto modo, la idea del “progreso” es anterior. Aunque no se expresaba en términos filosóficos seculares, el cristianismo daba por sentado que el mundo acabaría con el Reino de Dios en la Tierra. Hasta entonces, los antiguos no pensaban que en el futuro fuera a suceder nada parecido; muy al contrario, especulaban con que el mundo degeneraba a partir de una Edad de Oro primigenia. Platón aspiraba a recuperar formas de gobierno míticas, la Atlántida tragada por el océano.
Así pues, para Hegel y Fukuyama (y para el filósofo francés Kojeve, inspirador del segundo), la civilización fue navegando hasta la ilustración, y por la ilustración, tras el grave naufragio del marxismo (y su siniestra secuela, el fascismo), hemos arribado a la tierra firme del liberalismo social y económico.
Y -¡atención!- el proceso psicosocial que habría movido esta transición hubo de ser la búsqueda humana de “reconocimiento”.
Comprendamos al hombre como un ser para el que el reconocimiento es primordial. (…) Un individuo es reconocido igual y universalmente por ser un ser humano, es decir, un ser libre no determinado por la naturaleza y, por tanto, capaz de hacer una elección moral. (…) El Estado universal y homogéneo hegeliano honraba esta búsqueda del honor en la modernidad haciendo del reconocimiento universal la base de todos los derechos.
Otros le pueden llamar la “lucha por la dignidad”. Fukuyama, por lo demás, admite las raíces cristianas de este proceso de reconocimiento del individuo dentro de sociedades liberales
El origen histórico de la democracia liberal secular moderna está en la cristiandad, una idea que ciertamente no es original. Hegel, Tocqueville y Nietzsche, entre otros pensadores, han afirmado que la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos. En mi opinión, no hay duda alguna de que esto es así desde un punto de vista histórico.
Dos siglos han transcurrido desde Hegel, cuando el ideario liberal ilustrado de la Revolución francesa (y su gran precedente norteamericano) se extiende por el mundo entero. Reconocimiento, dignidad y libertad. El fin de la historia lo encontramos, pues, en el capitalismo liberal.
Fukuyama no justifica a los insatisfechos con las imperfecciones sociales del momento. Los explica como algo inevitable.
La historia humana y el conflicto que la caracterizaba se basaba en la existencia de «contradicciones»: la búsqueda de reconocimiento mutuo del hombre primitivo, la dialéctica del amo y el esclavo, la transformación y el dominio de la naturaleza, la lucha por el reconocimiento universal de los derechos y la dicotomía entre proletario y capitalista.
Pero al final de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en sociedades liberales exitosas, basta simplemente con que abandonen sus pretensiones ideológicas de representar formas diferentes y más elevadas de sociedad humana.
Y de lo que quiere convencernos no es tanto de que el fin de la historia lleve al paraíso, sino de que no debemos malgastar energías buscando nuevas fórmulas utópicas. El desastre del marxismo en 1989 debería ser la demostración definitiva.
Marx invirtió completamente la prioridad de lo real y lo ideal, relegando toda la esfera de la conciencia —religión, arte, cultura y la filosofía misma— a una «superestructura» que estaba determinada enteramente por el modo material de producción predominante
El materialismo de Marx es comprensible, pues con la Ilustración (con la ciencia) aprendimos que el ser humano está determinado por su entorno. Lo que pasa es que parece que Marx se equivocó en cuanto al mecanismo de tales condicionamientos.
En general, mi visión historicista del desarrollo humano ha sido siempre débilmente determinista, a diferencia del marcado determinismo del marxismo-leninismo. Creo que existe una tendencia histórica general hacia la democracia liberal y que hay varios desafíos previsibles.
Pero no parece razonable considerar que la historia haya terminado solo porque hasta el momento no ha surgido una nueva ideología. Si Fukuyama acusa al marxismo de desdeñar la evolución de lo ideal por lo material, también a su vez puede ser acusado él de minusvalorar la capacidad de transformación de la mente humana –que origina muchos tipos de ideas- a la hora de dar lugar a nuevas fórmulas sociales. La humanidad que rechazó la teocracia, la tiranía y la violencia mutua también puede rechazar la inmoralidad intrínseca de la economía de mercado y la coerción gubernamental. ¿Por qué no iba a darse tal cambio en el futuro a partir de nuevas ideas?
Está claro que el condicionamiento material no es la explicación de la injusticia, pero está mucho menos claro que la “esfera de la conciencia” sea incapaz de desarrollar nuevas pautas culturales que satisfagan, no el deseo de alcanzar el reconocimiento-dignidad-honor (que tiene mucho que ver con lo que sucede entre los animales sociales que luchan por el estatus), sino una necesidad humana más benévola y constructiva, que no considere a los semejantes como meros obstáculos a nuestras necesidades de ser respetados y “reconocidos”. En su momento (y en muchos lugares del mundo todavía hoy), tal aspiración supuso una mejora extraordinaria para el desarrollo de las cualidades más propiamente humanas (las “prosociales”, las que implican las condiciones de extrema confianza que facilitan en mayor grado la cooperación eficiente) pero, en abstracto cuando menos, la moralidad fija metas aún más altas y la ciencia social nos enseña que ciertos actos humanos de prosocialidad (de benevolencia y altruismo) no surgen de la coerción legal, sino de la interiorización psicológica de determinadas pautas culturales.
