lunes, 25 de mayo de 2020

“Estímulos supernormales”, 2010. Deirdre Barrett

  La psicologa Deirdre Barret dedica en su libro un necesario espacio a la narración de cómo el Premio Nobel de Medicina Niko Tinbergen realizó la primera descripción de los “estímulos supernormales” en el comportamiento animal. De forma indirecta, se trató también de uno de los mayores descubrimientos acerca de la conducta humana. Los "estímulos supernormales" están en todo momento presentes en nuestra vida... Y precisamente en la forma de vida que más se distancia de nuestra condición animal (en el sentido de vida instintiva o "natural").

Niko Tinbergen acuñó este término tras que su investigación en los animales revelase que los experimentadores pueden crear falsos objetos de atracción instintiva más efectivos que los objetos originales para los cuales el mismo instinto ha evolucionado. Estudió que los pájaros ponían pequeños y pálidos huevos azules con puntitos grises y descubrió que preferían sentarse en unos azules grandes y gigantes con puntos grandes negros [creados a propósito por los experimentadores]. La esencia del estímulo supernormal es que la imitación exagerada puede ejercer un impulso más fuerte que el original. (p. 3)

  Este mismo sorprendente estímulo opera también en los seres humanos. Pero los humanos, con su mayor capacidad cognitiva y con las posibilidades de la cultura para organizar cambios en el entorno social, pueden utilizar este mecanismo biológico con resultados mucho más espectaculares, algunos de los cuales son notablemente nocivos. Pero hay algo más: muy probablemente, el mecanismo conductual de los “estímulos supernormales” es el que más nos ayudaría también en el progreso social, manipulando los instintos para nuestro beneficio.

Este libro examina una serie de dilemas humanos desde el punto de vista de los estímulos supernormales, entretejiendo otros conceptos relevantes de las disciplinas evolutivas a fin de señalar un camino para nuestros dilemas modernos  (p. 28)


Los animales y el ser humano son dañados de hecho por lo que desean –especialmente cuando encuentran nuevos estímulos para los cuales la evolución no los ha preparado. Esa es la tesis central de este libro (p. 136)


  Lo que conocemos sobre todo de los estímulos supernormales por nuestra directa experiencia tiene más que ver con diversos abusos contra nuestros propios intereses vitales llevados a cabo por un uso cultural poco reflexivo. El ejemplo más evidente es el de los excesos alimentarios.

Los animales encuentran los estímulos supernormales sobre todo cuando los experimentadores los construyen. Los humanos podemos producirlos por nuestra cuenta: caramelos más dulces que cualquier fruta, animales de peluche con los ojos más grandes que ningún bebé, pornografía, propaganda sobre enemigos que nos amenazan. (p. 4)

  La naturaleza nos diseñó para responder a estímulos por ciertos alimentos escasos y valiosos: la grasa, la sal, los frutos maduros –dulces. Pero ahora estos alimentos pueden ser producidos en enormes cantidades y a bajo precio. El resultado es la “junk food” y la obesidad…

Los instintos humanos fueron diseñados para cazar y recolectar en las sabanas de África hace 10.000 años. Nuestro mundo presente es incompatible con estos instintos debido a los radicales incrementos de población, las invenciones tecnológicas y la polución. La incapacidad de la evolución para ponerse al compás de tales rápidos cambios juega un papel en la mayor parte de los problemas modernos (p. 3)

El aspecto más peligroso de nuestra dieta moderna viene de nuestra habilidad para refinar la comida (p. 78)

  “Refinar” en el sentido de hacer lo dulce más dulce aún; lo grasiento, más grasiento aún; lo salado más salado aún. Con todo, este pequeño inconveniente podemos superarlo. Así como los inconvenientes más graves relacionados con la vida social.

Marx no tuvo en cuenta muchas (…) lecciones de la evolución, etología y sociobiología. Los efectos de la densidad de población, el establecimiento antinatural de la especie nómada y la estimulación supernormal de los instintos de adquisición todos ellos obraron en contra de una redistribución igualitaria de recursos (p. 116)

  Esto se refiere a la desigualdad económica. Es un error pensar que, porque partíamos de un estado original de igualdad económica, la desigualdad es antinatural.

Los humanos siempre han tenido instintos acerca de posesiones personales (p. 113)

  Algo que tanto la arqueología como la etnografía confirman.  El “hombre en estado de naturaleza” sí conocía la propiedad y la desigualdad en alguna medida, solo que el estilo de vida dentro de pequeñas bandas permitía una fiscalización mutua constante. La civilización posteriormente ha “refinado” tales tendencias, lo que permitió desarrollar la propiedad privada, la esclavitud y el lujo suntuario a gran escala.

  En realidad, la capacidad de atracción de los estímulos supernormales es lo que explica que no se pueda llevar a cabo una distinción útil entre lo “natural” y lo “antinatural”. Cualquier rasgo de conducta poco notable en el “estado de naturaleza” humano puede ser desarrollado como estímulo supernormal y dar lugar a cambios sociales enormes. Sucede con el instinto de posesión tanto como con el sesgo endogrupal y con la agresividad.

  Ahora bien, los estímulos supernormales no son invencibles. No pueden serlo precisamente porque pueden llegar a manifestarse o no dependiendo de circunstancias del entorno muy variadas, y porque podemos también “refinar” instintos contrarios a los que culturalmente designemos como nocivos.

Si hemos sido arrastrados por los estímulos supernormales [con la junk food] necesitamos cambiar nuestros hábitos para evitarlo. La primera etapa a cambiar es comprometer el neocortex prefrontal [racionalidad y elección] y ponderar opciones más sanas. Nos da posibilidades para superar los instintos y costumbres, algo que los otros animales no pueden hacer (p. 93)

    La guerra y el nacionalismo también son distorsiones supernormales de instintos de agresividad intragrupal pero el razonamiento puede salvarnos de este abuso y un elemento importante del razonamiento es considerar, precisamente, el carácter irracional del estímulo.

