lunes, 15 de julio de 2019

“Vivir con los dioses”, 2018. Neil MacGregor

  El libro del historiador Neil MacGregor –con abundantes ilustraciones- a veces parece un hermoso reportaje acerca de las manifestaciones plásticas de las religiones. Intencionadamente busca fijarse en los aspectos más positivos de la religión en el desarrollo de las civilizaciones.

Una sociedad con una creencia en algo situado más allá de sí misma, un relato que vaya más allá de lo inmediato y más allá del yo, parece estar mejor equipada para afrontar las amenazas que pueda sufrir su existencia, para sobrevivir y para prosperar. (…) El sociólogo francés Émile Durkheim afirmaba que, sin ese tipo de historias de carácter integral, lo que él denominaba «una idea que se construye a partir de sí misma», en la práctica no puede haber sociedad.

  Esta visión “durkheimiana” no es aceptada universalmente hoy, pero tampoco resulta un anacronismo desde el punto de vista científico. Y tampoco cierra las posibilidades de un examen atento y lúcido del fenómeno religioso.

Uno de los hechos cruciales de la existencia humana: toda sociedad conocida comparte un conjunto de creencias y de supuestos —una fe, una ideología, una religión— que van mucho más allá de la vida del individuo y forman parte esencial de su identidad común. (…)A veces son de carácter laico: el nacionalismo es el ejemplo más claro; pero a lo largo de la historia han sido sobre todo religiosos, en el sentido más amplio del término. Este libro no es en absoluto una historia de las religiones, ni un alegato a favor de la fe, y aún menos una justificación de cualquier sistema de creencias concreto. Antes bien, se propone investigar, a lo largo de la historia y en toda la extensión del globo, una serie de objetos, lugares y actividades humanas para tratar de entender el posible significado de las creencias religiosas compartidas en la vida pública de una comunidad o nación, cómo estas configuran la relación entre el individuo y el Estado y cómo se han convertido en un factor decisivo a la hora de definir quiénes somos. Y ello porque, al elegir cómo convivimos con nuestros dioses, también elegimos cómo convivimos entre nosotros.

  Hoy sabemos que “sin Dioses” se vive mejor. Pero incluso las sociedades más escépticas y racionalistas tienen problemas a resolver y probablemente, si bien los Dioses no nos aportarán mucho en lo sucesivo, sí seguiremos necesitando de creencias comunes.

Las creencias comunes habrían permitido a las personas relacionarse mediante universos sociales mucho mayores que el grupo local. Compartirían con otras una determinada interpretación del mundo y los símbolos o los rituales que podían utilizarse para articularla. Y eso les proporcionaría una especie de parentesco —un tipo de comunidad— en un área mucho mayor de lo que era posible hasta entonces.

 Algo se puede aprender, por tanto, de cómo se resolvieron algunos problemas en el pasado cuando se desarrollaron creencias específicas capaces de influir emocionalmente a toda una sociedad en su conjunto. Y si la religión fue la más trascendente base de tales creencias, quizá el más importante recurso del progreso civilizatorio, bien vale fijarnos en lo que supusieron entonces para unos seres humanos que, al fin y al cabo, eran iguales a nosotros.

Vivir adecuadamente con otros, convivir con el prójimo, es lo más cerca que podemos estar del cielo.

  De todas formas, MacGregor no parece entusiasmado con las sociedades sin religión.

Creo que el papel cada vez menor de la religión institucional se ha traducido en una grave pérdida de sentimiento comunitario, ya que el practicante religioso ha dado paso a un consumidor cada vez más atomizado. Todas las tradiciones (…) afirman que la vida del individuo se puede vivir mejor en comunidad y todas ellas ofrecen formas de hacer realidad esa afirmación

  Sentimiento comunitario. Tal vez el error esté ahí. Supongamos que sustituimos el sentimiento comunitario, grupal, casi de manada de animal social, por un sentimiento de afección individualista universal (una comunidad que es una suma de afecciones de proximidad). ¿No sería eso más productivo y acorde con los ideales humanistas de la Ilustración? Al fin y al cabo, el comunismo de tipo soviético -¿una religión política?- obtuvo algunos resultados y sentó un precedente de una nueva formulación –no teísta- de las creencias comunitarias, demostrando la riqueza de los cambios que pueden producirse en ese ámbito.

  Incluso en la recopilación de Mac Gregor encontramos algunos indicios al respecto: las creencias religiosas van en un sentido cada vez más individualizador y, por lo tanto, en cierto sentido también menos comunitario (en el sentido de comunidad como cuerpo colectivo que deja al individuo en un segundo plano). Hubo cambios y seguirá habiéndolos.

El hecho de pensar en la existencia de un solo Dios todopoderoso presenta un gran atractivo intelectual y emocional. Si existe una sola voluntad, un solo intelecto que creó y mantiene el universo, en última instancia todo debe estar organizado basándose en principios coherentes y comprensibles.

  Y después…

Tras la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 e. c. (…) el centro de la devoción y la práctica religiosa judías se alejó del ritual y el sacrificio para fijarse en las Escrituras y en una tradición rabínica basada en leer y escuchar, en reflexionar e interpretar el significado de la ley judía

Puede parecer extraño, en un libro que trata de las creencias como un asunto comunitario, que nos centremos aquí en una actividad tan personal como la oración privada, la búsqueda individual y compleja por parte de cada alma (…) La oración puede parecer —al menos desde fuera— una forma de retraimiento social. 

  Y después…

En la Europa de los siglos XIII y XIV se da un nuevo tipo de interioridad espiritual, no solo en la religión, sino también en la poesía amorosa. Las personas se interesan más en lo que ahora llamaríamos «psicología humana». Esto implica hacer un especial hincapié en el elemento emocional de la religión, cultivado en particular por la orden franciscana, pero inspirado también en personas como san Anselmo y los cistercienses. Este enfoque de la fe se traslada asimismo al mundo seglar, donde las personas exploran una gama más amplia de emociones en su experiencia religiosa. 

   Y después…

En los primeros siglos del cristianismo, la oración era algo completamente físico, como ocurre en los rituales de oración del islam actual. La gente se ponía de pie, se inclinaba, se postraba, se arrodillaba, tal como hacen todavía los musulmanes. Sin embargo, parece que en el siglo XVI la oración se hizo más mental, más abstracta. Los puritanos prohibieron bailar y cantar y perdimos buena parte de ese dinamismo corporal de nuestra oración, que los musulmanes —creo que sabiamente— han conservado

  Y después…

La imagen que cambia la vida es un arma de doble filo. Fue en parte por ello por lo que la mayoría de los reformadores protestantes se mostraron profundamente hostiles hacia ellas. Como muchos otros movimientos religiosos, creían que la única forma fiable de transmitir las verdades de la religión era mediante la palabra: la imagen resultaba un peligro para la verdadera fe y era mejor destruirla.(…) Ha habido muchas personas que creen que las imágenes constituyen, en la práctica, idolatría y que solo la palabra puede conducir a Dios

   Aunque a MacGregor le guste la idea de la oración ritualizada en común de, por ejemplo, los musulmanes, tiene que reconocer que desaparecieron los panteones de Dioses, que aparecieron las doctrinas formadas en abstracciones lógicas –La Palabra-, que vino la oración en soledad, interiorizada, despojada de iconos… ¿No sería la desaparición del mismo Dios como concepto e idea la conclusión final de esta evolución de las creencias hacia la individualización? En cualquier caso, todo observador del fenómeno religioso –o de las creencias- percibe el cambio

Las religiones parecen ser sustanciales y perdurables solo porque cambian constantemente de manera invisible

  Y otra precisión: el rol político de las religiones. Siempre ha existido, lo cual confirma la visión durheimiana.

Casi toda la teología tiene un cariz político y en el mundo antiguo casi toda la política tiene un cariz religioso; es solo nuestra visión occidental posterior a la Ilustración la que nos hace querer distinguir claramente entre ambas

  ¿Pero no sería más deseable una religión –o sistema de creencias comunes- no político?  Esto excluiría, por supuesto, el experimento –fracasado- de las religiones políticas de los estados totalitarios del siglo XX, pero también la implicación política de las teologías… y las mismas teologías.

  ¿No fue el “Al César lo que es del César” quizá uno de los elementos esenciales del triunfo del cristianismo (y del Budismo)?

  Por supuesto, podría ser que las nuevas creencias comunes no se expresen en el futuro de la forma cohesionada que hoy conocemos, y que las creencias “de sentido común” de la sociedad liberal occidental actual sean todo lo que necesitamos, pero si han de producirse cambios importantes para superar nuestro aparentemente estancamiento civilizatorio –persistencia de la precariedad, la desigualdad, la insatisfacción- es probable que necesitemos nuevas creencias.

  De los cambios que tal vez nos esperan, a la desaparición de los Dioses -las tradiciones de la hoy inadmisible sobrenaturalidad- tal vez se añada la desaparición de las ideologías políticas, en tanto que implican la subordinación de los destinos individuales a duras disciplinas por interés del grupo (grupos que siempre están estratificados, con un visible liderazgo). Una autonomía del individuo dentro de una sociedad en armonía requerirá también de creencias comunes y estas creencias comunes también deberán desarrollarse –no basta, evidentemente, con enunciarlas- en base a estrategias psicológicas que, no siendo ya iguales a los antiguos mitos, rituales o manifestaciones de arte plástico, deberán abarcar todos sus efectos positivos excluyendo los negativos. Parece ese el sentido de los cambios en el pasado y por lo tanto habría de serlo también para los cambios futuros.

viernes, 5 de julio de 2019

“Buenas razones para malas sensaciones”, 2019. Randolph Nesse

La meta de este libro es mostrar que preguntarse por qué la selección natural nos ha dejado tan vulnerables puede ayudarnos a encontrar sentido al desorden mental y hacer el tratamiento [psicológico] más efectivo. Las posibles respuestas sugeridas aquí son ejemplos, no conclusiones; algunas resultarán estar equivocadas

   La enfermedad o el trastorno es algo constante en el ser humano… tanto como lo es en todos los seres vivos. Y sin embargo, las deficiencias son algo que tendría que quedar superado en el proceso evolutivo. La reproducción de los más aptos implica que son los más aptos los que dejan su herencia ¿por qué entonces persisten, por ejemplo, los trastornos o desórdenes mentales?