En Capitalismo, socialismo y democracia, Joseph Schumpeter escribía en 1943 que no había ninguna razón por la cual la organización económica socialista no pudiera ser tan eficiente como el capitalismo. Rechazó las advertencias de Hayek y von Mises de que las juntas centrales de planificación tendrían que afrontar problemas de una «complejidad inmanejable», subestimó gravemente la importancia de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar, y predijo sin acierto que la planificación centralizada reduciría la incertidumbre económica
Los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar: ésta es una cuestión en la que Fukuyama no abunda. Se trata de juzgar la motivación psicológica del individuo en tanto que partícipe social. Era esto lo que Marx había desdeñado, por lo visto incapaz de percatarse de que su enfrentamiento con Bakunin dentro de la Internacional Socialista presagiaba el de Stalin contra Trotsky y, en general, todas las luchas entre “socialistas” motivadas por el afán de supremacía… pasase lo que pasase con la propiedad de los medios de producción, la resolución de la lucha de clases y el papel del Estado en el socialismo…
Era esto también lo que hizo que Freud se mostrara muy escéptico con el socialismo. Una sociedad es una suma de individuos que han de interactuar en base a sus motivaciones e impulsos subjetivos. Para Marx y para Fukuyama, por igual, la motivación es “el reconocimiento”, es decir, el deseo individual de afirmarse ante la amenaza del otro. Para Marx, el reconocimiento se obtiene gracias a la participación del ciudadano en un poderoso organismo político que crea la sociedad sin clases… suponiendo que tal organismo sea viable. Para Fukuyama, el reconocimiento viene dado, en parte, por las benévolas garantías que otorga el estado liberal-democrático, pero no se desarrolla plenamente más que mediante la competencia de intereses individuales propia del capitalismo.
Ambos puntos de vista son contrarios a la idea de una evolución moral porque presuponen relaciones mutuas de desconfianza y agresión que solo pueden controlarse o bien mediante la coerción violenta o bien mediante el cambio económico (superabundancia que disminuye los efectos de la desigualdad).
Por el contrario, la evolución moral lo que exige es una gradualmente mayor participación de la persona, en tanto que individuo inteligente y consciente, en el autocontrol de su propia antisocialidad. El error se encuentra en considerar que toda la moralidad ha de expresarse forzosamente en fórmulas políticas, cuando la política no es sino la creación de estructuras coercitivas más o menos consensuadas que, a modo de mal menor, controlan la competitividad-agresividad humanas.
Marx tuvo al menos la lucidez de especular vagamente con el “comunismo”, una sociedad futura sin coerción -¡el reino de Dios en la Tierra!-… y eso sí que hubiera sido “el fin de la historia”.
No ha de olvidarse que, si el origen del liberalismo está en el cristianismo, el cristianismo no surgió como doctrina política, y de ahí su fuerza. El cristianismo surgió como una comunidad moral en sí, en la que el autocontrol de la antisocialidad era puramente psicológico (por obra de la Fe, Caridad o Espíritu Santo), mientras que, si bien Platón creía que la inteligencia y la sabiduría llevan a la virtud, al fin y al cabo también había de seguir siendo el buen gobierno coercitivo el que ha de garantizar la paz social.
Para que haya un fin de la historia tendría que haber un fin de la política. Es decir, un fin de la moralidad enmarcada exclusivamente en los estados, gobiernos, leyes y cualquier tipo de coerción física. Pablo, sumiso al poder del Imperio Romano, sin embargo subraya, espiritual: “Por la ley conocí el pecado”. El mundo cristiano, el mundo de la evolución moral, no es un mundo de ciudadanos que son o no castigados por el poder: es un mundo de pecadores y redentores. Hoy en día, el paso lógico sería el desarrollo de una fórmula de mejora social inspirada por la moral cristiana y racionalmente informada por la ciencia, ajena y opuesta a la concepción política de la vida social.
En el fin de la historia de Fukuyama se llega al amoralismo de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar. Porque en el capitalismo el incentivo es el lucro personal, el consumismo egoísta como marcador de desigualdad. ¿Y ése es el fin de todo? ¿La evolución moral acaba en la amoralidad?
El siglo que comenzó lleno de confianza en el triunfo final de la democracia liberal occidental parece, cuando está próximo a concluir, que ha descrito un círculo al volver a su punto de partida inicial: no a un «fin de la ideología» o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo tiempo atrás, sino a la inquebrantable victoria del liberalismo económico y político.
Lo que podríamos estar presenciando no es simplemente el fin de la Guerra Fría o la desaparición de un determinado período de la historia de la postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. Esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que puedan llenar las páginas de los resúmenes anuales sobre relaciones internacionales del Foreign Affairs, pues la victoria del liberalismo se ha producido principalmente en la esfera de las ideas o de la conciencia, y aún es incompleta en el mundo real o material. Pero hay poderosas razones para creer que este es el ideal que se impondrá en el mundo material a largo plazo.
En los años sucesivos -en esta ocasión nos quedamos en 2006-, Fukuyama complementó su texto inicial (un extenso artículo aparecido en una revista especializada en ciencias políticas) con diversas aclaraciones y nuevas publicaciones, muchas de las cuales eran meras reiteraciones, sobre todo en algunos aspectos fundamentales en particular que habían dado lugar a confusión. Por encima de todo, él nunca dijo que cesarían de producirse acontecimientos históricos (como el desastre de Yugoslavia en los años 90, el 11 de septiembre o la crisis económica del 2008) sino que estos no afectarían al curso de la civilización y no implicarían cambios de pensamiento o ideológicos.
¿Hemos llegado realmente al fin de la historia? En otras palabras, ¿existen «contradicciones» fundamentales en la vida humana que no pudiendo resolverse en el contexto del liberalismo moderno se resolverían en una estructura politicoeconómica alternativa?