La tecnología para la guerra nunca va a desaparecer. Una vez la pólvora, la fusión atómica o el ántrax como arma han sido inventados, no pueden ser desinventados. Pero la tecnología de la propaganda –la comunicación de masas que puede alentar la violencia reforzando los límites entre las seudoespecies y creando las versiones supernormales de amenazantes enemigos – tiene el mismo potencial para comunicar similaridades entre grupos, para mostrarnos señales de rendición y la proximidad del sufrimiento de nuestros enemigos  (p. 128)

   La ayuda mutua, la empatía, la compasión o el deseo de paz y fraternidad son también instintos, tanto como la agresividad, la codicia, la competitividad y el sesgo endogrupal. Lo prosocial puede por tanto también “refinarse” haciendo de tales tendencias la base para el desarrollo de nuevos “estímulos supernormales”.

  Una forma ya conocida de hacerlo es exaltar la sociabilidad y la empatía mediante los espectáculos dramáticos.

Un gran novelista construye personajes que actúan en un drama que nos conmueve, nos enseña y nos deja en mejor situación para interactuar [positivamente]  que si hubiésemos pasado el mismo tiempo interactuando con la gente que nos rodea. (p. 139)

  Los personajes dramáticos nos muestran situaciones aisladas –negro sobre blanco- que mueven a la empatía de forma inescapable, diferente a como sucede en la vida real, donde las vicisitudes humanas se muestran de forma más confusa, menos definida. Los arquetipos mitológicos eran una primera formulación de este fenómeno, pero los cambios sociales y políticos de la Ilustración estuvieron sin duda relacionados con una profundización sutil en la introspección empática de la narrativa moderna (libro de señora Lynn).

  Utilizar los estímulos supernormales para alcanzar fines prosociales deliberadamente razonados es un recurso que hasta ahora se ha llevado a cabo solo irregularmente a lo largo de la azarosa trayectoria de los cambios culturales. Pero podemos actuar de forma aún más efectiva en el futuro simplemente si sabemos con más precisión en qué consiste este mecanismo.


Individualmente, debemos primero identificar los estímulos supernormales. No hemos simplemente de “escuchar a nuestros instintos”, podemos ejercer el libre albedrío –casi una palabra sucia en estos días, pero una habilidad a desarrollar con el fin de ayudarnos en nuestros problemas habituales. Es para eso para lo que fueron diseñados nuestros gigantescos cerebros – superar a nuestros instintos reflejos cuando comienzan a llevarnos por el mal camino (p. 177)


  La admiración que dentro de una pequeña banda de cazadores-recolectores pueda despertar un guerrero hábil es un fenómeno que nace directamente del instinto social, no muy diferente al proceso por el cual, entre mamíferos sociales como los ciervos o los lobos, un macho alfa gana el reconocimiento de los otros machos. Pero sanguinarios tiranos como Gengis Khan y Hitler son, sin duda, estímulos supernormales a partir del mismo fenómeno instintivo. Igualmente, nuestros instintos nos llevan a reconocer y promover comportamientos de benevolencia, empatía y asistencia mutua. Y de forma parecida a como se puede pasar del reconocimiento público al macho alfa a la sumisión al tirano carismático, también se puede pasar del reconocimiento de las seguridades empáticas que nos asegura nuestro pariente o vecino a las relaciones de total confianza, benevolencia y entrega mutua que nos despierta un santo, un líder espiritual o incluso una concepción social abstracta de absoluta fraternidad.

  Convertir de forma deliberada las pautas de los comportamientos prosociales instintivos en “estímulos supernormales” es algo perfectamente a nuestro alcance como cultura y sociedad organizadas. Como civilización.


Lectura de “Supernormal Stimuli” en W W Norton & Company Inc, 2010; traducción de idea21

viernes, 15 de mayo de 2020

“Empatía y desarrollo moral”, 2000. Martin L. Hoffman

  Como la mayoría de los estudiosos de la ética actuales, Martin L Hoffman aborda el comportamiento individual con respecto al bien común desde el punto de vista de la psicología. No se trata tanto de lo que la persona elige ser, sino de aquello que es capaz de elegir a pesar de los condicionamientos del inconsciente.

  El rasgo psicológico clave a la hora de contemplar las actuaciones morales es la empatía.

La empatía se define como una respuesta afectiva que es más apropiada a la situación de otro que a la de uno mismo (p. 4)

La empatía es la chispa de la preocupación humana por los otros, el pegamento que hace posible la vida social. Puede ser frágil pero ha perdurado a lo largo de la evolución y puede continuar mientras exista la humanidad (p. 3)

En este libro, pongo al día mi trabajo previo y lo encuadro en una teoría comprensiva del comportamiento y desarrollo moral prosocial que subraya la contribución de la empatía a la motivación y comportamiento morales pero que también asigna una importancia especial a la cognición. El objetivo es elucidar los procesos que subyacen a la aparición de la empatía y su contribución a la acción prosocial; arrojar luz en el camino que desarrolla la empatía, desde las formas preverbales que pueden haber existido en los primeros humanos y todavía existen en los primates, a las expresiones sofisticadas de preocupación por las emociones humanas complejas y sutiles. Mi meta es también examinar la contribución de la empatía a los principios de la justicia y asistencia altruista para resolver conflictos entre ellas, y para la contribución al juicio moral (p. 3)

  Lo “prosocial” es lo referente a la acción individual que busca el beneficio de nuestros semejantes, de cada uno y del conjunto de todos ellos. No todo acto de ayuda a desconocidos es indiscriminado.

La psicología evolutiva dice que elegimos ayudar a aquellos que comparten nuestros genes; la psicología dice que elegimos ayudar a los de nuestro grupo primario. Pero compartimos más genes con los de nuestro grupo primario (p. 19)

   Es decir, tenemos una tendencia a desarrollar relaciones de apego y benevolencia con quienes son próximos a nosotros, el “grupo primario”, pero cuál sea nuestro “grupo primario” en particular es siempre relativo.