   El psiquiatra evolutivo Randolph Nesse nos recuerda que, como siempre, hemos de tener en cuenta que la selección natural no se ocupa de la felicidad humana. Solo se ocupa de asegurar la propagación de una estirpe genética. Recordemos, por ejemplo, que los seres humanos querríamos vivir tan prolongadamente como fuera posible, mientras que, desde un punto de vista meramente evolutivo, cuarenta años es suficiente para asegurar la reproducción de la especie: veinte años para engendrar un hijo que, a su vez, al cabo de otros veinte, podrá engendrar otro hijo, con lo que se asegura la continuidad…

El ojo estaría mejor sin un punto ciego. El canal de parto es demasiado estrecho. La protección contra el cáncer es insuficiente como lo es la protección contra la infección.

   Y sabemos también que, desde que se descubre la agricultura, los Homo Sapiens somos menos robustos, e incluso con mayores deficiencias nutricionales. Desde luego, no hay muchos motivos para estar agradecidos a la Naturaleza por habernos creado: no lo ha hecho en nuestro interés. Pero nosotros podemos buscar nuestro interés incluso en tales circunstancias

Una variación genética que causa la calcificación de las arterias coronarias que mata a mucha gente a los noventa años puede sin embargo convertirse en universal si también hace que los huesos rotos se curen más rápidamente en la infancia.

  Lo importante es que no es imposible encontrar tratamiento para los problemas coronarios de los ancianos con independencia de que el proceso de calcificación siga siendo útil para los niños.

  Teniendo esto claro, examinemos algunos asuntos desde una perspectiva realista y con la esperanza de que ello pueda ayudarnos a resolver o aliviar algunos problemas. Problemas de las personas, no de la especie… En el caso que ocupa el libro de Nesse, problemas mentales o más propiamente problemas emocionales: depresión, ansiedad, pánico…

En lugar de asumir que la emoción positiva es buena y la negativa es mala, los expertos con una perspectiva evolutiva pueden analizar lo apropiado de una emoción para una situación

  Por ejemplo, nadie quiere pasar por el mal trago de una depresión. Pero la selección natural tiene sus razones para ello…

El estado de ánimo recoloca las inversiones de tiempo, esfuerzo, recursos y toma de riesgos para maximizar la adaptación darwiniana en situaciones de variadas posibilidades. Estados de ánimo alto y bajo ajustan la cognición y el comportamiento para afrontar situaciones propicias o no propicias

  Pongamos por caso –como el autor suele señalar- que estamos deprimidos porque somos objeto de inferioridad social –porque somos esclavos en la Antigüedad, o simplemente porque nos han despedido del trabajo…

Luchar por el estatus social con frecuencia crea metas inalcanzables, pero un estado de ánimo bajo crónico puede también ser útil para aquellos que se encuentran constreñidos a una posición subordinada

  Es útil porque impide que la lucha por una meta inalcanzable nos destruya…

   O el hambre: Homo sapiens en estado de naturaleza (prehistoria…) tenía que estar preparado para situaciones de hambruna

La deprivación calórica [hambre] sucedía en ocasiones en la época de nuestros antepasados, y continúa en muchas partes del mundo. En tales situaciones es sabio evitar las actividades vigorosamente competitivas

  El hambre nos mantiene deprimidos: nos hace ahorrar calorías con nuestra inactividad. Humillados y hambrientos, sufrimos depresión, pero la depresión nos ayuda a mantenernos con vida.

Las emociones no fueron diseñadas; evolucionaron. En lugar de una función, cada emoción tiene muchas (…) Las emociones tienen más sentido cuando las vemos como modos especiales de operación que incrementan la capacidad para afrontar ciertas situaciones

   La ansiedad…

Los individuos con capacidad para la ansiedad es más probable que escapen de situaciones peligrosas en el presente y que las eviten en el futuro

  La represión (también la freudiana, por supuesto)

La represión [del inconsciente] podría simplemente ser una limitación inevitable del sistema cognitivo. (…) Mucho contenido inconsciente no es que no esté disponible; está activamente bloqueado del consciente por mecanismos especializados llamados defensas del ego

  La disonancia cognitiva y el autoengaño…

Disonancia. Una vez se toma una solución, la gente ve todas las razones por las cuales su decisión fue inteligente y por qué las otras elecciones no fueron tan buenas

Robert Trivers (…) argumenta que el autoengaño evolucionó para hacer más fácil engañar a otros (…) Una gran parte del psicoanálisis puede describirse como una teoría del autoengaño

   Nesse hace una larga relación de estas “malas emociones”. Aparecen aquí todo tipo de problemas que dan lugar a desórdenes mentales. También muchas “enfermedades”, aparte de la depresión, como la esquizofrenia, la bipolaridad o el trastorno obsesivo compulsivo. Todo tiene su origen, esclarecido con mayor o menor acierto por el estudioso. En conjunto, la naturaleza nos da elementos de sobra para hacer de nuestras vidas un infierno.

  Sin embargo…

Aquellos que estudian la evolución pueden comprender mejor las motivaciones y las emociones que aparecen en respuesta a las dificultades en perseguir metas. Su comprensión de las relaciones los ayuda a comprender por qué los conflictos son inevitables y cómo reducirlos

El tratamiento de desorden de pánico se mejora si los clínicos reconocen que los ataques de pánico son falsas alarmas en el sistema de lucha-o-huye y (…) explica por qué las falsas alarmas son comunes. El tratamiento de desórdenes de alimentación se mejora por el reconocimiento de que las dietas duras producen mecanismos de protección ante la hambruna que son proclives a iniciar una espiral de feedback [lo que impulsa a comer más]. El tratamiento de la adicción se mejora al reconocer que la adicción es el resultado cuando los mecanismos de aprendizaje encuentran sustancias y rutas de entrega que nuestros antepasados nunca imaginaron

  Como siempre, tan solo el sentirnos conocedores de qué nos lleva por el mal camino ya es una gran ayuda, y no debemos dejarnos llevar por un fatalismo absurdo como si estuviéramos “programados” para la infelicidad al servicio de las tendencias genéticas

La creencia de que hemos sido seleccionados para el egoísmo es socialmente corrosiva. Su expansión haría la vida más solitaria y brutal de lo que ya lo es.

   Los conocimientos también proporcionan métodos prácticos para afrontar nuestros problemas. Aquí se hace inevitable recordar al doctor Freud, que hace ya tanto tiempo, con el psicoanálisis, ofreció una explicación a la que podíamos atenernos. Incluso si esa explicación no siempre era exacta nos aportaba certezas que nos ayudaban a buscar soluciones en general.

Freud estaba convencido de que el miedo a salir a la calle era el resultado de impulsos sexuales inconscientes para convertirnos en un buscador [de oportunidades sexuales] (…) Pero hay una explicación más fácil para la asociación de la agorafobia con los ataques de pánico. Imagínese que usted es un cazador-recolector que ayer por poco escapó al ataque de un león. ¿Qué sería lo más inteligente de hacer hoy? Quedarse en el campamento si es posible. Si hay que salir, no ir lejos y no ir solo. Evitar espacios abiertos y espacios sin salida, donde se sería especialmente vulnerable al predador.

  Habrá quien opine que pensar en términos del cerebro del hombre prehistórico no nos ayuda mucho. Pero si la consideración de los traumas sexuales a los que Freud atribuía tantos problemas ayudó a algunos, también considerar sensatamente nuestras tendencias antisociales desde el punto de vista de la evolución del Homo Sapiens "en estado de naturaleza" puede hacerlo.

Los hombres que carecen de celos tienden a tener menos hijos que los hombres cuyos celos –por muy detestable, peligroso y repelente que esto sea para todos y para la sociedad- hacen los embarazos más probables

   De modo que es normal tener celos. Eso no quiere decir que tener celos sea algo bueno –eso sería la “falacia naturalista”-, pero sí que no debemos inquietarnos excesivamente por ello. Y podemos también estar molestos porque, a pesar de nuestras convicciones ecológicas e incluso vegetarianas, nos sintamos constantemente tentados por alimentarnos de carne asada: no es tan grave, porque Homo Sapiens es un cazador-recolector carnívoro y al consumo de carne asada le debemos muy probablemente incluso el desarrollo de nuestros cerebros, de modo que tal inclinación ha de estar forzosamente arraigada en nuestros genes –como siempre, en menor o mayor medida dependiendo del individuo. Si sabemos a qué nos enfrentamos podemos combatirlo mejor.

  Finalmente, una visión evolutiva del comportamiento humano también nos da indicaciones optimistas acerca de cómo desarrollar una vida más prosocial, de mutua ayuda. Por ejemplo, en el caso de asociación por selección.

Los humanos tienen tendencias extremadamente prosociales que necesitan explicaciones adicionales. Proporcionarlas es un importante desafío académico que está haciendo progresos. La clave para una solución general viene de reconocer que los altruistas que se asocian selectivamente con otros altruistas obtienen ventajas en comparación con los que meramente intercambian favores con otros encontrados al azar. La simple proximidad geográfica es el mecanismo más simple; la descendencia de los altruistas presumiblemente vivirá en la proximidad de otros altruistas.

  Es difícil difundir la prosocialidad, ya que el altruismo y la benevolencia son muy costosos para el individuo, lo cual explica que tales tendencias tan beneficiosas para la vida en sociedad se extiendan tan lentamente, pero la asociación por selección nos da una buena pista: los altruistas que se asocian selectivamente con otros altruistas obtienen ventajas en comparación con los que meramente intercambian favores con otros encontrados al azar. Parece obvio, pero no lo es. Muy al contrario, la tendencia suele ser que la sociedad alienta a los altruistas a distribuir su influencia benéfica equitativamente entre el conjunto de individuos de la sociedad: no alienta la asociación entre altruistas, sino todo lo contrario. Pero eso va en detrimento de la promoción del altruismo: si dejamos que se desarrolle la tendencia de asociación por selección (de afinidad) lo que estamos es potenciando enormemente el altruismo, pues éste es fácilmente promovido, difundido y potenciado en un entorno donde los altruistas cada vez se ven menos decepcionados. Este desarrollo y expansión del altruismo tendría lugar solo dentro de entornos localizados –donde sucede la asociación entre altruistas- pero en un mundo globalizado, como el nuestro, la sociedad convencional –donde el altruismo es excepcional y no mayoritario- no puede ser indiferente a los fenómenos sociales que tendrían lugar dentro del entorno en concreto donde tiene lugar la asociación de altruistas. Al producirse fenómenos de altruismo a gran escala se daría lugar a nuevas formas culturales, logros económicos y enunciados ideológicos todos ellos derivados de la interacción entre altruistas: el altruismo aportaría innovaciones sociales para el conjunto de la sociedad que no podría mostrarse indiferente a su existencia.