La respuesta a la segunda pregunta sería que “no”, que Fukuyama no cree que aparezcan tales estructuras politicoeconómicas alternativas. Este posicionamiento ha sido muy polémico, representativo de la aparente soberbia del propio sistema por el que se aboga, lo que recuerda un poco a los jerarcas cristianos que colonizaron el mundo entero a partir de la convicción de que la fe cristiana era la única verdadera. Máxime si consideramos que, al fin y al cabo, el sistema económico capitalista es, per se, inmoral, al basarse en la desigualdad.
Se puede argumentar que los esquemas socialistas de distribución son más justos en un sentido moral. El problema principal que tienen es que no funcionan
¿Un problema que quedará por siempre sin resolver? Incluso aunque el socialismo no pudiera mejorar, ¿y si el sistema político socialista no fuese la única solución posible al problema moral?
La idea de que la historia tiene un “fin”, el progreso de la civilización, la toma Fukuyama principalmente del filósofo alemán Hegel, que vivió la época del liberalismo incipiente de la Revolución francesa y lo que siguió.
Para Hegel todo el comportamiento humano en el mundo material y, por tanto, toda la historia humana, están enraizados en un estado previo de conciencia (…). Puede que esta conciencia no sea explícita ni autoconsciente, como ocurre con las doctrinas políticas modernas, sino que más bien adopte la forma de una religión o de simples hábitos morales o culturales.
Para bien o para mal, gran parte del historicismo de Hegel ha pasado a formar parte de nuestro bagaje intelectual contemporáneo. La idea de que la humanidad ha progresado a través de una serie de etapas primitivas de conciencia en su andadura hacia el presente, y que estas etapas correspondían a formas concretas de organización social, como las sociedades tribales, esclavistas, teocráticas y, finalmente, democrático-igualitarias, se ha vuelto inseparable de la concepción moderna del hombre. (…) Hegel pensaba (…) que la historia culminaba en un momento absoluto, momento en que resultaba triunfadora una forma final y racional de la sociedad y del Estado.
En cierto modo, la idea del “progreso” es anterior. Aunque no se expresaba en términos filosóficos seculares, el cristianismo daba por sentado que el mundo acabaría con el Reino de Dios en la Tierra. Hasta entonces, los antiguos no pensaban que en el futuro fuera a suceder nada parecido; muy al contrario, especulaban con que el mundo degeneraba a partir de una Edad de Oro primigenia. Platón aspiraba a recuperar formas de gobierno míticas, la Atlántida tragada por el océano.
Así pues, para Hegel y Fukuyama (y para el filósofo francés Kojeve, inspirador del segundo), la civilización fue navegando hasta la ilustración, y por la ilustración, tras el grave naufragio del marxismo (y su siniestra secuela, el fascismo), hemos arribado a la tierra firme del liberalismo social y económico.
Y -¡atención!- el proceso psicosocial que habría movido esta transición hubo de ser la búsqueda humana de “reconocimiento”.
Comprendamos al hombre como un ser para el que el reconocimiento es primordial. (…) Un individuo es reconocido igual y universalmente por ser un ser humano, es decir, un ser libre no determinado por la naturaleza y, por tanto, capaz de hacer una elección moral. (…) El Estado universal y homogéneo hegeliano honraba esta búsqueda del honor en la modernidad haciendo del reconocimiento universal la base de todos los derechos.
Otros le pueden llamar la “lucha por la dignidad”. Fukuyama, por lo demás, admite las raíces cristianas de este proceso de reconocimiento del individuo dentro de sociedades liberales
El origen histórico de la democracia liberal secular moderna está en la cristiandad, una idea que ciertamente no es original. Hegel, Tocqueville y Nietzsche, entre otros pensadores, han afirmado que la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos. En mi opinión, no hay duda alguna de que esto es así desde un punto de vista histórico.
Dos siglos han transcurrido desde Hegel, cuando el ideario liberal ilustrado de la Revolución francesa (y su gran precedente norteamericano) se extiende por el mundo entero. Reconocimiento, dignidad y libertad. El fin de la historia lo encontramos, pues, en el capitalismo liberal.
Fukuyama no justifica a los insatisfechos con las imperfecciones sociales del momento. Los explica como algo inevitable.
La historia humana y el conflicto que la caracterizaba se basaba en la existencia de «contradicciones»: la búsqueda de reconocimiento mutuo del hombre primitivo, la dialéctica del amo y el esclavo, la transformación y el dominio de la naturaleza, la lucha por el reconocimiento universal de los derechos y la dicotomía entre proletario y capitalista.
Pero al final de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en sociedades liberales exitosas, basta simplemente con que abandonen sus pretensiones ideológicas de representar formas diferentes y más elevadas de sociedad humana.
Y de lo que quiere convencernos no es tanto de que el fin de la historia lleve al paraíso, sino de que no debemos malgastar energías buscando nuevas fórmulas utópicas. El desastre del marxismo en 1989 debería ser la demostración definitiva.
Marx invirtió completamente la prioridad de lo real y lo ideal, relegando toda la esfera de la conciencia —religión, arte, cultura y la filosofía misma— a una «superestructura» que estaba determinada enteramente por el modo material de producción predominante
El materialismo de Marx es comprensible, pues con la Ilustración (con la ciencia) aprendimos que el ser humano está determinado por su entorno. Lo que pasa es que parece que Marx se equivocó en cuanto al mecanismo de tales condicionamientos.