  La clave de la efectividad y extensión del comportamiento moral –prosocial- se halla en que éste no es una elección consciente tanto como una consecuencia de la previa “interiorización” de criterios de actuación.

La estructura moral prosocial de una persona es interiorizada cuando uno acepta y se siente obligado a mantenerse en ella sin preocuparse por las sanciones externas  (p. 9)

  La actuación “interiorizada” solo responde a nuestros propios impulsos, de la misma forma que sucede cuando seguimos un instinto, y esta es la mejor garantía de una actuación moral efectiva y continuada.

La interiorización moral (…) epitomiza el dilema humano existencial acerca de cómo la gente se enfrenta a los conflictos inevitables entre las necesidades personales y las obligaciones sociales (…) Si bien las normas pueden ser inicialmente externas y con frecuencia divergen de los propios deseos, [con frecuencia] acaban por convertirse en parte de nuestro propio sistema motivacional interno, sobre todo gracias a los esfuerzos de los primeros socializadores, en especial los padres, y ayudan a guiar el comportamiento incluso en ausencia de autoridad externa. Esto es, el control por otros es reemplazado por el autocontrol, y la acción moral se convierte en el intento del individuo por alcanzar un equilibrio aceptable entre los motivos egoístas y morales, residiendo ambos dentro de uno mismo.  (p. 121)

La interiorización sirve a la función de control social por hacer que la conformidad sea gratificante por sí misma (p. 123)

  Hoffman aborda la cuestión de la interiorización moral sobre todo en lo que se refiere a la educación de la infancia, que es el proceso más evidente de interiorización de pautas de comportamiento (morales y de todo tipo). La estructura más eficiente en mejorar el sentido moral de los niños es educándolos mediante la inducción de juicios y criterios prosociales, estimulando el sentido innato de la empatía pero poniéndolo al servicio de una creciente capacidad cognitiva. (Los adultos también pueden “interiorizar” pero este complejo proceso no es abordado apenas en este libro).

La inducción subraya tanto el malestar de la víctima como la acción del niño que la causó (…) Una inducción perceptible que alcanza el nivel cognitivo del niño y pone la presión justa en él para procesar la información de la inducción y considerar las consecuencias de su acción con respecto a la víctima puede llevar al malestar empático y al sentido de culpa (…) La cognición los capacita para comprender las perspectivas de otros, el malestar empático y la culpa  (p. 136)

  La inducción no es la única estrategia. Se señalan otras dos importantes: la aserción de poder y la retirada del amor. Veamos cómo puede llevarse a cabo la "aserción de poder" en combinación con las otras estrategias al tratar de controlar el comportamiento de un niño pequeño:

a) leve aserción de poder no cualificada: no debes tocar los juguetes mientras estoy fuera; b) la misma leve aserción de poder más decir que el adulto se enfadaría mucho si el niño toca los juguetes (moderada aserción de poder más retirada de amor); c) la misma aserción de poder más decir que el adulto estaría muy triste si  el niño toca los juguetes (aserción moderada de poder más inducción) (p. 166)

La investigación ha documentado hace tiempo como más frecuente el poder de aserción y menos frecuente la inducción (y otros razonamientos) en el grupo socioeconómico de más bajo nivel  (p. 281)

   Lógicamente, el grupo socioeconómico de más bajo nivel es el menos sofisticado en el desarrollo  del sentido moral. Hay una relación evidente entre el desarrollo económico y el desarrollo moral. Algunos informes de psicología social nos ilustran relatando el promedio de palabras que utilizan los padres del grupo de bajo nivel al educar a sus hijos en contraste con el de los padres del grupo de alto nivel: Los padres de las familias asistidas [por la Beneficencia] hablan aproximadamente 600 palabras por hora a sus bebés, mientras que los padres con profesiones universitarias hablan más de 2000 palabras por hora a sus bebés.

   Ahora bien, la evidencia de que existe la condición natural –instinto- de la empatía siempre ha sido una gran esperanza para la mejora social de todas las clases socioeconómicas.

La versión británica del utilitarismo representado por David Hume, Adam Smith y otros, para quienes la empatía es un vínculo social necesario, encuentra expresión en la investigación actual sobre la empatía, la compasión y la moralidad del cuidado a otros.(p. 2)

   Pero no basta con que exista. Tenemos que utilizarla de forma correcta, porque muchas veces la empatía no tiene el efecto benévolo que todos desearíamos. Si la empatía, por ejemplo, genera culpa, será mucho más efectiva.

El primer desarrollo narrativo de la culpa vino de Freud. Extrañamente, la culpa de Freud no se debía a que se dañase a nadie, sino a un retroceso hacia el pasado inconsciente de la infancia basándose en la ansiedad ante el castigo o abandono de los padres. Cuando esta ansiedad se activa por sentimientos hostiles, primero hacia los padres y después hacia cualquier otro, se transforma en culpa incluso si los sentimientos hostiles no son expresados  (p. 114)

  La culpa de Freud –y la culpa en general- no son de índole empática ni prosocial. Si uno ha sido educado entre malhechores puede sentirse culpable si, por causa de la empatía, se ha desobedecido la orden, por ejemplo, de agredir a un inocente.

   Sin embargo, estamos más acostumbrados a que sea un comportamiento moral prosocial el que puede generar culpa. Esto puede producirse como consecuencia de determinada preparación moral, por la cual la prosocialidad es el resultado de diferentes condicionamientos cognitivos que generen culpa.

Defino la estructura moral prosocial de una persona como una red de afectos empáticos, representaciones cognitivas y motivaciones. Ello incluye los principios (uno debería ayudar a otros en problemas, la gente debería ser recompensada por sus esfuerzos), las normas de comportamiento (decir la verdad, guardar promesas, ayudar a otros, no mentir, robar, traicionar, herir, dañar o engañar a otros), reglas (el daño intencional provocado es peor que el daño accidental, no provocado), un sentido del bien y el mal y de cometer infracciones, imágenes de los actos de uno que han herido o ayudado a otros y la autoinculpación asociada. (p. 134)

  Principios, normas de comportamiento, reglas, sentido del bien y el mal, imágenes… y finalmente la culpa por la infracción… o incluso el temor a sentirse culpables. Interiorizar tales procesos a fin de que funcionen como “instintos” no es tarea fácil. Requiere un entorno condicionante muy preciso. Ese entorno suele dárnoslo la cultura, pero también condicionamientos de nuestro entorno más próximo (sobre todo la familia en la infancia).