   Es decir, en lugar de desperdiciar a nuestros altruistas haciéndolos participar, por ejemplo, en ONGs u otros proyectos convencionales que está comprobado que producen beneficios prosociales limitados y muy escasos cambios culturales en el sentido prosocial, lo inteligente sería  agruparlos por afinidad (asociación por selección) a la manera de las órdenes monásticas. Esto, a medio plazo, produciría enormes beneficios prosociales y grandes expectativas de cambios culturales también para la sociedad convencional en tanto que introduciría nuevas pautas en las relaciones humanas, todas ellas derivadas del desarrollo de las tendencias prosociales.

martes, 25 de junio de 2019

“La Ilustración”, 2013. Anthony Pagden

  Somos hijos de la Ilustración. El historiador Anthony Pagden nos proporciona un extenso y valioso retrato del fenómeno de la “Ilustración”, que intuitivamente situamos entre las clases cultas de la Francia del siglo XVIII y los famosos “Philosophes”. Sus protagonistas, que como nosotros eran conscientes de la idea de posteridad, estaban seguros de que se trataba de un comienzo que marcaba un avance armonioso hacia un futuro mejor. Pero naturalmente no pudieron prever algunos problemas graves.

La Ilustración —periodo de la historia europea que se extiende aproximadamente desde la última década del siglo XVII hasta la primera del siglo XIX— ejerció una influencia mucho más profunda y constante en la formación del mundo moderno que las anteriores convulsiones de signo intelectual. Aunque el Renacimiento y la Reforma transformaron también de un modo irreversible primero las culturas europeas y posteriormente todo el orbe cristiano, para la mayoría de nosotros no dejan de ser simples períodos históricos. No ocurre lo mismo con la Ilustración. Si nos consideramos modernos, progresistas, tolerantes y, en general, de mentalidad abierta, si no nos asusta la investigación de las células madre y sí las creencias religiosas fundamentalistas, tendemos a considerarnos «ilustrados». Con tal convencimiento nos declaramos de hecho herederos —aunque herederos distantes— de un movimiento intelectual y cultural concreto.

La Ilustración se identifica con una idea elevada del raciocinio y de la bondad de los seres humanos y con una confianza —mesurada y a veces escéptica— en el progreso y en la capacidad humana de superación. Por regla general, se la identifica con la idea de que todos los individuos tienen derecho a definir sus objetivos y a no dejar que otros lo hagan en su lugar y —lo que viene a ser lo mismo— a vivir su vida de la mejor forma posible sin la ayuda o los impedimentos que impongan los decretos divinos. 

[La Ilustración] fue una época que quiso destronar toda premisa intelectual, todo dogma, todo «prejuicio» (una de las palabras favoritas) que previamente hubieran ejercido alguna influencia en el espíritu humano.(…) [Según] Immanuel Kant: [La nuestra] es una auténtica época crítica y a la crítica ha de someterse todo. (…)[Hemos de] separar lo verdadero de lo falso, desenredar lo que está enredado, dividir lo complejo en sus componentes sencillos y luego seguirlos hasta sus orígenes. 

   El triunfo de la razón no es otra cosa que el triunfo de la idea de una verdad objetiva, de un juicio que dé lugar a la certeza: inteligencia y honestidad. Exige sentido crítico y exige selección de medios para la verificación de los hechos. El pensamiento ilustrado hubo de vencer primero a una anterior concepción prejuiciosa de la sabiduría (porque la sabiduría precede lógicamente a la ciencia y la Ilustración) propia del pensamiento religioso, que en Occidente en particular se relacionaba con el conocimiento escolástico.

El método de los escolásticos se basaba principalmente en la llamada «hermenéutica». Esto es, su ciencia consistía en una concienzuda lectura y relectura del canon de unos textos supuestamente autorizados, que a la altura del siglo XVI habían sobrepasado la Biblia para incluir la obra de los primeros teólogos griegos y latinos

   En apariencia, el racionalismo ilustrado es algo fácilmente accesible para cualquier persona educada y culta.

Si la Ilustración (…) no hubiera hecho otra cosa que «promover la razón autónoma y conceder a la ciencia un estatus privilegiado en comparación con las restantes formas de pensamiento», seguramente habría fracasado (…) Pero (…) fue mucho más. Se trató de crear un mundo de valores morales, sociales y políticos basados en una forma escrupulosa e imparcial de entender —hasta donde la mente humana es capaz— lo que significa ser humano. 

   Sin embargo, el principal problema de la Ilustración fue el posicionamiento moral más allá de la impecable racionalidad científica. Al fin y al cabo, el mundo cristiano previo a la Ilustración (con su intelectualismo “escolástico”) contaba con un mensaje moral bien prefijado, mientras que los ilustrados tenían que establecer su modelo de moralidad a partir de cero, tal como es propio del procedimiento científico. Y eso resultaba arriesgado.

  Por otra parte, el origen de la Ilustración es discutible y despierta ciertas dudas (¿por qué no surgió antes?). Los mismos ilustrados realizaron la genealogía clásica que, más o menos, se sigue respetando hoy.

La genealogía más repetida de la Ilustración: el Renacimiento había preparado el terreno a la Reforma, sin la cual no habría podido darse la revolución científica del siglo posterior [siglo XVII], que sentó las bases del «Siglo de la Filosofía». 

  Pagden no da mucho valor a la Reforma protestante. A diferencia de muchos, no cree que el cristianismo reformado se tratase de una religión más racional que la católica.

Lo que al final acabó con el poder y el crédito de la Iglesia católica y de todas las iglesias no fue la Reforma, sino las terribles guerras de religión que se prolongaron desde mediados del siglo XVI hasta mediados del siglo XVII y el enfrentamiento por las diferencias teológicas que trajeron consigo

  En cualquier caso, lo interesante es ir más atrás y averiguar qué diferenciaba a los ilustrados de los sabios racionalistas de la Antigüedad greco-latina, especialmente de los humanitarios estoicos.

[Los estoicos consideraban el] apego natural a todo lo que es apropiado o semejante a uno mismo. Mis parientes, mi familia, mis hijos son en este sentido «apropiados», y por tanto yo los quiero de un modo inevitable. Y los quiero no sólo por mí, ya que son la única garantía de mi continuidad, sino también porque me identifico con ellos. Debido a esta circunstancia, las personas sabias aman por encima de todo a su familia y amigos, en segundo lugar a los miembros de su sociedad o nación y, finalmente, a la humanidad entera.(…) Era el elemento estoico lo que proporcionaba la base del conocimiento de la sociedad humana, y fue el estoicismo lo que condujo primero a la formación de una ciencia del hombre y después a la aparición del cosmopolitismo

  El conocido principio moral de Immanuel Kant, según el cual todos tenemos el deber de tratar a los demás seres humanos como un fin en sí mismos, y no como medios, presenta una clara afinidad con la noción estoica de virtud.

  Quizá lo que faltaba en el estoicismo –al igual que en el budismo, su inspirador- era el elemento activo y afectivo que más adelante habría proporcionado el cristianismo. Observemos que la afectividad que da lugar a la benevolencia cívica en el estoicismo tiene un origen conservador, en los lazos familiares. La afectividad cristiana es puramente psicológica y nace de la esencia del ser humano: todos somos hermanos y dignos de amar y ser amados. Esto lo fundamentaban en la voluntad de Dios, mientras que los estoicos, con Dios menos presente, solo podían basarse en la familia y la tradición.

   ¿Sucedió algo parecido con los ilustrados? Los ilustrados eran marcadamente anticristianos ¿era esta actitud, esta animosidad, quizá la responsable del mismo defecto principal de la Ilustración (una afectividad limitada e incluso una perceptible tendencia a la inhumanidad racionalista)?

  Al fin y al cabo, los principales inspiradores de la Ilustración, de entre los precursores intelectuales del siglo XVII, eran gente como Hobbes o Mandeville, terribles escépticos acerca de la condición humana…

Según una de las memorables frases de Hobbes, la «tendencia general de la humanidad es un deseo incesante de poder y más poder que sólo se apaga con la muerte». No existe un «bien último», como sostenían los aristotélicos, porque los deseos que mueven a la humanidad nunca se satisfacen.(…) Los seres humanos tienen una tendencia manifiesta a hacer el mal a sus semejantes (…) En la idea de Grocio, no muy diferente, los «preceptos» primarios de la ley natural no son ya los mandamientos «Ama a tu prójimo como a ti mismo» o «No quieras para los demás lo que no quieres para ti», sino: «Será lícito defender la propia vida y evitar todo aquello que pueda resultar peligroso para ella»; y también: «Será lícito adquirir y conservar para uno mismo todas las cosas sin las cuales no puede pasarse la vida cómodamente». (…)Para acabar con esa situación, con esa «guerra de todos contra todos», el hombre primitivo llegó a la conclusión de que era «necesario ceder el derecho a tener todas las cosas y contentarse con la misma libertad, frente a los otros hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo». Para conseguirlo, aquellos hombres primitivos establecieron un contrato (…)En consecuencia, la sociedad no es natural, sino inevitablemente artificial.