En general, mi visión historicista del desarrollo humano ha sido siempre débilmente determinista, a diferencia del marcado determinismo del marxismo-leninismo. Creo que existe una tendencia histórica general hacia la democracia liberal y que hay varios desafíos previsibles.
Pero no parece razonable considerar que la historia haya terminado solo porque hasta el momento no ha surgido una nueva ideología. Si Fukuyama acusa al marxismo de desdeñar la evolución de lo ideal por lo material, también a su vez puede ser acusado él de minusvalorar la capacidad de transformación de la mente humana –que origina muchos tipos de ideas- a la hora de dar lugar a nuevas fórmulas sociales. La humanidad que rechazó la teocracia, la tiranía y la violencia mutua también puede rechazar la inmoralidad intrínseca de la economía de mercado y la coerción gubernamental. ¿Por qué no iba a darse tal cambio en el futuro a partir de nuevas ideas?
Está claro que el condicionamiento material no es la explicación de la injusticia, pero está mucho menos claro que la “esfera de la conciencia” sea incapaz de desarrollar nuevas pautas culturales que satisfagan, no el deseo de alcanzar el reconocimiento-dignidad-honor (que tiene mucho que ver con lo que sucede entre los animales sociales que luchan por el estatus), sino una necesidad humana más benévola y constructiva, que no considere a los semejantes como meros obstáculos a nuestras necesidades de ser respetados y “reconocidos”. En su momento (y en muchos lugares del mundo todavía hoy), tal aspiración supuso una mejora extraordinaria para el desarrollo de las cualidades más propiamente humanas (las “prosociales”, las que implican las condiciones de extrema confianza que facilitan en mayor grado la cooperación eficiente) pero, en abstracto cuando menos, la moralidad fija metas aún más altas y la ciencia social nos enseña que ciertos actos humanos de prosocialidad (de benevolencia y altruismo) no surgen de la coerción legal, sino de la interiorización psicológica de determinadas pautas culturales.
En Capitalismo, socialismo y democracia, Joseph Schumpeter escribía en 1943 que no había ninguna razón por la cual la organización económica socialista no pudiera ser tan eficiente como el capitalismo. Rechazó las advertencias de Hayek y von Mises de que las juntas centrales de planificación tendrían que afrontar problemas de una «complejidad inmanejable», subestimó gravemente la importancia de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar, y predijo sin acierto que la planificación centralizada reduciría la incertidumbre económica
Los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar: ésta es una cuestión en la que Fukuyama no abunda. Se trata de juzgar la motivación psicológica del individuo en tanto que partícipe social. Era esto lo que Marx había desdeñado, por lo visto incapaz de percatarse de que su enfrentamiento con Bakunin dentro de la Internacional Socialista presagiaba el de Stalin contra Trotsky y, en general, todas las luchas entre “socialistas” motivadas por el afán de supremacía… pasase lo que pasase con la propiedad de los medios de producción, la resolución de la lucha de clases y el papel del Estado en el socialismo…
Era esto también lo que hizo que Freud se mostrara muy escéptico con el socialismo. Una sociedad es una suma de individuos que han de interactuar en base a sus motivaciones e impulsos subjetivos. Para Marx y para Fukuyama, por igual, la motivación es “el reconocimiento”, es decir, el deseo individual de afirmarse ante la amenaza del otro. Para Marx, el reconocimiento se obtiene gracias a la participación del ciudadano en un poderoso organismo político que crea la sociedad sin clases… suponiendo que tal organismo sea viable. Para Fukuyama, el reconocimiento viene dado, en parte, por las benévolas garantías que otorga el estado liberal-democrático, pero no se desarrolla plenamente más que mediante la competencia de intereses individuales propia del capitalismo.
Ambos puntos de vista son contrarios a la idea de una evolución moral porque presuponen relaciones mutuas de desconfianza y agresión que solo pueden controlarse o bien mediante la coerción violenta o bien mediante el cambio económico (superabundancia que disminuye los efectos de la desigualdad).
Por el contrario, la evolución moral lo que exige es una gradualmente mayor participación de la persona, en tanto que individuo inteligente y consciente, en el autocontrol de su propia antisocialidad. El error se encuentra en considerar que toda la moralidad ha de expresarse forzosamente en fórmulas políticas, cuando la política no es sino la creación de estructuras coercitivas más o menos consensuadas que, a modo de mal menor, controlan la competitividad-agresividad humanas.
Marx tuvo al menos la lucidez de especular vagamente con el “comunismo”, una sociedad futura sin coerción -¡el reino de Dios en la Tierra!-… y eso sí que hubiera sido “el fin de la historia”.
No ha de olvidarse que, si el origen del liberalismo está en el cristianismo, el cristianismo no surgió como doctrina política, y de ahí su fuerza. El cristianismo surgió como una comunidad moral en sí, en la que el autocontrol de la antisocialidad era puramente psicológico (por obra de la Fe, Caridad o Espíritu Santo), mientras que, si bien Platón creía que la inteligencia y la sabiduría llevan a la virtud, al fin y al cabo también había de seguir siendo el buen gobierno coercitivo el que ha de garantizar la paz social.
Para que haya un fin de la historia tendría que haber un fin de la política. Es decir, un fin de la moralidad enmarcada exclusivamente en los estados, gobiernos, leyes y cualquier tipo de coerción física. Pablo, sumiso al poder del Imperio Romano, sin embargo subraya, espiritual: “Por la ley conocí el pecado”. El mundo cristiano, el mundo de la evolución moral, no es un mundo de ciudadanos que son o no castigados por el poder: es un mundo de pecadores y redentores. Hoy en día, el paso lógico sería el desarrollo de una fórmula de mejora social inspirada por la moral cristiana y racionalmente informada por la ciencia, ajena y opuesta a la concepción política de la vida social.