  Además, Hoffman señala algunos puntos oscuros que tienen que ver con la empatía y la interiorización de pautas de conducta. Entre los más importantes, la sobreexcitación empática, la empatía interesada (discriminando entre individuos por grupos –“grupos primarios”) y los problemas de la aserción y la retirada del amor (estrategias de moralización diferentes a la inducción).

No parece haber una relación consistente entre la orientación moral y la retirada del amor (p. 165)

  Ciertamente, esto funciona de forma parecida al sentido de culpa. Como el caso de las esposas de los delincuentes que, por no perder el amor de sus maridos, cometen todo tipo de actos antisociales en beneficio de ellos.

  La sobreactivación empática, por otra parte, nos impulsa a evitar la proximidad al daño ajeno que nos resulta naturalmente desagradable.

[La] sobreactivación empática [implica] (…) los procesos que subyacen al cambio del malestar empático al malestar personal (p. 201)

   El malestar empático, por otra parte, es imprescindible para disparar el comportamiento prosocial: si la proximidad del daño ajeno no nos afectase, lógicamente vamos a carecer de motivación para remediarlo. Pero la sobreactivación empática puede llegar a alterarnos en exceso, puede llevarnos a querer evitar la proximidad de los que sufren y, por lo tanto, a no actuar de forma prosocial.

  Por eso, el malestar empático debe ser también convenientemente estructurado (al igual que la culpa).

El nivel más avanzado de malestar empático implica distanciamiento: es en parte una respuesta afectiva a una imagen mental de la víctima, no solo su valor inmediato como estímulo  (p. 83)

  Si somos capaces de activar la empatía de forma meramente cognitiva, con el distanciamiento que ello requiere, la acción prosocial será más eficaz.  Esto aparece mucho en los dilemas morales: en un accidente con múltiples víctimas, un médico tiene cerca a un hombre muy gravemente herido, tan grave, que no tiene salvación, pero la empatía nos provoca que su gravedad nos haga darle preferencia, mientras que otras cinco personas heridas un poco más alejadas, cuyos casos son a todas luces más esperanzadores, pueden fallecer por no recibir a tiempo los cuidados. Por eso normalmente los médicos tienen muy asumido el distanciamiento empático. Y esto es porque tienen principios:

Los principios morales pueden reducir el sesgo empático y la sobreactivación empática  (p. 221)

   Ya hemos visto lo que es la sobreactivación empática. En cuanto al sesgo empático:

El sesgo empático puede convertirse en algo malo cuando la gente se ve impulsada a atacar a otros en defensa de su propio grupo (ira empática)  (p. 270)

  Recordemos la cuestión del “grupo primario”. Gracias a la cultura y a nuestro propio desarrollo cognitivo (extrapolaciones) existe una gran flexibilidad a la hora de extender numéricamente el “grupo primario “ (véase, por ejemplo, la teoría del “círculo expansivo”). Eso permitiría eludir el problema del sesgo empático si contamos con un principio moral según el cual nuestro propio grupo abarca todo el género humano

  Un principio moral  puede entenderse también como un criterio de distanciamiento que facilita una ideación cognitiva en un sentido prosocial y puede desactivar tanto el sesgo empático como la sobreactivación empática. En el ejemplo del médico en el accidente múltiple, el principio sería: socorre primero a aquellos que más fácilmente pueden salvarse, sin perder los nervios (sobreactivación empática) ni prestar más atención de la debida al que te afecta más personalmente (lo que abarca también el sesgo en beneficio del propio grupo).

Si el malestar empático impulsado por la situación de la víctima es intenso, un malestar empático menos intenso promovido por el principio [moral] disminuirá el malestar empático general del observador. Si el malestar empático impulsado por la víctima es débil, un malestar empático más intenso del observador impulsado por el principio [moral] intensificará el malestar empático general del observador. En otras palabras, cuando un principio moral cargado con afecto empático es activado, tiene un efecto estabilizador de elevar o bajar la intensidad del afecto empático del observador. La respuesta empática del observador es así menos dependiente de las variaciones de intensidad y lo marcado de la angustia de la víctima y la sobre-activación empática (o infraactivación) es menos probable.  (p. 239)

  Otra cuestión que aborda Hoffman es la culpa virtual, que parece un gran problema, pero no lo es tanto.

Sentirse culpable en cualquier momento en que se piense que se ha cometido una transgresión, incluso cuando no ha sido así. Llamo a esto culpa virtual, y el acto dañino presumido, transgresión virtual. En las transgresiones virtuales uno no ha causado el daño ajeno, al menos no conscientemente, pero se culpa a sí mismo igualmente  (p. 175)                         

  La parte buena es que la “culpa virtual” tiene como origen una fuerte predisposición empática. Nos dolemos y sentimos culpables de no haber ayudado a quien, de todas formas, no hubiéramos podido ayudar: así es como se suelen sentir las “buenas personas” en tales casos. Lo contrario nos estaría diciendo algo sobre la menor sensibilidad empática del que se muestra hasta cierto punto indiferente.