  David Hume, ya en el siglo XVIII, era más optimista. Consideraba que existía la bondad humana a modo de instinto, la “simpatía”…

“No existe una cualidad humana más extraordinaria, tanto por sí misma como por sus consecuencias (…), que nuestra propensión a simpatizar con los demás y a recibir a través de la comunicación sus inclinaciones y sentimientos por muy distintos e incluso contrarios que sean a los nuestros»

   Pero el problema de la “simpatía” es su contingencia: solo podemos saber de su existencia “a posteriori”, y nadie garantiza cuál es su efectividad. En lugar de una benevolencia que se da por sentada, pues viene de Dios y es universal, como en el cristianismo, la benevolencia de los ilustrados nadie la garantiza porque no sabemos bajo qué circunstancias puede darse la “simpatía”.

  En cualquier caso, hacemos bien en posicionarnos en contra del prejuicio, en juzgar la realidad en base a criterios semejantes a los de la ciencia y en mostrarnos escépticos, pero precisamente por eso no podemos olvidar que el materialismo racionalista equivalente al aséptico trabajo científico acabaría llevando a las brutalidades del Terror... el de Robespierre y más tarde el de Stalin. ¿Qué paso con la “simpatía” de Hume?

El único objetivo de la Ilustración consistió en someter el universo humano a la tiranía de la «razón». No puede negarse que ser un «ilustrado» significa superar lo que en términos generales se calificó de «prejuicio», para lo cual era necesario ser crítico, circunstancia que requiere el uso de la razón. (…) Pero si la Ilustración se hubiera quedado en eso no habría sido más que una prolongación en el tiempo del empirismo de la denominada «Revolución Científica» del siglo XVII. En esta obra he sostenido que el proyecto filosófico ilustrado, al contrario que la ciencia del siglo XVII, convencida de que todo conocimiento derivaba de la interacción de los sentidos con el mundo exterior, atribuyó el conocimiento al «sentimiento», como se llamó en la época, especialmente al más importante de todos: la «simpatía» (o «empatía», como diríamos hoy). 

   Doscientos años después, los ilustrados, los que condenaron a la religión y sus prejuicios, son sin duda responsables de bastantes errores y decepciones. Cada cual está a tiempo de enumerar su idea acerca de cuál es el error de la Ilustración. Identificarlo hoy supondría su perfección para el mañana.

La razón fue una forma específicamente europea de tiranía.

   Los regímenes políticos totalitarios basados en el racionalismo partían de un principio totalmente lógico derivado de un mecanicismo impecable: el fin justifica los medios. Si Kant decía que la persona no podía ser “medio” para un fin, el pensamiento político respondía que, al fin y al cabo, el fin de la política ilustrada era el bienestar del mayor número posible de personas. En consecuencia, destruir los prejuicios del pasado podía exigir medidas implacables en lo político (y también en el pensamiento).

  El error de la Ilustración es, con todo, superable por la experiencia histórica: el fin justificará los medios… solo si los medios son proporcionados al fin, pues de lo contrario lo desvirtuarán. Los ilustrados desconocían la dimensión psicológica de las relaciones sociales, el hecho de que toda acción humana futura se ve condicionada por las consecuencias de la acción pasada sobre el inconsciente del que actúa. Por eso la demanda de “fraternidad” (o de “simpatía”) resultaba inoperante frente a la implacabilidad de una acción política que no tenía en cuenta las reacciones psicológicas: teóricamente es posible masacrar La Vendée o a los campesinos de Ucrania en nombre de la benevolencia universal, pero psicológicamente es imposible.

  Al mismo tiempo, infravaloraban la capacidad de la religión –en la que todo es psicología- para cambiar el comportamiento humano. Al considerar la sociedad humana como un fenómeno objeto de estudio científico (del que excluían la aún inexistente psicología) los ilustrados eran incapaces de elaborar una visión ética previa, algo que la benevolencia cristiana sí hacía porque, intuitivamente, el cristianismo sabe que el mensaje es capaz de crear el propio significado (predicar la bondad cristiana puede hacer cambiar la conducta convencional, mientras que la Ilustración predicaba un comportamiento cívico en nada diferente al del caballero pre-Ilustrado).

  Así, una humanidad igualitaria es una humanidad proclive al conflicto porque el igualitarismo da pie a una competencia por la superioridad (el igualitarismo lo que hace no es generar benevolencia mutua… sino simplemente poner el marcador a cero). Una humanidad cristiana –basada en un ideal de afectividad benevolente, que no es igualitaria, sino compasiva- sí da una oportunidad a una convivencia eternamente no conflictiva, pero, por otra parte, el inconveniente terrible del cristianismo tal como lo conocemos fue que se sometió a la superstición y las estructuras de poder de la tradición en la época en que surgió sin ser capaz de elaborar su propia alternativa social: la Iglesia no se limitaba a predicar el amor de Dios, sino que, paradójicamente, utilizaba su ética superior para influir en política.

  El racionalismo debería haber desarrollado la ética cristiana en un modelo social contra el prejuicio de la tradición dentro de la que había surgido, en lugar de rechazar un modelo de perfeccionismo moral que es, probablemente, el más adecuado al desarrollo psicológico racional: el cristianismo identifica correctamente la fuente de la “simpatía” e intuye una acción social no política para promover la benevolencia mutua.

   No basta la razón –a la que el cristianismo, por cierto, también apela- para prefijar la acción, se requiere primero actuar sobre la complejidad psicológica del actuante: la “simpatía” no es una constante dada, sino que es manipulable por los procedimientos psicológicos –religiosos- de condicionamiento. Puede aumentarse la “simpatía” haciendo un uso sistemático de técnicas psicológicas de manipulación emocional, de las cuales las religiones siempre han dispuesto un amplio repertorio y que los ilustrados siempre desdeñaron, considerando que sería suficiente con la educación académica y la guía de los líderes políticos, siempre dentro de un modelo “cívico”, equiparable al de la Antigüedad clásica (los ilustrados admiraban la República romana), con sus héroes, guerreros y otras figuras nobles y viriles.

  Por otra parte, la Ilustración, al idealizar la naturaleza, condenaba en cierto modo a la desesperanza, un poco a lo Hobbes. El cristianismo, en cambio, rechaza la naturaleza, idealizando los instintos de benevolencia por encima de todos los demás. El cristianismo promovía la existencia de “santos”, mientras que la ilustración elegía promover el ideal de “ciudadanos” (cuando no de “héroes”).

 Lo que le faltaba al cristianismo era una visión realista –racionalista- de sus aspiraciones (cómo “producir santos”) y lo que le faltaba a la Ilustración era una concepción psicológica tan benevolente como crítica de la actitud racionalista ante la naturaleza: la naturaleza no es inocente, y el ciudadano ilustrado ni podía ni quería romper con las tradiciones agresivas y conflictivas de nuestro pasado.

sábado, 15 de junio de 2019

“Etnicidad sin grupos”, 2004. Rogers Brubaker

    El sociólogo Rogers Brubaker lleva a cabo un estudio de la etnicidad (o más bien presenta una colección de estudios sociológicos independientes) a partir, sobre todo, de algunos conflictos originados en Centroeuropa durante la década de 1990. Sin embargo, esta observación sociológica hace referencia necesaria a cuestiones menos contingentes. Partiendo de la innegable existencia del “sesgo endogrupal” (la tendencia innata del “Homo Sapiens” a asociarse en grupos opuestos a otros grupos), se trata de averiguar más acerca de la naturaleza de la etnicidad y sus consecuencias en la vida social. Incluso más allá de la organización en grupos.

El libro no busca eliminar a los “grupos” del estudio de la etnicidad, busca, más bien, abrir ese estudio a otras formas en las cuales la etnicidad “funciona”. Grupos delimitados y solidarios son una modalidad de etnicidad (y de la organización social más general). Pero son solo una modalidad

  Es decir, que la etnicidad no habría de verse necesariamente como algo negativo. Habría formas de etnicidad “que funcionan” y otros casos en los que se originarían fenómenos de ”grupismo”.

“Grupismo” lo entiendo [como] la tendencia a formar grupos discretos, delimitados, como constituyentes básicos de la vida social, protagonistas principales de los conflictos sociales y unidades fundamentales del análisis social. (…) Entidades sustanciales para los cuales pueden ser atribuidos intereses y agencia

    Podemos entender la “etnicidad” como marcadores de individuos que, al ser clasificados estos en categorías, quedan, entre otras cosas, habilitados para integrar grupos, aunque el agrupamiento operativo no tiene por qué darse. Ahora bien, una vez una sociedad es consciente de los marcadores “étnicos”, automáticamente parece que tienden a generar grupismo, y el grupismo supone una disposición necesariamente conflictiva.

   Lo que hoy llamamos “nacionalismo” es una elaboración histórica del sesgo endogrupal -grupismo. En los últimos años, y en buena parte como consecuencia del rechazo universal al racismo, la idealización de la etnicidad por parte de determinadas tendencias políticas busca formulaciones más atractivas. Pero ¿estas nuevas formulaciones son algo más que un camuflaje de la discriminación supremacista propia del “grupismo”?, ¿la etnicidad puede ser otra cosa que antisocial? En este libro no se valora esa cuestión, pero algo que sí se valora es que nuestra idea común de etnicidad, como características innatas –raciales- no corresponde con lo que se observa en las relaciones sociales entre grupos.

La etnicidad es, en una parte importante, un fenómeno cognitivo, una forma de ver e interpretar el mundo y que, como tal, funciona mediante categorías y conocimiento de sentido común basado en categorías. Las categorías étnicas moldean la cognición tanto institucional como informal. No solo estructuran la percepción y la interpretación con la evolución de la interacción cotidiana sino que canalizan la conducta mediante clasificaciones oficiales y rutinas organizativas.

Etnicidad, raza y nación deberían ser conceptualizados no como sustancias o cosas, o entidades u organismos, o individuos colectivos –tal como la imaginería de grupos duraderos, discretos, concretos, tangibles y delimitados nos anima a hacer- sino más bien en términos relacionales, procesuales, dinámicos, de hecho y no agregados. (…) Implica pensar en etnización, racialización y nacionalización como procesos políticos, sociales, culturales y psicológicos

   La distinción importante está en que la etnicidad es la “materia prima” del grupismo, y el grupismo es acción social… Y hoy en día, ahora que contamos con un ideario universal humanista que la Antigüedad desconocía, la acción social grupista siempre resulta antisocial.