En el fin de la historia de Fukuyama se llega al amoralismo de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar. Porque en el capitalismo el incentivo es el lucro personal, el consumismo egoísta como marcador de desigualdad. ¿Y ése es el fin de todo? ¿La evolución moral acaba en la amoralidad?
sábado, 15 de diciembre de 2018
"Estructuras de la mente”, 1993. Howard Gardner
Howard Gardner ideó hacia 1983 la teoría de las “inteligencias múltiples”, insatisfecho, como muchos otros psicólogos, con la preponderancia que había tomado el extraordinariamente célebre test de coeficiente intelectual –IQ-, también conocido como “test de Stanford-Binet”
La mayoría de los académicos de la psicología, y casi todos fuera del campo, están convencidos de que ha sido excesivo el entusiasmo por las pruebas de inteligencia (…) Las pruebas tienen poder predictivo acerca del éxito en la escuela, pero hasta cierto punto poseen poco poder predictivo fuera del contexto escolar
No es poca cosa que el test IQ sea útil en el contexto escolar, pero la mente humana es mucho más compleja de lo que muestran los requerimientos académicos… y no es solo el avance de la ciencia lo que exige una atención más exacta a las “estructuras de la mente”
Descubrir la semblanza intelectual inherente de un individuo, lo cual creo que es posible, no servirá por fuerza como medio para encasillar al individuo o para enviarlo al montón de desperdicios intelectuales; es más bien, ese tipo de descubrimiento que deberá proporcionar una manera de asegurar que todo individuo tenga a su disposición el mayor número de opciones posible al igual que el potencial para lograr competencia en los campos que él y su sociedad consideren importantes.
Afirmo que hay evidencias persuasivas sobre la existencia de varias competencias intelectuales humanas relativamente autónomas, que en lo sucesivo abrevio como «inteligencias humanas». Estas son las «estructuras de la mente» de mi título.
Gardner distingue, al menos, siete tipos de inteligencia (otros autores realizan enumeraciones aún más variadas)
Siete inteligencias [son] consideradas: las inteligencias lingüística y logicomatemática que de tantos privilegios gozan en las escuelas hoy en día; la inteligencia musical; la inteligencia espacial; la inteligencia cinestésicocorporal; y dos formas de inteligencia personal, una que se dirige hacia los demás y otra que apunta hacia la propia persona.
La “logicomatemática” y la lingüística son las del test IQ. Las inteligencias personales parecen relacionadas con lo que se conoce en general como “habilidades sociales” y tienen también mucho que ver con la sociabilidad (la inteligencia lingüística puede confundirse también con un tipo de habilidad social, pues el lenguaje es más un medio de relaciones entre individuos que un sistema para comunicar información).
El principal uso creativo del intelecto humano no está en las áreas tradicionales del arte y la ciencia, sino en mantener unida a la sociedad. (…) Los primates sociales deben ser seres calculadores, que deben tener en cuenta las consecuencias de su propia conducta, que deben calcular la conducta probable de los demás, calcular los beneficios y pérdidas
Las inteligencias espacial y cinestésicocorporal tienen que ver con las habilidades prácticas por las cuales los Homo Sapiens lograron vencer a todos sus competidores de otras especies (elaboración de herramientas y su utilización). Pero como muy bien señala Gardner, no son el núcleo de la peculiaridad humana. Los humanos tenemos nuestro origen evolutivo más característico en la capacidad social, en poder articular grandes grupos de individuos, cada uno con comportamientos casi imprevisibles. Es de la inteligencia social que surgen, quizá como subproducto, las habilidades manuales que llevarían al desarrollo de la tecnología y con ello al triunfo “militar” de Homo Sapiens sobre todas las demás especies animales (incluidos, por supuesto, los otros homínidos, ya extinguidos por causas obvias).
La inteligencia musical, en cambio, no parece contar con utilidad. No más que cualquier otra actividad lúdica.
He formulado una definición de lo que denomino una «inteligencia»: la capacidad de resolver problemas, o de crear productos, que sean valiosos en uno o más ambientes culturales.
Nada puede atemorizar más a un psicólogo que hacer clasificaciones de individuos según su valía. De ahí que el test IQ atemorice: resulta bastante evidente que quienes más alto puntúan en este test acaparan casi todas las ventajas en nuestra cultura actual.
La importancia dada al número no es del todo inapropiada: después de todo, la calificación en una prueba de inteligencia sí predice la capacidad personal para manejar las cuestiones escolares, aunque poco predice acerca del éxito en la vida futura.
La reacción inevitable al “condicionamiento clasificatorio” es tratar de asegurar que es posible la actuación sobre las potencialidades del individuo mediante el esfuerzo, el trabajo y un hábil asesoramiento. Lo contrario sería rendirnos a un funesto determinismo… o incluso a la “predestinación”. Por lo menos, en nuestra concepción actual del amor propio, ser “clasificado” como “no destinado al éxito social” (¿fracasado?) resulta abrumador…
En vez de suponer que tenemos una «inteligencia» independiente de la cultura en que nos toca vivir, hoy muchos científicos consideran la inteligencia como el resultado de una interacción, por una parte, de ciertas inclinaciones y potencialidades y, por otra, de las oportunidades y limitaciones que caracterizan un ambiente cultural determinado.
Existe considerable acuerdo en el sentido de que los rasgos físicos son mayormente genéticos, que los aspectos del temperamento también son bastante genéticos; pero cuando uno llega a los aspectos del estilo cognoscitivo o de personalidad, el caso en favor de la alta heredabilidad se vuelve mucho menos convincente.