  Lectura de “Empathy and Moral Development” en Cambridge University Press, 2000; traducción de idea21

martes, 5 de mayo de 2020

“Las trampas del deseo”, 2008. Daniel Ariely

[Un] viaje a través de las diversas formas en las que todos nosotros somos irracionales constituye (…) el asunto del que trata este libro. Y la disciplina que me permite abordar el tema se denomina economía conductual. (Introducción)

  El libro del  psicólogo Daniel Ariely –cuyo título original es Predictably irrational-  quiere ayudarnos a descubrir nuestra irracionalidad, las contradicciones entre nuestro pensamiento consciente y nuestras acciones reales, y enfrentarnos a los males que nos atenazan en lo emocional. Esto forma la base de toda psicología, pero lo que, en particular, hace la economía conductual es señalar lo que todo esto tiene que ver con el trabajo y la adquisición de bienes. Propiamente, en nuestra sociedad contemporánea. Porque, recordemos, el “hombre en estado de naturaleza” llevaba una vida económica muy diferente. Por ejemplo, en este libro se nos narra lo ofensivo que resulta a veces el ofrecimiento o la mera exhibición o mención del dinero en el curso de las relaciones sociales.

Vivimos simultáneamente en dos mundos distintos: uno en el que prevalecen las normas sociales, y otro donde son las normas mercantiles las que marcan la pauta. (…) No tenemos maridos (o mujeres) que lleguen a casa pidiendo 50 euros por un polvete, ni prostitutas que pidan amor eterno. (capítulo 4)

 En cambio, se valoran socialmente los regalos.

Nadie se siente ofendido por un pequeño regalo, puesto que aun los regalos más pequeños nos mantienen en el mundo del intercambio social y apartados de las normas mercantiles. (capítulo 4)

  Pero en las culturas tradicionales –también llamadas “primitivas”-, donde no existe el dinero, el uso de los “regalos” implica obligaciones y responsabilidades semejantes a las del dinero en nuestra sociedad actual… sin contradecir para nada las normas sociales. Margaret Mead relataba cómo las muchachas samoanas valoraban más al novio rico que al pobre, sin comprender que esto pudiera contradecir la atracción romántica. También en Shakespeare encontramos menciones a la “gran fortuna” como mérito añadido a las cualidades del caballero que pretende a la dama, si bien para Shakespeare es solo un mero añadido porque el surgimiento del prejuicio contra la “mercantilización” estaba ya produciéndose. El cambio progresivo ha llevado a que hoy el dinero no resulte valorado como marcador de reputación social… o, si acaso, que lo sea de forma encubierta.

  Este rechazo “social” del dinero tiene una base cierta en lo que respecta a las prestaciones mutuas más valoradas en sociedad.

La gente no está dispuesta a morir por dinero. Los agentes de policía, bomberos, soldados… no van a morir por su paga mensual. Son las normas sociales –el orgullo de su profesión y su sentido del deber– las que les motivarán a dar la vida y jugarse su salud. (capítulo 4)

El dinero resulta ser con mucha frecuencia la forma más cara de motivar a la gente. Las normas sociales no sólo son más baratas, sino que a menudo resultan también mas efectivas. (capítulo 4)

  Sin embargo, los agentes de policía no cumplirían su honorable obligación sin recibir sueldos “dignos”. Y aunque no pagamos porque las prostitutas nos den amor, a las enfermeras que cuidan de nuestros niños enfermos sí se lo exigimos.

  Por otra parte, el poder del dinero es muy superior en otros aspectos.

Una vez que los salarios pasaron a convertirse en una información pública, los medios de comunicación empezaron a publicar regularmente listas de clasificación de directores generales según sus ingresos. Lejos de suprimir los beneficios de los ejecutivos, aquella publicidad llevó a los directores generales de Estados Unidos a comparar su paga con la de los demás. Y como respuesta, los sueldos de los ejecutivos se dispararon. (capítulo 1)

  Ariely se fija en muchas otras cuestiones relacionadas con nuestra irracionalidad en la vida económica.

Su agencia de viajes le ofrece un viaje organizado para cada ciudad, que incluye el avión, el alojamiento en el hotel, visitas guiadas y un desayuno de bufé libre cada mañana. ¿Cuál elegiría usted?  Para la mayoría de las personas, la decisión entre una semana en Roma y una semana en París no resulta nada fácil. (…) Suponga, sin embargo, que le ofrecen una tercera opción: Roma, pero sin el desayuno pagado (llamémosla «–Roma», o el señuelo). Si considerara las tres opciones (París, Roma y –Roma), reconocería de inmediato que, mientras que Roma con el desayuno pagado resulta más o menos tan apetecible como París con el desayuno pagado, la opción inferior, Roma sin el desayuno pagado, representa una pérdida. La comparación con la opción claramente inferior (–Roma) hace que Roma con el desayuno pagado parezca aún mejor (capítulo 1)

  Éste es uno de los muchos trucos de vendedores: en este caso, instar a hacer primero una elección fácil desactiva una el que se haga una posterior elección más difícil. Otro truco conocido –también usado en la manipulación psicoterapéutica- es el del “anclaje”: presentar una proporción inicial –el precio inicial de una mercancía, por muy absurdo que sea- que condiciona la medición posterior que creemos autónoma.

El problema de la relatividad: consideramos nuestras decisiones de forma relativa, y las comparamos a escala local según las alternativas disponibles (capítulo 1)

  Muchos de estos trucos se basan en una estrategia psicológica general mucho más importante: el primado, que es el condicionamiento del comportamiento mediante una preparación previa. El primado es básico en la educación y en el condicionamiento cultural, y aunque puede utilizarse para casi cualquier cosa, entre sus usos está el de que puede ayudar a hacernos más prosociales. Ariely da el importante ejemplo de un experimento de psicología social.

Hicieron que los participantes reordenaran una serie de palabras sueltas para formar frases cabales (…). En el caso de algunos de los participantes, la tarea se basaba en palabras como agresivo, rudo, molesto o importunar. En el de otros, se partía de palabras como honrar, considerado, cortés o sensible. El objetivo de utilizar las dos listas era predisponer a los participantes a pensar en la cortesía o la rudeza como resultado de construir frases a partir de esos términos (…) Los que habían trabajado con el conjunto de palabras «amables» aguardaron pacientemente alrededor de 9,3 minutos antes de interrumpir, mientras que los que habían trabajado con el conjunto de palabras «rudas» sólo esperaron alrededor de 5,5 minutos antes de interrumpir al experimentador. (capítulo 9)

  Ariely no menciona que, en el adiestramiento militar, a lo “Full Metal Jacket”, la brusquedad, hostigamiento, desconsideración e incluso brutalidad también sirven para estimular todo lo contrario a la amabilidad y convertir a los jóvenes en “máquinas de matar”. Pueden llegar a serlo, pero no porque sean “born to kill”, sino por condicionamiento previo –primado.