    Por otra parte, la observación directa hace ver que existe una tendencia política para promover un etnicismo “bueno” que pretende especialmente diferenciarse del racismo (o “nacionalismo étnico”, supuestamente, la variación más antisocial del grupismo).

Se ha acostumbrado a sugerir que hay, fundamentalmente, solo dos clases de nacionalismo: nacionalismo cívico, caracterizado como liberal, voluntarista, universalista e inclusivo; y nacionalismo étnico, considerado como iliberal, adscriptivo, particularista y exclusivo (…)  El nacionalismo étnico podría ser interpretado de forma estrecha como que implica un énfasis en la descendencia y, al cabo, en la biología (…) En la estricta comprensión de etnicidad, la retórica nacionalista que enfatiza la cultura común, pero no la descendencia común habría de ser codificada como un tipo de nacionalismo cívico (…) [Pero] incluso los casos citados con más frecuencia como paradigmáticos de nacionalismo cívico –Francia y América- implican un crucial componente cultural  o (…) un fuerte sentido de “poblacionismo” separado. Una comprensión puramente acultural de nacionalidad no se mantiene. Es un modelo de nacionalidad que nunca ha tenido lugar, que existe solo como un tipo conceptual ideal. Incluso como tal tipo ideal, es problemático.(…) Una comprensión más sociológicamente realista de la nacionalidad [incluso para el nacionalismo “cívico”] lleva (…) a reconocer la importancia de “valores comunes”, “costumbres”, “recuerdos históricos” y un “sentido de identidad común”. Sin embargo, ahí están exactamente la clase de particularistas, sólidos, factores objetivos señalados por una amplia comprensión culturalista de etnicidad.

  La realidad es que

Las organizaciones, no los grupos étnicos como tales, son los principales protagonistas del conflicto étnico y la violencia étnica

   Esto puede tener una lectura positiva y otra negativa. Los grupos étnicos no organizados pueden ser inocuos… pero cabe preguntarse si pueden existir grupos sociales no organizados, o si no tienden naturalmente a organizarse, de la misma forma que los marcadores cognitivos de la etnicidad no tienden naturalmente a formas grupos.

  El hecho es que el sesgo intragrupal siempre está activo en la naturaleza humana, y siempre es agresivo…

La mera percepción de dos grupos diferenciados –esto es, la categorización social per se- es suficiente para disparar discriminación intragrupal favoreciendo al intragrupo

  Algunos pensarán que es un poco duro decir que toda percepción étnica lleva al grupismo y, por tanto, al conflicto. Sería casi tan grave como considerar que la fe en Dios siempre va a llevar a la intolerancia… Sin embargo, reconozcamos que un ateísmo humanista se va expresando cada vez con más frecuencia en ese sentido. No sucede lo mismo, por desgracia, con un antietnicismo humanista. Y esto se debe, probablemente, a que hoy, en Occidente al menos, el etnicismo es mucho más útil para el juego político que el teísmo (aunque no ocurre así en los países islámicos) y por eso se busca preservarlo de los mismos ataques de los que son objeto los teístas.

    Un enfoque sociológico nunca va a entrar en una valoración semejante, pero las evidencias parecen ir en ese sentido. Etnicismo no es racismo, pero supone inevitablemente lo que hoy se conoce como “supremacismo”… Veamos, por ejemplo, los conflictos lingüísticos

Cuando “étnico” es comprendido ampliamente como etnocultural o simplemente como cultural sin cualificación, entonces conceptualizar la nación como una comunidad de lengua, exigiendo autonomía o independencia en nombre de tal comunidad, limitando el acceso a la ciudadanía a las personas que conozcan la lengua y promoviendo o requiriendo la enseñanza, la publicación, emisión radiotelevisiva, administración o publicidad en esa lengua debe ser considerado como manifestaciones centrales, de hecho paradigmáticas, de nacionalismo étnico

    Pero los conflictos no requieren siquiera de estas complejidades. El grupismo, mucho más simple que el etnicismo, siempre acecha tras la disociación en grupos diferentes… e inevitablemente opuestos. Ideales como “internacionalismo” o “todos unidos, todos diferentes” acabarán quedando descartados como ingenuidades bienintencionadas o incluso como estrategias políticas al servicio del sesgo endogrupal y sus grandes posibilidades de manipulación por parte de las clases políticas que, por su propia naturaleza, siempre aspirarán a más amplias cotas de poder.

miércoles, 5 de junio de 2019

“El truco del 'yo'”, 2011. Julian Baggini

  El filósofo y divulgador Julian Baggini aborda la cuestión del “yo”, de la existencia humana, del hecho de existir para uno mismo.

La definición de una persona por John Locke [era] un “ser de pensamiento inteligente que reflexiona y puede considerarse a sí mismo como él mismo, la misma cosa pensante en momentos y lugares diferentes

   Sí, la filosofía (Aristóteles, Locke y otros…) algo tiene que decir al respecto, pero el complejo e imaginativo lenguaje filosófico no es ya suficiente. Hoy contamos con los datos científicos.

El enigma central que me he propuesto resolver concierne a la continuidad del “yo” sometido al cambio: ¿cómo podemos seguir siendo la misma persona a lo largo del tiempo, incluso cuando cambiamos, a veces considerablemente? La demencia es quizá el ejemplo más extremo [de esto] en la vida real, pero la mayor parte de nosotros puede captar la relevancia de la cuestión simplemente al intentar recordar cómo éramos en el pasado

La unidad y permanencia que sentimos a lo largo del tiempo en gran medida depende de nuestra habilidad para construir una narrativa autobiográfica que enlace nuestras experiencias a lo largo del tiempo (…) El “yo” es una construcción de la mente, una lo bastante flexible como para resistir la renovación constante

  En este último párrafo Baggini recoge principalmente el muy informado juicio del neurólogo Antonio Damasio. El “yo” es una construcción de nuestro cerebro, de la mente, particularmente de la memoria. Interesa averiguar por qué la naturaleza ha dado lugar a esta creación, pero no se trata de algo milagroso, no implica la existencia de una “sustancia” inmaterial separada del cuerpo. De ahí que Damasio titulase uno de sus libros de divulgación más célebres “El error de Descartes”: hasta hace relativamente poco tiempo se daba por sentado, según la opinión del filósofo del siglo XVII, que el hecho mismo de la autoconsciencia evidenciaba una naturaleza humana dual, con una parte material y otra inmaterial. Pero que nos parezca que es así no quiere decir que lo sea realmente.

Lo que nos hace el mismo es que creemos que somos el mismo

  Con esta perspectiva más realista –menos milagrosa- de nuestra existencia subjetiva y autorreflexiva, ¿qué ganamos a la hora de afrontar nuestra vida –solo nuestra?

El truco del “yo” no consiste en persuadirnos de que existimos cuando no existimos, sino en hacernos creer que somos más duraderos y sustanciales de lo que somos realmente. Puede haber una ilusión sobre lo que realmente somos, pero no acerca de que existimos realmente.

  En el pasado se creía que dentro de la carcasa biológica del ser humano existía el alma, una especie de preciada “perla” de contenido inmaterial, una sustancia espiritual –tal vez incluso inmortal- que equivalía a nuestra autoconsciencia, nuestra personalidad inalterable y nuestro sentido moral. Ahora parece demostrado que tal cosa no existe. Sin llegar a ser una ilusión –el budismo habla, incluso, de que el mundo es una ilusión- tampoco es inalterable ni se halla definido de forma concreta y exacta. Con todo, existimos. Si somos algo, somos eso.

La identidad no puede flotar libre fuera de lo físico. Pero de ello no sigue que sea en nuestros cuerpos donde encontramos la “perla del yo”. Nuestro sentido del “yo” está arraigado en lo que pensamos y sentimos. Nuestros cuerpos al menos en parte moldean este sentido del “yo”, como un molde puede dar forma a una estatua. Pero de la misma manera en que uno no debe confundir el molde con la obra de arte, así no deberíamos confundir el cuerpo con el núcleo del “yo”.

Emerge [fruto de las investigaciones] una imagen del “yo” en la cual no hay un núcleo duro, estable, pero sí hay una unidad real, si bien frágil, basada en los recuerdos y las mentes, enmarcada en un cerebro dentro de un cuerpo

  Consecuencia de ello es que aceptamos la flexibilidad del “yo”, en casos como el de la demencia (o trastornos neurológicos graves, como el famoso de Phineas Gage). En circunstancias que ya no son propias de enfermedad o progresivo deterioro, Baggini menciona también otros casos de flexibilidad del “yo”, como el de las personas transgénero, pero en general  no nos resulta conflictivo aceptar que el “yo” persiste bajo circunstancias cambiantes no solo del entorno, sino de nuestra propia sensibilidad interior (cabe añadir también la intervención del inconsciente). ¿Cambiar es morir un poco?, ¿o ejercer la libertad para cambiar nos da precisamente más vida?

La libertad, si quiere decir algo, no puede ser acerca de estar fundamentalmente separado de la cadena de causa y efecto que rige a través del conjunto de la naturaleza. (…) Es mejor ver el opuesto [a la libertad] en la coerción. Quizá sería incluso mejor hablar, en lugar de libertad, de autonomía. La persona autónoma es aquella capaz de regular su propio comportamiento basado más en las maquinaciones internas de su cerebro que en los vientos y mareas de los sucesos externos

  Estas son cuestiones morales, culturales, que pueden dar lugar a infinitos cuestionamientos de nuestra propia condición de personas, de individuos. Si la libertad implica cambiar por iniciativa propia, debe permanecer, cuando menos, la voluntad de cambio y el fin por el que se opta al cambiar. En algún punto debe residir un mínimo de apoyo (¿ilusorio?) a nuestra concepción única y continuada de la propia identidad, con su pasado y sus expectativas de futuro.

  Por otra parte, toca asumir las posibilidades que la sociedad actual puede aportar a la humanidad venidera. Si hoy la personalidad distintiva del “yo” es una cuestión moral y filosófica, en el futuro nos puede presentar auténticos dilemas existenciales.