Convincente o no, el autor no deja de mencionar en su libro el carácter innato de muchas cualidades muy valoradas.
Debiera ser posible identificar el perfil (o inclinaciones) intelectual de un individuo a una edad temprana, y luego utilizar este conocimiento para mejorar sus oportunidades y opciones de educación. Uno podría canalizar a individuos con talentos poco comunes hacia programas especiales, incluso, de igual modo como uno podría diseñar protética y programas de enriquecimiento especial para individuos con semblanza atípica o disfuncional de las competencias intelectuales.
Las invocaciones de «no hay límites al aprendizaje» tienen poca utilidad: no sólo es falso pensar que un ser humano puede hacer cualquier cosa, sino que, en donde todo es posible, no existen lineamientos acerca de lo que debiera intentarse y lo que no. Mis siete formas de inteligencia «medular» son un esfuerzo por establecer siete regiones intelectuales en las que la mayoría de los seres humanos tienen el potencial para el avance sólido
Gardner, pues, no pretende más que ayudar a que la psicología ayude a las personas, sobre todo en cuestiones educativas. Evaluar correctamente las capacidades de un individuo puede evitar muchas situaciones lamentables de fracaso, frustración y dolor.
Me interesan las maneras en que se puede emplear la teoría de las inteligencias múltiples para informar, y quizá para alterar, las políticas implantadas por las personas que son responsables de la educación, cuidado infantil y desarrollo humano.
¿Todavía tiene sentido agrupar toda la lógica y las matemáticas, como una forma de inteligencia, y diferenciarla en forma marcada de las demás? Sólo el tiempo podrá decir si el agrupamiento que he propuesto aquí tiene validez a largo plazo. (…)Cada inteligencia tiene sus propios mecanismos de ordenación, y por la manera en la que se desempeña una inteligencia su ordenación refleja sus propios principios y medios preferidos. Quizá en Bali alguna de las facultades estéticas ocupe los mismos privilegios aparentes de dar órdenes de la clase superior que en Occidente tendemos a atribuir, en forma casi refleja, a las habilidades que muestra un matemático o un lógico.
Creo que debiera ser posible obtener un cuadro razonablemente exacto del perfil intelectual de un individuo —ya sea que tenga tres o que tenga trece años— en el curso de más o menos un mes, en tanto que ese individuo está aplicado en actividades regulares en el salón de clases. El tiempo total invertido pudiera ser de cinco a diez horas de observación
Pero con las inteligencias múltiples nos llega también un mensaje constructivo más allá de lo que se beneficie a la educación y el encaje económico de los individuos en una sociedad compleja, y ese mensaje es que la riqueza “modular” de la mente humana nos ofrece un panorama nada aburrido, donde el desarrollo del potencial humano, con independencia de las exigencias de la cultura en la que vivamos, abre caminos de expansión humana enriquecedores, productivos y creativos.
Por otra parte, si la inteligencia lógico-matemática y lingüística no tienen una relevancia especial con respecto a las otras potencialidades, ¿ofrece Gardner alguna alternativa interesante que pueda ayudarnos a sacar el mejor partido posible a nuestra capacidad mental? ¿Algo que, por ejemplo, nos ayude directamente a mejorar nuestra vida en sociedad?
Una forma todavía más general de inteligencia, algo relacionada con la metaforización, pero más amplia, se ha llamado indistintamente poder sintetizador general o, incluso, sabiduría. (…) Individuos que tienen alguna combinación de (…) considerable sentido común y originalidad en uno o más dominios, junto con una capacidad madurada para metaforizar o hacer analogías. (…) Cualquier explicación que pueda darse para el sentido común, originalidad, y capacidad para metaforizar debiera sugerir los constituyentes de la sabiduría última.
Sentido común y originalidad no suelen casar muy bien (¡de ahí la importancia de dominar tal arte!) pero, en cualquier caso, la sabiduría no está entre las siete “inteligencias”. Quizá las inteligencias intrapersonal e interpersonal son de utilidad a este respecto pero ¿no se trata de habilidades que, en muchos casos, sirven para manipular el comportamiento ajeno en nuestro provecho?
La inteligencia intrapersonal está involucrada principalmente en el examen y conocimiento de un individuo de sus propios sentimientos, en tanto que la inteligencia interpersonal mira hacia afuera, hacia la conducta, sentimientos y motivaciones de los demás
De momento, alcanzar la sabiduría no parece una cuestión relevante para los psicólogos que investigan la estructura de la mente. Lástima, porque si minimizamos la importancia del IQ como criterio intelectual unificador corremos el riesgo de quedar en un cierto relativismo con respecto a las diversas culturas, cada una con su propio criterio, mientras que el humanismo, la visión del ser humano en la que el individuo se valora por encima de sus circunstancias, requiere algún referente unificador. La idea del “alma” y las virtudes espirituales que le hacen referencia fueron vitales para el desarrollo de la civilización liberal y democrática que predomina hoy en día. Si el criterio no es la inteligencia logicomatemática y lingüística –el IQ-, entonces quizá podría serlo esa combinación de “sentido común” y “originalidad”. Queda para más adelante que algún otro erudito nos guíe a la hora de precisar la sabiduría, la capacidad para mostrar un considerable sentido común y originalidad en uno o más dominios, junto con una capacidad madurada para metaforizar o hacer analogías porque esta facultad creativa, vinculada aparentemente a la “inteligencia social” (el “sentido común”, en tanto que no quiera decir conformismo con la cultura en la que uno se desarrolla) es la que nos puede proponer innovaciones para la mejora cultural. No es tan difícil distinguir entre una cultura “mejor” y otra “peor”, pero se requiere una especial capacidad para formular propuestas constructivas sensatas y a la vez no convencionales (es decir, contrarias, en ocasiones, a las costumbres de un momento dado).