  En otro experimento, a unos estudiantes se les pone en situación de hacer trampas en una prueba de la que pueden obtener beneficios económicos. Pero antes se les prima con material didáctico. A unos cuantos se les hace escribir sobre los “Diez mandamientos”.

Los estudiantes a quienes se había pedido que recordaran los Diez Mandamientos no habían hecho trampas en absoluto. (…) Lo que me impresionó especialmente del experimento con los Diez Mandamientos fue que los estudiantes que sólo fueron capaces de recordar uno o dos se vieron tan influidos por ellos como los que casi recordaron los diez. Ello indicaba que no eran los propios mandamientos en sí mismos los que alentaban la honestidad, sino la mera contemplación de alguna clase de pauta moral. (capítulo 11)

  Ya antes se mencionó el valor del honor por encima del dinero. En un experimento, la mera invocación del honor fue efectiva… incluso cuando se refería a un código de honor (el de la universidad MIT) que ni siquiera existía.

Resulta sorprendente, pues, el efecto de firmar una declaración relativa a un código de honor; máxime si tenemos en cuenta que el MIT no tiene código de honor alguno.(…) Una vez que empiezan a pensar en la honestidad –ya sea recordando los Diez Mandamientos, ya sea firmando una sencilla declaración–, dejan completamente de hacer trampas (capítulo 11)

  Y, finalmente, merece la pena mencionar los límites del autocontrol. Un profesor da opciones diferentes a sus alumnos a la hora de presentar sus trabajos. Entre las opciones, está la de que las fechas de entrega las impone el profesor o las elige el alumno a su propio criterio.

La clase con las tres fechas tope inamovibles fue la que obtuvo mejores notas, y la clase en la que no establecí ninguna fecha tope (salvo la del último día) la que las obtuvo peores (capítulo 6)

  Es decir, la libertad resultaba inconveniente. Obtenían mejores resultados si se les situaba en una situación de sometimiento a la autoridad. Piénsese en el sorprendente fenómeno de los matrimonios homosexuales: por un lado, la minoría homosexual, que ha sido brutalmente reprimida en los entornos de costumbres conservadoras, es una partidaria acérrima de la libertad personal… pero por el otro, su reivindicación de que sus relaciones sentimentales sean refrendadas por el vínculo matrimonial no es meramente simbólica, sino que obedece a que ellos saben que la obligatoriedad del vínculo les ayuda –igual que a los heterosexuales- a mantener relaciones afectivas más estables. Una separación de amantes libres es mucho menos complicada que un divorcio, y esa facilidad lleva a la ruptura con mucha más frecuencia. La confianza en el autocontrol que va implícita en promesas como “te amaré siempre” no parece tener mucho que ver con la realidad.

Resistir la tentación e infundir el autocontrol son propósitos humanos generales, y el hecho de fracasar repetidamente a la hora de conseguirlos es origen de una gran infelicidad.  (capítulo 6)

  La lección a aprender es que debemos ser conscientes de cómo de frágiles somos. El mero enunciado de un propósito no sirve a los amantes para garantizar su fidelidad y devoción, ni a los soldados para garantizar su valor en el combate, ni a la persona con sobrepeso para mantener su constancia en seguir la dieta.

Es difícil imaginar un estado emocional cuando se está en otro. (…) Para tomar decisiones informadas necesitamos experimentar y conocer de algún modo el estado emocional en el que estaremos cuando nos hallemos en la otra cara de la experiencia. (capítulo 5)

Quizá el mero hecho de ser conscientes de nuestra tendencia a tomar las decisiones erróneas cuando nos dejamos llevar por una emoción intensa pueda ayudarnos (capítulo 5)

  En resumen:

En lo que se refiere a nuestra vida personal, podemos mejorar activamente nuestros comportamientos irracionales. Para ello, podemos empezar por hacernos conscientes de nuestras vulnerabilidades.  (capítulo 2)

Nuestros comportamientos irracionales no son ni aleatorios ni insensatos; lejos de ello, son sistemáticos y previsibles. Todos cometemos los mismos tipos de errores una y otra vez, debido a la estructura básica de nuestro cerebro.  (capítulo 13)

  El realismo no debe desalentarnos. Al contrario, tomar decisiones realistas es lo que más puede garantizarnos vencer nuestras debilidades. Podemos enfrentarnos racionalmente a lo irracional que hay en nosotros.

Lectura de “Las trampas del deseo” en Ariel Editorial, 2016; traducción de Francisco Ramos

sábado, 25 de abril de 2020

“Teoría de la disonancia cognitiva”, 1957. Leon Festinger

  Uno de los grandes logros de la psicología ha sido la de crear nuevos conceptos. El que en el lenguaje cotidiano aparezcan hoy términos como “frustración”, “arquetipo” o “autorrealización” permite afrontar la realidad de forma más resolutiva y creativa; incluso podemos decir que los nuevos conceptos “amplían la realidad” en general. La capacidad para la abstracción es nuestra gran ventaja a la hora de construir una vida social única con respecto a los demás animales sociales.

  La más famosa contribución del psicólogo Leon Festinger fue la “reducción de la disonancia cognitiva”. Aunque ya se ha hecho de uso habitual, este concepto no ha terminado de ser bien comprendido. Consonancia, consistencia o coherencia se refieren al desempeño convencional de nuestra racionalidad dentro de la vida social.

Se ha afirmado frecuentemente (…) que el individuo lucha por la consistencia dentro de sí mismo (…) Ciertamente, uno puede encontrar excepciones. Una persona puede pensar que los negros son tan buenos como los blancos pero no querría que ninguno viviese en su barrio (…) Lo que capta nuestra atención son las excepciones a nuestro por lo demás consistente comportamiento (p. 1)

   Un norteamericano blanco culto de 1957 podía descubrir su falta o no de consistencia a la hora de aceptar o no a un vecino de raza negra.