  Ante todo, los cambios sociales y morales que podrían llegar ante cambios culturales futuros

Las relaciones que constituyen nuestra identidad son las relaciones que tenemos con otros, no aquellas que se mantienen entre pensamientos y recuerdos dentro de nuestras mentes. Entonces, ¿es cierto que somos construcciones sociales?

  Pero la amenaza más llamativa a la identidad podría llegar por el transhumanismo, que implica que podemos incorporar elementos de inteligencia, reflejos y memoria artificiales a nuestro propio “yo” de forma parecida a como se incorporaron herramientas de trabajo a nuestros brazos en el neolítico. ¿Sobreviviría el individuo a estos cambios y adiciones?

El recuerdo es la conexión más significativa que tenemos con nuestro “yo” del pasado y su ruptura causa daño real al “yo”. Pero la memoria no es la única conexión. Si hay una continuidad de rasgos de carácter clave, habrá alguna continuidad del “yo” también, si bien radicalmente disminuida

  Incorporar una inteligencia artificial, incluso incorporar recuerdos ajenos, podría no destruirnos, sino enriquecernos, siempre que conservemos suficientes elementos originales para que se dé la “continuidad”. Aparentemente podemos hacer analogías con respecto a lo que sucede con nuestro “yo” cuando pasamos de niños a adultos, o en las personas transgénero o cuando pasamos por un gran cambio "espiritual" (las conversiones religiosas con implicaciones de cambios de conducta, sobre todo en el ámbito de la moralidad). Aunque nunca se ha pensado seriamente en ello, la promesa de resurrección cristiana futura incorporaba elementos inquietantes, ya que el resucitado en el Cielo carecería de los mismos deseos y probablemente de la misma personalidad que su antecesor mortal, careciendo, entre otras cosas, de deseo sexual ("son como los ángeles, y son hijos de Dios por ser hijos de la resurrección"). Y es de suponer que tampoco padecerán tentaciones de tipo moral (sexuales o no). Vivir la perfección es concebible pero ¿no impone un cierto vértigo la idea de ser más de lo que uno mismo es, puesto que, en cierto sentido, implicaría dejar de ser uno mismo?

El “yo” no es una sola cosa, es simplemente lo que el sistema del cerebro y cuerpo hace. Si esto es así, entonces no hay absolutamente ninguna razón en principio por la que el cerebro no pueda hacer diferentes cosas en tiempos diferentes (…) No solo la multiplicidad [personalidades múltiples] es biológica y psicológicamente posible sino que la posibilidad de desarrollar “yoes” múltiples es inherente a todo ser humano.

  La ciencia-ficción nos muestra muchas posibilidades por el estilo del Paraíso cristiano: fusionar nuestra personalidad individual en una personalidad colectiva (¿trascender?) o coexistir diferentes personalidades dentro de la misma mente (algo que parece que ya sucede en los extraños casos de “personalidades múltiples”) o someternos a profundos procesos de crecimiento intelectual y sensorial con la ayuda de suplementos neurotecnológicos.

   Con independencia de las posibilidades de las tecnologías futuras, la determinación del “yo” es hoy vital en nuestras relaciones entre individuos, entre otras cosas porque la mejor forma de ganarnos la confianza de otros es mostrándonos a estos como individuos claramente definidos, con sus riquezas y vulnerabilidades. De hecho, es probable que el surgimiento del yo en la primera infancia (¿en torno a los tres años?) tenga que ver con nuestra capacidad para empatizar con los extraños.

sábado, 25 de mayo de 2019

“Crítica de la razón práctica”, 1788. Immanuel Kant

Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal.

  Ésta es la celebérrima fórmula de la Ley fundamental de la razón práctica pura  (o “imperativo categórico”) y, lógicamente, lo más conocido de la ética kantiana, que no se encuentra únicamente contenida en su “Crítica de la razón práctica”, pues también escribió en otros libros sobre tan importante tema –probablemente el tema más importante sobre el que una persona puede escribir… porque la ética es la enseñanza de los criterios acerca del comportamiento social; el bien y el mal; el contenido esencial de la sabiduría.

La ciencia (buscada con crítica e iniciada con método) es la puerta estrecha que conduce a la sabiduría

  Y la ciencia es la aplicación de la lógica en el juicio, la que nos revela las verdades inequívocas en el marco inamovible de la naturaleza. Por lo tanto, el hombre justo debe utilizar la lógica incuestionable para averiguar cuál es la verdad ética. Al difundirse entre la población esta verdad científica –irrebatible- alcanzaremos la sabiduría. No todos podemos ser científicos, pero sí lo suficientemente sabios como para deducir cuál es el consenso de la opinión científica.

   La sustancia elemental del mundo moral, por supuesto, es la acción voluntaria humana con respecto a la acción e intereses ajenos.

Principios prácticos son proposiciones que contienen una determinación universal de la voluntad que tiene bajo sí varias reglas prácticas. Son subjetivas o máximas cuando la condición es considerada por el sujeto como válida solamente para su voluntad; objetivos o leyes prácticas, cuando la condición se reconoce como objetiva, esto es, válida para la voluntad de todo ser racional.

La regla práctica es en todo momento producto de la razón porque prescribe la acción como medio para la realización de un propósito.

La materia de un principio práctico es el objeto de la voluntad.

  La aplicación del pensamiento racional habría de llevar a la virtud. Porque la virtud es necesaria. Porque la virtud es conveniente. El “imperativo categórico” de Kant, por lo demás, no es muy diferente de la “Regla de Oro” de la moralidad ancestral: “no hagas a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti”.

  Pero el problema se encuentra en que “yo” y “los demás” no somos la misma cosa. De hecho, somos opuestos: competimos por los mismos recursos y solo “yo” experimento dolor y placer, mientras que lo que sientan los demás solo podemos suponerlo (pero parece, más bien, problema de ellos).

   No cabe duda, sin embargo, de que, si todos fuésemos benévolos, el resultado de tal pauta de comportamiento sería una cooperación más eficiente. Habría más recursos para todos. Ahora bien, si la motivación para cooperar es beneficiarnos nosotros mismos ¿no sería el propio interés la motivación principal?, y entonces ¿quién me asegura que, si se da una situación adecuada en un momento dado, yo podría estar renunciando a mi propio beneficio inmediato a cambio de una mera promesa de beneficio común?, ¿no sería entonces más lógico aprovechar la eventualidad de mi beneficio y desdeñar el de los demás?

Yo me he dado la máxima de aumentar mi patrimonio por todos los medios seguros. Tengo ahora en mis manos un depósito cuyo dueño ha fallecido sin dejar ningún documento escrito sobre ese depósito. Naturalmente, es el caso de mi máxima [aumentar mi patrimonio]. Lo único que ahora deseo saber es si esta máxima puede valer también como ley práctica universal (…)  Advierto que tal principio como ley se anularía a sí mismo, porque daría lugar a que no hubiera depósitos. Para que una ley práctica se reconozca como tal, es preciso que se califique de ley universal

   ¿Y qué, si ya no hay depósitos? Si mi beneficio es lo suficientemente abundante yo soy el ganador mientras que, en este caso en concreto, respetar la ley universal me perjudicaría. No sería justo, bien, pero ¿cuál es mi beneficio de ser justo, si ello implica renunciar a lo que era mi propósito más deseado?

   Y ahí viene el problema de Kant. El respeto a la ley ética habría de ser un mandato interior de justicia…

Bien es verdad que no puede discutirse que, para llevar primero por los carriles de lo moralmente bueno a un ánimo inculto o aun corrompido, se requieren algunas iniciaciones preliminares para atraerlo mediante su propia seducción o asustarlo con daños; pero no bien ese expediente mecánico -esos andadores- haya comenzado tan sólo a producir efecto, es preciso llevar al alma totalmente el motivo moral puro, que no solamente por el hecho de ser el único que funda un carácter (modo de pensar consecuente según máximas inmutables), sino también porque enseña a los hombres a sentir su propia dignidad, da al ánimo una fuerza inesperada para él mismo para desprenderse de toda dependencia sensible que pretenda hacerse dominante, y para que, en la independencia de su naturaleza inteligible y de la grandeza de alma para la cual se siente destinado, encuentre abundante compensación por los sacrificios que hace. Por consiguiente, vamos a demostrar, mediante observaciones que todos pueden hacer, que esta propiedad de nuestro ánimo, esta receptibilidad de un interés moral puro y, en consecuencia, la fuerza motora de la representación pura de la virtud, si se lleva debidamente al corazón humano, es el móvil más poderoso y -si lo que importa es la perseverancia y escrupulosidad en la observancia de las máximas morales- el único para llegar al bien

   Parecería entonces que el respeto a la ley de la razón ha de imponerse por la educación, que es preciso llevar al alma totalmente el motivo moral puro. Pero la educación que se reciba es contingente. ¿Podemos contar realmente con “el motivo moral puro” sin una preparación previa en ese sentido específico?

  La ética de Kant no puede ser autónoma si no está basada en una motivación lógica e inequívoca. Lo mismo puede decirse de la “Regla de oro” en la Antigüedad. Sin duda es en general conveniente ser justos con los extraños… si todos van a serlo al igual que tú. Pero ¿qué ganamos obrando con tal nobleza?

La ley moral es el único motivo determinante de la voluntad pura. 

   ¿Por qué? Imaginemos que estamos en la Ilustración, en la cual el uso de la razón es lo más conveniente para gobernar estados, obtener riquezas y disfrutar de la vida en un entorno distinguido. Ya antes se ha mencionado que la virtud moral enseña a los hombres a sentir su propia dignidad, da al ánimo una fuerza inesperada para él mismo para desprenderse de toda dependencia sensible que pretenda hacerse dominante. En suma, el comportamiento moral proporcionaría una experiencia psicológica empíricamente gratificante... que sin embargo no hemos de confundir con la mera "búsqueda de la felicidad".

La moral no es propiamente la doctrina de cómo hacernos felices, sino de cómo debemos hacernos dignos de la felicidad.

    En este caso tendríamos la motivación: de todas las formas de felicidad posibles, elegimos la que corresponde a la “dignidad”. De lo que nos está hablando Kant, sin atreverse a pronunciarse directamente, es de un estilo de vida de cortesía y caballerosidad que exige la práctica de una ética elevada. Un ideal semejante al de los estoicos de la Antigüedad.