La mayoría de los académicos de la psicología, y casi todos fuera del campo, están convencidos de que ha sido excesivo el entusiasmo por las pruebas de inteligencia (…) Las pruebas tienen poder predictivo acerca del éxito en la escuela, pero hasta cierto punto poseen poco poder predictivo fuera del contexto escolar
No es poca cosa que el test IQ sea útil en el contexto escolar, pero la mente humana es mucho más compleja de lo que muestran los requerimientos académicos… y no es solo el avance de la ciencia lo que exige una atención más exacta a las “estructuras de la mente”
Descubrir la semblanza intelectual inherente de un individuo, lo cual creo que es posible, no servirá por fuerza como medio para encasillar al individuo o para enviarlo al montón de desperdicios intelectuales; es más bien, ese tipo de descubrimiento que deberá proporcionar una manera de asegurar que todo individuo tenga a su disposición el mayor número de opciones posible al igual que el potencial para lograr competencia en los campos que él y su sociedad consideren importantes.
Afirmo que hay evidencias persuasivas sobre la existencia de varias competencias intelectuales humanas relativamente autónomas, que en lo sucesivo abrevio como «inteligencias humanas». Estas son las «estructuras de la mente» de mi título.
Gardner distingue, al menos, siete tipos de inteligencia (otros autores realizan enumeraciones aún más variadas)
Siete inteligencias [son] consideradas: las inteligencias lingüística y logicomatemática que de tantos privilegios gozan en las escuelas hoy en día; la inteligencia musical; la inteligencia espacial; la inteligencia cinestésicocorporal; y dos formas de inteligencia personal, una que se dirige hacia los demás y otra que apunta hacia la propia persona.
La “logicomatemática” y la lingüística son las del test IQ. Las inteligencias personales parecen relacionadas con lo que se conoce en general como “habilidades sociales” y tienen también mucho que ver con la sociabilidad (la inteligencia lingüística puede confundirse también con un tipo de habilidad social, pues el lenguaje es más un medio de relaciones entre individuos que un sistema para comunicar información).
El principal uso creativo del intelecto humano no está en las áreas tradicionales del arte y la ciencia, sino en mantener unida a la sociedad. (…) Los primates sociales deben ser seres calculadores, que deben tener en cuenta las consecuencias de su propia conducta, que deben calcular la conducta probable de los demás, calcular los beneficios y pérdidas
Las inteligencias espacial y cinestésicocorporal tienen que ver con las habilidades prácticas por las cuales los Homo Sapiens lograron vencer a todos sus competidores de otras especies (elaboración de herramientas y su utilización). Pero como muy bien señala Gardner, no son el núcleo de la peculiaridad humana. Los humanos tenemos nuestro origen evolutivo más característico en la capacidad social, en poder articular grandes grupos de individuos, cada uno con comportamientos casi imprevisibles. Es de la inteligencia social que surgen, quizá como subproducto, las habilidades manuales que llevarían al desarrollo de la tecnología y con ello al triunfo “militar” de Homo Sapiens sobre todas las demás especies animales (incluidos, por supuesto, los otros homínidos, ya extinguidos por causas obvias).
La inteligencia musical, en cambio, no parece contar con utilidad. No más que cualquier otra actividad lúdica.
He formulado una definición de lo que denomino una «inteligencia»: la capacidad de resolver problemas, o de crear productos, que sean valiosos en uno o más ambientes culturales.
Nada puede atemorizar más a un psicólogo que hacer clasificaciones de individuos según su valía. De ahí que el test IQ atemorice: resulta bastante evidente que quienes más alto puntúan en este test acaparan casi todas las ventajas en nuestra cultura actual.
La importancia dada al número no es del todo inapropiada: después de todo, la calificación en una prueba de inteligencia sí predice la capacidad personal para manejar las cuestiones escolares, aunque poco predice acerca del éxito en la vida futura.
La reacción inevitable al “condicionamiento clasificatorio” es tratar de asegurar que es posible la actuación sobre las potencialidades del individuo mediante el esfuerzo, el trabajo y un hábil asesoramiento. Lo contrario sería rendirnos a un funesto determinismo… o incluso a la “predestinación”. Por lo menos, en nuestra concepción actual del amor propio, ser “clasificado” como “no destinado al éxito social” (¿fracasado?) resulta abrumador…
En vez de suponer que tenemos una «inteligencia» independiente de la cultura en que nos toca vivir, hoy muchos científicos consideran la inteligencia como el resultado de una interacción, por una parte, de ciertas inclinaciones y potencialidades y, por otra, de las oportunidades y limitaciones que caracterizan un ambiente cultural determinado.
Existe considerable acuerdo en el sentido de que los rasgos físicos son mayormente genéticos, que los aspectos del temperamento también son bastante genéticos; pero cuando uno llega a los aspectos del estilo cognoscitivo o de personalidad, el caso en favor de la alta heredabilidad se vuelve mucho menos convincente.
Convincente o no, el autor no deja de mencionar en su libro el carácter innato de muchas cualidades muy valoradas.