Reemplazaré la palabra “inconsistencia” con un término que tiene menos de connotación lógica, propiamente, disonancia (p. 2)

  De esas cosas trata la psicología: de lo que contradice el sentido común. La lógica humana es imperfecta porque está condicionada por las necesidades sociales, que a su vez son determinadas por los cambios culturales. Yo descubro, por ejemplo, que no soy tan liberal en lo referente a las minorías raciales como hubiera esperado. Descubro que mi juicio inicial sobre la realidad está errado, que mi visión del mundo ya no es coherente. Cada vez que estas cosas suceden, se da una “disonancia cognitiva”. Y es aquí donde empieza la teoría.

Propongo que la disonancia [inconsistencia], esto es, la existencia de relaciones desajustadas entre cogniciones es un factor motivacional por su propio derecho (p. 3)

  Esto quiere decir que nuestra capacidad para resolver problemas –cognición- puede llegar a ser un problema en sí mismo. ¿Cómo reaccionamos ante los problemas? ¿Evaluando la realidad objetivamente en base a nuestros intereses y actuando según nuestras capacidades? En realidad, no siempre. Ante un problema podemos simplemente ignorarlo o falsearlo.  Nuestra cognición busca reducir la disonancia… por cualquier medio a su alcance. Y muchas veces es el autoengaño la salida más fácil. Demasiadas veces nuestra capacidad cognitiva no la utilizamos para resolver el problema porque lo prioritario para nuestra mente no es tanto resolver los problemas como reducir la disonancia… y el resolver el problema es solo un método de lograr esta reducción, entre otros muchos.

[Un fumador preocupado por su salud] podría simplemente cambiar su cognición sobre su comportamiento al cambiar sus acciones, esto es, puede dejar de fumar. Si ya no fuma, entonces su cognición de lo que hace será consonante [coherente] con el conocimiento de que fumar es malo para su salud. [Pero también] podría cambiar su “conocimiento” sobre los efectos de fumar. (…) Podría simplemente acabar creyendo que fumar no tiene efectos nocivos (p. 2)

  Éste es un buen ejemplo, aunque hemos de tener en cuenta que en 1957 la noticia de las desastrosas consecuencias para la salud del tabaquismo era relativamente reciente. El “negacionismo” –otro concepto útil- se vuelve inevitable en muchos casos y, aunque para otros puede parecer absurdo, desde el punto de vista del individuo sometido a la disonancia tiene su lógica.

  Lo que mucha gente común denomina hoy “disonancia cognitiva” en realidad se refiere propiamente a la “reducción de la disonancia cognitiva”. Es decir, al bloqueo de nuestra capacidad racional que se produce con frecuencia ante el fenómeno de la disonancia. Me gusta fumar, luego fumar es bueno para mí; pero fumar es peligroso para mi salud, luego fumar es malo para mí: disonancia.

    Reducción: me esfuerzo en dejar de fumar.
    Reducción: me convenzo a mí mismo de que fumar no es malo para la salud –en contra de lo que otros dicen.
   Reducción: busco pensar en otra cosa cada vez que surja el pensamiento de lo malo que es el tabaco para mi salud.

Cuando está presente la disonancia [inconsistencia], aparte de intentar reducirla, la persona evitará activamente situaciones e información que podrían incrementarla (p. 3)

 En su libro, Festinger aplica su teoría a una serie de fenómenos sociales, a cual más inquietante. Las creencias sociales, de tipo religioso o político dan muchos ejemplos del fenómeno de la “reducción de la disonancia cognitiva”… casi a cualquier precio.

   Imaginemos una religión cuyo profeta, ya fallecido, anunció antes de su muerte que resucitaría más adelante… y que para cuando esto sucediese aún estarían vivos muchos de sus primeros discípulos. La expectativa del retorno alienta la nueva fe y a la congregación de creyentes. Con independencia de la doctrina metafísica, la congregación de creyentes ya procura apreciables beneficios emocionales e incluso materiales a quienes la integran: todo va bien. Pero finalmente fallece hasta el más longevo de los primeros discípulos y el profeta no ha regresado tal como prometió. Disonancia.

  Una forma de reducirla sería reconocer que el profeta era un falso profeta a la vista de los hechos. Pero entonces perderemos todo lo que hemos invertido en la congregación y todos los beneficios psicológicos de pertenecer a ella. Hay que buscar otra forma de reducir la disonancia. Una forma es encontrar algún tipo de razonamiento que justifique que el profeta no retornase. Otra, por asombroso que parezca dadas las circunstancias de frustración de expectativas, es fomentar el proselitismo: convencer a más creyentes de la bondad de nuestra fe, porque la fe de los otros nos alentará a creer también a nosotros mismos, disipando las dudas surgidas por la disonancia.

Las actividades de proselitismo pueden ser manifestaciones de presión para reducir disonancia (…) Los nuevos conversos o adherentes a la opinión o sistema de creencias introducen consonancia añadida, reduciendo así la disonancia existente dentro del sistema de creencias (p. 200)

  Para mantener la fe, lo importante es apoyar psicológicamente a los creyentes. Mientras más creyentes, más se sostendrá la fe… y se reducirá la disonancia.

Rodeado por compañeros creyentes con la misma disonancia, esta disonancia será reducida (p. 201)

  Esto también explica la ferocidad en la persecución de los herejes: tolerar a los herejes implica fomentar la disonancia. Destruir a los herejes reduce la disonancia. No es cómodo ser creyente rodeado de escépticos.

  Vamos de horror en horror. Otra forma de reducir la disonancia es el “lavado de cerebro”, incluso el “síndrome de Estocolmo”. Hacia 1957 se habían conocido casos de soldados norteamericanos hechos prisioneros por los comunistas chinos en Corea que fueron sometidos a “reeducación”.