   Ahora bien, Kant es cristiano –o, cuando menos, teísta- y utiliza el paradigma de la moralidad como prueba de la existencia de Dios.

Sólo cuando la religión se añade a ella, aparece también la esperanza de llegar un día a ser partícipes de la felicidad en la medida en que nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella.

   Entonces, la felicidad moral solo es posible si existe una recompensa sobrenatural.

La completa adecuación de la voluntad a la ley moral es la santidad, perfección que no puede alcanzar ningún ente racional del mundo sensible en ningún momento de su existencia. Mas como, no obstante, se exige como necesaria prácticamente, sólo puede hallarse en un progreso proseguido hasta el infinito hacia esa perfecta conformidad, y, según principios de la razón práctica pura, es necesario suponer tal progreso práctico como objeto real de nuestra voluntad. Pero este progreso infinito sólo es posible suponiendo una existencia que perdure hasta el infinito y una personalidad del mismo ente racional (lo que se denomina inmortalidad del alma). Por lo tanto, prácticamente el bien supremo sólo es posible suponiendo la inmortalidad del alma, la cual, en consecuencia, como inseparablemente unida a la ley moral, es un postulado de la razón práctica pura

   Sin embargo, si descartamos la inmortalidad del alma (tal como parece que hace la ciencia actual... la sabiduría actual), queda que solo la virtud suprema, la santidad, nos garantiza el orden ético que satisfaría nuestro idealismo. Con esto encontramos que la virtud que la razón nos muestra no es convencional (lo convencional es vivir como hombres justos y prestigiosos, no como santos), y he ahí el gran problema que Kant no se atreve a abordar. Porque si consideramos que la verdadera virtud es la santidad, y relegamos ésta al mundo de lo sobrenatural, ¿no estaríamos indicando que para un hombre virtuoso escéptico o materialista solo la santidad es virtud verdadera, virtud racional o necesaria de acuerdo con un mandato de búsqueda de la felicidad en dignidad? El hombre virtuoso ateo tendría entonces un ideal más alto que el del creyente en la inmortalidad del alma, que puede permitirse el posponer la virtud verdadera al mundo de lo sobrenatural...

Determinar prácticamente [la idea del bien supremo], es decir, suficientemente para la máxima de nuestra conducta racional, es la doctrina de la sabiduría, y ésta a su vez, como ciencia, es filosofía en la acepción en que los antiguos entendían esta palabra, pues para ellos era una indicación del concepto en que debe ponerse el bien supremo y del comportamiento para alcanzarlo. Sería bueno que dejáramos esta palabra en su antiguo significado, como doctrina del bien supremo, si la razón aspira en ella a llegar a una ciencia.

   El bien supremo, objeto de la sabiduría (no de la compleja disciplina académica que hoy llamamos “filosofía”), es la virtud moral. La virtud moral como medio y como recompensa. Para que una ética sea “autónoma” no ha de depender de condición intermedia alguna. Hacer el bien porque eso es conveniente para el orden público no es autónomo. Hacer el bien porque ello mejora nuestra reputación, tampoco. Para que la ética sea autónoma, el comportamiento ético solo responde ante sí mismo.

  Kant, como hemos visto, parece resolver la cuestión indicando que es un mandato sobrenatural (puesto que presupone la inmortalidad del alma) y que vamos a ser recompensados por nuestra virtud de forma sobrenatural. Pero esto también puede considerarse que viola la autonomía: no hacemos el bien por el bien mismo, sino por la recompensa sobrenatural.

   ¿Cómo hacían los estoicos, poco preocupados por el mundo de lo sobrenatural? La ética estoica aparentemente surge de un estilo de vida y un tipo especial de satisfacción moral que solo procede de la ética.

Toda mezcolanza de móviles que provengan de la felicidad propia, es un obstáculo para proporcionar a la ley moral influencia sobre el corazón del hombre. Yo sostengo, además, que aun en [una] admirada acción, si el motivo que hizo que se realizara, era la elevada estima del deber propio, ese respeto por la ley, no una pretensión a la opinión íntima de grandeza de alma y modo de pensar noble y meritoria, es entonces lo que tiene la máxima fuerza sobre el ánimo del espectador y, por consiguiente, el deber y no el mérito es lo que debe tener sobre el ánimo, no sólo la influencia más determinante, sino, mirándolo a la debida luz de su inviolabilidad, la influencia más penetrante.

   Hume, por su parte, consideraba que el origen del mandato ético es la “simpatía”, es decir, una emoción de bondad y benevolencia. Esto es autónomo… pero solo en la medida en que la voluble sensibilidad humana nos determina a ello. No es racional porque no tenemos prueba alguna de que todas las personas, en todas las circunstancias, sientan ese mandato interior de simpatía.

  Una posible solución se hallaría en el ámbito social de la existencia humana. La virtud se ve entonces como un estilo de vida benevolente y la motivación no es tanto el mandato interno racional como las gratificaciones emocionales (sobre todo afectivas) que se reciben en una forma de vida basada en la virtud. Para tener santos, lo que necesitamos es que la santidad se convierta en un estilo de vida gratificante (que se describiría lógica y racionalmente en base a sus pautas conductuales, una realidad incluso empírica) y solo la educación nos proporcionará suficientes individuos que elijan como gratificación máxima –bien supremo- las que son propias de las relaciones afectivas en una comunidad humana basada en principios de benevolencia –santidad. Por lo tanto, quizá la alternativa sea abordar racionalmente la necesidad de buscar la santidad aún a riesgo de situarnos en el ámbito de un estilo de vida no convencional, algo que Kant, desde luego, jamás alentó.

miércoles, 15 de mayo de 2019

“Economía moral”, 2016. Samuel Bowles

   Algunos defensores del liberalismo económico a ultranza han basado sus especulaciones en ciertos autores clásicos. El más célebre fue Adam Smith, cuyo concepto de “La mano invisible” que guía la economía de libre mercado es bien conocido. Smith también escribió, siguiendo a David Hume, que lo que la legislación económica necesitaba era una especie de “Constitución para bribones” (“Constitution for knaves”) de modo que la mera codicia, y no el sentido moral, fuese motor suficiente para el progreso y bienestar de todos.

Al perseguir sus propios intereses, frecuentemente se promueve lo que la sociedad pretende con más eficiencia que si se promoviese directamente. Mercados competitivos y seguros, derechos de propiedad bien definidos, explicaba Smith, ordenarían una sociedad de modo que la mano invisible pudiera hacer su magia: “no es de la benevolencia del carnicero, el cervecero o el panadero de lo que esperamos nuestra cena, sino de su consideración del propio interés. Así, bajo las instituciones correctas, las consecuencias elevadas podrían suceder a motivos ordinarios”.

Buenas instituciones desplazaron a los buenos ciudadanos como el sine qua non del buen gobierno. En la economía, los precios harían el trabajo de la moral

    Este planteamiento con su pizca de cinismo y amoralidad siempre ha despertado desconfianza.

Es ampliamente sostenido hoy que, al pensar en el diseño de la política pública y los sistemas legales, así como en la organización de empresas y otras organizaciones privadas, deberíamos asumir que la gente –tanto ciudadanos, empleados, socios en negocios o criminales en potencia- es enteramente deshonesta y amoral (…) Dada la circulación de esta asunción en los círculos legales, económicos y políticos, puede parecer extraño que nadie crea realmente que la gente es enteramente amoral y egoísta

   El economista Samuel Bowles explica que lo que los liberales a ultranza dan por supuesto es que existe una “separatidad” moral: uno puede ser un buen vecino, ciudadano y afectuoso padre de familia, y luego, sentado en el despacho de la institución financiera en que trabaja, convertirse en un avaricioso despiadado, sin que tal aparente contradicción implique problema alguno.  Y esto no se aplicaría solo a la economía, sino a todo marco legal o de competencia de intereses.

Si quieres conocer la ley y nada más”, decía Oliver Wendell Holmes a sus estudiantes en 1897 (y cada nueva clase de estudiantes de derecho desde entonces ha sido instruida así), “debes contemplarla como si fueses una mala persona que se preocupa solo de las consecuencias materiales que tal conocimiento le capacita para predecir, no como un hombre bueno que halla sus razones para comportarse, tanto dentro de la ley o fuera de ella, en las más sutiles cuestiones de conciencia… El deber de atenerse a un contrato en derecho común quiere decir una predicción de que debes pagar daños si no lo cumples –y nada más

   Sin embargo, los experimentos de psicología social en materia económica (teoría de juegos) que componen buena parte del libro de Bowles no muestran esto: en realidad, no existe tal separatidad.

Una erosión de las motivaciones éticas para el buen gobierno podría ser una consecuencia cultural no buscada de las políticas que los economistas han favorecido, incluyendo derechos de propiedad privada más extensivos y mejor definidos, una aumentada competición de mercado y el mayor uso de incentivos monetarios para guiar el comportamiento individual. (…) [Tales políticas] pueden también promover el egoísmo y socavar los medios por los cuales una sociedad sostiene una robusta cultura cívica de ciudadanos cooperativos y generosos

  Es decir, promover pautas de conducta egoístas en los negocios socava la ética en general. Digamos que “estropea la sociedad”.

El problema de la no separatidad [entre la moralidad y el interés egoísta del capitalismo] aparece (…) porque los incentivos tienen un efecto negativo en los valores experimentados por el individuo y por tanto indirectamente tienen un efecto negativo en la contribución del ciudadano al bien público (…) Este efecto indirecto (…) se refleja en cómo funcionan los incentivos [y] ha de ser parte de la economía

   Curiosamente, esto algo tiene que ver con lo que daban por sentado los marxistas cuando hablaban de la “venalidad universal” del capitalismo. Sin embargo, la evidencia histórica siempre ha parecido contraria a tal denuncia.