Debiera ser posible identificar el perfil (o inclinaciones) intelectual de un individuo a una edad temprana, y luego utilizar este conocimiento para mejorar sus oportunidades y opciones de educación. Uno podría canalizar a individuos con talentos poco comunes hacia programas especiales, incluso, de igual modo como uno podría diseñar protética y programas de enriquecimiento especial para individuos con semblanza atípica o disfuncional de las competencias intelectuales.
Las invocaciones de «no hay límites al aprendizaje» tienen poca utilidad: no sólo es falso pensar que un ser humano puede hacer cualquier cosa, sino que, en donde todo es posible, no existen lineamientos acerca de lo que debiera intentarse y lo que no. Mis siete formas de inteligencia «medular» son un esfuerzo por establecer siete regiones intelectuales en las que la mayoría de los seres humanos tienen el potencial para el avance sólido
Gardner, pues, no pretende más que ayudar a que la psicología ayude a las personas, sobre todo en cuestiones educativas. Evaluar correctamente las capacidades de un individuo puede evitar muchas situaciones lamentables de fracaso, frustración y dolor.
Me interesan las maneras en que se puede emplear la teoría de las inteligencias múltiples para informar, y quizá para alterar, las políticas implantadas por las personas que son responsables de la educación, cuidado infantil y desarrollo humano.
¿Todavía tiene sentido agrupar toda la lógica y las matemáticas, como una forma de inteligencia, y diferenciarla en forma marcada de las demás? Sólo el tiempo podrá decir si el agrupamiento que he propuesto aquí tiene validez a largo plazo. (…)Cada inteligencia tiene sus propios mecanismos de ordenación, y por la manera en la que se desempeña una inteligencia su ordenación refleja sus propios principios y medios preferidos. Quizá en Bali alguna de las facultades estéticas ocupe los mismos privilegios aparentes de dar órdenes de la clase superior que en Occidente tendemos a atribuir, en forma casi refleja, a las habilidades que muestra un matemático o un lógico.
Creo que debiera ser posible obtener un cuadro razonablemente exacto del perfil intelectual de un individuo —ya sea que tenga tres o que tenga trece años— en el curso de más o menos un mes, en tanto que ese individuo está aplicado en actividades regulares en el salón de clases. El tiempo total invertido pudiera ser de cinco a diez horas de observación
Pero con las inteligencias múltiples nos llega también un mensaje constructivo más allá de lo que se beneficie a la educación y el encaje económico de los individuos en una sociedad compleja, y ese mensaje es que la riqueza “modular” de la mente humana nos ofrece un panorama nada aburrido, donde el desarrollo del potencial humano, con independencia de las exigencias de la cultura en la que vivamos, abre caminos de expansión humana enriquecedores, productivos y creativos.
Por otra parte, si la inteligencia lógico-matemática y lingüística no tienen una relevancia especial con respecto a las otras potencialidades, ¿ofrece Gardner alguna alternativa interesante que pueda ayudarnos a sacar el mejor partido posible a nuestra capacidad mental? ¿Algo que, por ejemplo, nos ayude directamente a mejorar nuestra vida en sociedad?
Una forma todavía más general de inteligencia, algo relacionada con la metaforización, pero más amplia, se ha llamado indistintamente poder sintetizador general o, incluso, sabiduría. (…) Individuos que tienen alguna combinación de (…) considerable sentido común y originalidad en uno o más dominios, junto con una capacidad madurada para metaforizar o hacer analogías. (…) Cualquier explicación que pueda darse para el sentido común, originalidad, y capacidad para metaforizar debiera sugerir los constituyentes de la sabiduría última.
Sentido común y originalidad no suelen casar muy bien (¡de ahí la importancia de dominar tal arte!) pero, en cualquier caso, la sabiduría no está entre las siete “inteligencias”. Quizá las inteligencias intrapersonal e interpersonal son de utilidad a este respecto pero ¿no se trata de habilidades que, en muchos casos, sirven para manipular el comportamiento ajeno en nuestro provecho?
La inteligencia intrapersonal está involucrada principalmente en el examen y conocimiento de un individuo de sus propios sentimientos, en tanto que la inteligencia interpersonal mira hacia afuera, hacia la conducta, sentimientos y motivaciones de los demás
De momento, alcanzar la sabiduría no parece una cuestión relevante para los psicólogos que investigan la estructura de la mente. Lástima, porque si minimizamos la importancia del IQ como criterio intelectual unificador corremos el riesgo de quedar en un cierto relativismo con respecto a las diversas culturas, cada una con su propio criterio, mientras que el humanismo, la visión del ser humano en la que el individuo se valora por encima de sus circunstancias, requiere algún referente unificador. La idea del “alma” y las virtudes espirituales que le hacen referencia fueron vitales para el desarrollo de la civilización liberal y democrática que predomina hoy en día. Si el criterio no es la inteligencia logicomatemática y lingüística –el IQ-, entonces quizá podría serlo esa combinación de “sentido común” y “originalidad”. Queda para más adelante que algún otro erudito nos guíe a la hora de precisar la sabiduría, la capacidad para mostrar un considerable sentido común y originalidad en uno o más dominios, junto con una capacidad madurada para metaforizar o hacer analogías porque esta facultad creativa, vinculada aparentemente a la “inteligencia social” (el “sentido común”, en tanto que no quiera decir conformismo con la cultura en la que uno se desarrolla) es la que nos puede proponer innovaciones para la mejora cultural. No es tan difícil distinguir entre una cultura “mejor” y otra “peor”, pero se requiere una especial capacidad para formular propuestas constructivas sensatas y a la vez no convencionales (es decir, contrarias, en ocasiones, a las costumbres de un momento dado).
Suscribirse a:
Entradas (Atom)