Un siglo y medio después [de la denuncia de Marx de la creciente inmoralidad del capitalismo] la “venalidad universal” no describe las culturas del norte de Europa donde el capitalismo nació, o la norteamericana, u otros vástagos de estas sociedades

   Entonces, ¿qué es lo que sucede? Por una parte, la experimentación psicológica da la razón a los marxistas cuando denunciaban que las políticas amorales de avaricia promueven el egoísmo y la rapiña en los individuos, y sin embargo, la evidencia histórica nos informa de que son precisamente los sociedades más desarrolladas en la economía capitalista allí donde se da más la prosocialidad (igualdad económica, asistencia a los desfavorecidos, menos violencia, civismo benevolente…)

  Samuel Bowles expone su explicación de forma convincente: no se trata de que la cultura de los países capitalistas promueva una sociedad en la que impera la avaricia y se quiebra la moralidad, sino que solo en sociedades previamente evolucionadas en lo moral podemos permitirnos el lujo de cierto fomento de la avaricia. Es decir, la avaricia, el interés egoísta personal, se hace relativamente inocuo solo en este tipo de sociedades… y es lo que permite que solo en estas sociedades ya previamente moralizadas el capitalismo sea viable.

  Si lo pensamos bien, es similar a la aparente contradicción que experimentamos cuando observamos la violencia de los espectáculos públicos: el acceso a filmes violentos, literatura violenta de evasión, incluso pornografía de lo más violenta se da mucho más fácilmente en las sociedades más evolucionadas… que son también las menos violentas de todas.

   ¿Separatidad? En cuanto a los individuos, en realidad, no, no hay separatidad porque la mejor forma de detectar, por ejemplo, un delincuente sexual es saber si frecuenta contenidos pornográficos violentos… Pero, por otra parte, se trata de que el robustecimiento moral de una sociedad desarrollada en un sentido prosocial (benevolencia) es la que hace posible una relativa tolerancia ante casos particulares de comportamiento antisocial. Solo una sociedad más evolucionada moralmente puede permitirse la excepción del capitalismo y los espectáculos violentos…

  ¿Y qué ocurriría si en una sociedad no tan moralmente evolucionada hubiese libertad para los mismos productos culturales de consumo de contenido violento? Pues algo parecido a lo que sucede si se promueve el capitalismo liberal en ese tipo de sociedades

El efecto adverso de los incentivos en la generosidad, reciprocidad, el trabajo ético y otros motivos esenciales para el buen funcionamiento de las instituciones parecerían presagiar inestabilidad y disfunción para cualquier sociedad en la cual los incentivos económicos explícitos fuesen usados ampliamente

   Bowles no toca la cuestión de la corrupción, aunque esto puede extrapolarse fácilmente de su línea de pensamiento, basada a su vez en exhaustivos experimentos psicológicos de tipo “teoría de juegos”. Al fin y al cabo, desde un punto de vista del interés egoísta, practicar la corrupción es solo un riesgo más en el mundo de los negocios.

  Recordemos que en los juegos de psicología económica, el mecanismo fundamental es el que tiene que ver con la operatividad en el comportamiento humano de las penalizaciones y los incentivos: el palo y la zanahoria.

Me preocupa menos cómo tomamos decisiones que lo que valoramos cuando tomamos decisiones, cómo los incentivos y otros aspectos de la política pública pueden modelar lo que valoramos y por qué esto sugiere que debería haber cambios en cómo hacemos las políticas

Las políticas que siguen el paradigma [del egoismo] a veces hacen que la asunción del egoísmo amoral universal sea más cercana de lo que sería de otro modo: la gente a veces actúa de forma más interesada en presencia de incentivos que en su ausencia. (…) [Por otra parte,] multas, recompensas y otras inducciones materiales con frecuencia no funcionan muy bien

Poner un precio a cada actividad humana erosiona ciertos bienes morales y cívicos que vale la pena cuidar

Imponer incentivos económicos explícitos y condicionamientos para inducir a la gente a actuar en forma socialmente responsable es a veces inefectivo

   En suma: no se puede utilizar principios egoístas (incentivos económicos) para promover comportamientos morales (por ejemplo: premiar a un niño con dinero por su buen comportamiento). Pero si alcanzamos un buen comportamiento moral, los incentivos egoístas no resultarán tan incendiarios como en otro contexto. La evidencia no confirma el ideario de la “constitución para bribones” ni menos aún el de la separatidad entre la funcionalidad económica y el comportamiento moral.

   Aparte de los experimentos llevados a cabo en las universidades, en este libro se aportan ciertas experiencias reales sobre el uso de incentivos y penalizaciones.

En seis centros de atención de día, se imponía una multa a los padres que llegaban tarde a recoger a sus hijos al final de la jornada. No funcionó. Los padres respondieron a la multa doblando el tiempo en que llegaban tarde. (…) El resultado contraproducente de imponer estas multas sugiere un tipo de sinergia negativa entre los incentivos económicos y el comportamiento moral (…) [En este caso en particular, la lección aprendida era que] está bien llegar tarde en tanto que pagues por ello

  Lo que es equivalente a considerar los castigos penales por corrupción como un mero coste añadido dentro de la gestión empresarial.

En otro estudio, los niños de menos de dos años ayudaban a un adulto a alcanzar un objeto lejano en ausencia de recompensas. Pero después de que fueron recompensados con un juguete por ayudar al adulto, la tasa de ayuda cayó el 40%

   Con todo, algunos podrán argumentar que en algunos casos, los incentivos egoístas sí funcionan, sí son prácticos. Y eso es cierto, en algunos casos sí.

Los incentivos funcionan. Con frecuencia afectan el comportamiento casi exactamente como predice la teoría económica convencional (…) La asunción del interés material proporciona una buena base para predecir el efecto de variar los incentivos para incrementar el rendimiento de trabajar más duro. Su esfuerzo en el trabajo está claramente relacionado con la medida en la que su paga depende de ello. Pero la economía de pizarra a veces falla

   Y en lo que falla es en promover el orden social. El orden social imprescindible para, entre otras cosas, que funcione bien un sistema económico de tipo capitalista, eficiente y productivo.

   El uso de recompensas y penalizaciones, dependiendo de las circunstancias, puede ser más o menos operativo para promover la cooperación, pero mucho más importante es la creación de un entorno ético que promueva la cooperación. Una vez más:

Quizá las admirables culturas cívicas de muchas de las economías capitalistas de larga duración debe más a su orden social liberal en el cual estas economías están enmarcadas que al extenso papel de los mercados e incentivos per se

   Una consecuencia importante de observar esta situación es que se llega a la conclusión de que los factores psicológicos de los individuos son mucho más importantes que la sistematización de reglas económicas universales

Hay tres tipos de jugadores en los juegos experimentales [de tipo económico, tipo “del prisionero”]: santos que consistentemente prefieren igualdad y no les gusta recibir más que los otros, incluso cuando ellos están en una relación negativa con un oponente; lealistas que no gustan recibir más en las relaciones positivas o neutrales, pero que buscan una desigualdad ventajosa cuando se hallan en relaciones negativas; y competidores implacables que prefieren quedar por delante de la otra parte sin preocuparse del tipo de relación. 22 % son santos, 39% lealistas y 29 % competidores implacables. El otro 10% no encaja en ninguna categoría.(…) Si bien Homo economicus está entre los principales personajes del ámbito económico, los experimentos muestran que son una clara minoría [29%]

   Queda pendiente la cuestión de en qué medida los temperamentos son modificables por la cultura. Sin duda ello es importante, pero se puede sacar de todo esto una conclusión más importante aún: podríamos estimular estilos de comportamiento ético si seleccionamos las pautas de comportamiento tal como las hallamos hoy. En el fondo, no es muy diferente a como se ha llevado a cabo la domesticación de animales y plantas…

Un incentivo monetario (tal como un subsidio por contribuir [al bien común]) alentará las contribuciones de los egoístas, pero si los incentivos y las preferencias sociales son sustitutos, puede funcionar peor o incluso ser contraproducente entre los altruistas. Los altruistas podrían responder bien si oyen acerca de los beneficios sustanciales que el bien público les dará a otros, pero a su vez este mensaje moral sería un desperdicio para los egoístas. Una estrategia obvia para el legislador sería separar las dos poblaciones, dirigiéndose a cada una con la estrategia adecuada. Esto será difícil porque el legislador no conoce qué clase de persona es cada uno (se trata de información privada), ni tampoco los individuos se seleccionarán unos a otros en las dos categorías de ciudadanos. Sin embargo, la estrategia de separación voluntaria puede a veces tener éxito, al menos aproximadamente. 

  El monasticismo es un ejemplo de selección voluntaria. La sociedad de la Edad Media invirtió muchos recursos en sacar adelante ese tipo de comunidades. ¿Eran inútiles? A algunos contemporáneos se lo parecía, pero probablemente no era así: dentro de los monasterios, individuos que voluntariamente habían optado por una forma de vida “pacificada” se sometían a reglas de conducta social diferentes a las de los de la sociedad convencional. A lo largo de los siglos, estas comunidades de individuos autoseleccionados para funcionar mediante reglas sociales diferentes, más cooperativas y pacíficas (“imitación de Cristo”), fueron transmitiendo, muy lenta y gradualmente, sus pautas de conducta a la sociedad convencional.

  Básicamente, el monje es el varón pacificado, autodomesticado, que autocontrola su violencia. La psicología del monje, socialmente aceptada como modelo moral, acaba por influir a la del caballero cristiano medieval, un guerrero en cierta medida capaz de autocontrolar su violencia sin perder hombría.

   En consecuencia, los mismos reyes se vuelven relativamente generosos, clementes, tolerantes. Las cortes de los reyes se van llenando de individuos que pugnan por llevar una conducta más cristiana, más pacificada… más humanista. Para el siglo XV, la sociedad occidental es ya más libre porque es más pacífica, benevolente y moralmente fiable. Las ciudades prosperan, los siervos son liberados, los aristócratas se aficionan a las artes, las mujeres participan cada vez más en la vida social… Incluso los mercaderes e industriales, incluso los banqueros, pueden desarrollar sus provechosas –y egoístas- actividades sin desatar la ira rapaz de los reyes y aristócratas.

   Egoístas y altruistas se han organizado. Cada uno tiene su papel. Y con nuestros conocimientos actuales tal tipo de estructuras podrían alcanzar logros mayores aún.