El cambio de actitud u opinión se ve facilitado si una persona se ve en la situación en la cual, al mostrar un comportamiento sumiso, se ve comprometido en acciones que son disonantes con sus opiniones privadas (p. 112)

Hay evidencia en los datos de que una vez tiene lugar un cambio en el comportamiento, un cambio en las creencias es probable que también surja  (p. 121)

  Si estás sometido físicamente por alguien todavía puedes ser libre en tu interior. Pero tu dominador puede utilizar recursos para apoderarse también de tu mente. Y utilizará tu tendencia a reducir la disonancia cognitiva. Por ejemplo, pueden obligarte a defender, de palabra o por escrito, ideas políticas o religiosas contrarias a las tuyas. Al principio lo harás mecánicamente, porque te fuerzan ellos, pero después tus opiniones comenzarán a cambiar porque psicológicamente el absurdo –y el peligro- de la situación tenderá a verse reducido. Estos casos también se dan en muchas otras situaciones penosas, por ejemplo, con las esposas e hijos maltratados que acaban justificando a sus verdugos.

  Finalmente, la tendencia a reducir la disonancia también está detrás de la propagación de rumores o bulos

La existencia de disonancia extendida y uniforme en una circunstancia dará lugar a rumores que se extenderán ampliamente y, además, [de acuerdo con de] donde los rumores surjan y [cómo] se extiendan en un intento de reducir disonancia, uno puede predecir ciertos cambios sobre la naturaleza y contenido de los rumores  (p. 197)

  Por ejemplo, los nazis dicen que los judíos son malignos. Un ciudadano alemán de 1936 podía no ver nada de esto en su propia experiencia. Pero los nazis hacen circular bulos acerca de la conspiración judía internacional y de que los capitalistas judíos se llevan el dinero de Alemania a Suiza y Palestina. Para reducir la disonancia (el poder político nazi dice que los judíos son malos, pero mi experiencia personal me dice que son buenos) damos crédito a tales bulos, que inclinan la balanza y hacen desaparecer el conflicto.

  Toda aportación conceptual de la psicología nos ayuda a ser libres. Así sucede cuando aprendemos que nos influye un desconocido “inconsciente” o cuando nos informamos de que una dura experiencia que nos aguarda podrá atormentarnos por siempre al convertirse en “trauma”. Y, por supuesto, cuando nos damos cuenta de que nuestra razón busca, sobre todo, “reducir la disonancia” que nos rodea. Reducirla casi a cualquier precio, sin consideración alguna por nuestra racionalidad ni por nuestros intereses a largo plazo.

Lectura de “A Theory of Cognitive Dissonance” en Stanford University Press 1962; traducción de idea21

miércoles, 15 de abril de 2020

“Terror invencible”, 2008. Robert Dentan

   ¿Es el “hombre en estado de naturaleza” esencialmente pacífico? ¿O hemos heredado genes guerreros de nuestros antepasados? ¿Éramos originariamente pacíficos, pero la civilización nos corrompió?

  A quienes aceptan la naturaleza pacífica del Homo Sapiens originario, pre-civilizado, se les llama a veces “rousseaunianos”, porque ésa era la certeza del philosophe Jean-Jacques Rousseau. Los marxistas, por ejemplo, aceptaban esta concepción y además se basaban para ello no tanto en la pura especulación racional del philosophe del siglo XVIII, sino en informaciones que ellos juzgaban fiables acerca del pacifismo de los hombres primitivos que aún quedaban en algunos lugares remotos. Engels, particularmente, se basó en las observaciones de uno de los primeros antropólogos del siglo XIX, Lewis Henry Morgan.

    En la segunda mitad del siglo XX, Robert Dentan estudió a los semai de Malasia durante cuarenta años. A los semai siempre se les ha señalado como uno de los más claros ejemplos del pacifismo e igualitarismo primitivos.

Los Semai se retrajeron, elaborando una ideología en la que amar a los amigos y vecinos se convirtió en cuestión de supervivencia y disputar en algo potencialmente letal. Emergieron formas de minimizar la violencia y maximizar la cooperación dentro de grupos locales. Normalmente, los semai describen la violencia como ridícula y estúpida. Si bien la gente puede ser violenta cuando la violencia es segura y necesaria o apropiada, prefieren la paz. Merecen su reputación como el pueblo menos violento conocido en la antropología. (p. 3)

Los cazadores-recolectores y algunos agricultores nómadas como los semai aún promueven (…) la igualdad [originaria del Homo Sapiens] (…) El igualitarismo de los semai parece provenir de un rechazo a ser avasallados, un sentimiento que la mayoría de la gente comparte (p. 115)

  Los semai son pacíficos e igualitarios… pero no son propiamente primitivos en el sentido de “originarios”. Eso es lo primero que hay que decir sobre ellos. Los semai, un pueblo seminómada y semiagrícola, adoptaron su peculiar conducta de apaciguamiento en tiempos relativamente modernos. Recordemos, de paso, que Malasia no es Borneo ni el Amazonas, sino un territorio no muy grande, entre países bastante civilizados y colonizados que, eso sí, cuenta con algunas áreas montañosas del interior muy despobladas y selváticas… y es allí donde han vivido los semai. Pero su hábitat no es “selva virgen”.

  En realidad, los semai son los supervivientes de una población aborigen previa a la aparición de los sultanatos musulmanes en esta región del mundo.

La temerosidad de los semai era una respuesta razonable a su brutal entorno político que, especialmente cuando el gobierno colonial británico buscó desarrollar el país después de 1874, implicó un creciente desplazamiento y esclavización por los inmigrantes indonesios “malayos” que no tenían vínculos con los semai y que exterminaron a otros grupos de Orang Asli [etnia a la que pertenecen los semai]. Los esclavistas estaban especialmente interesados en los niños semai, que eran fáciles de raptar y domesticar como esclavos, sobre todo para el trabajo doméstico y el abuso sexual. Como resultado de esto, los semai se hicieron muy temerosos de los forasteros. (p. 2)

Dispersándose en las agrestes montañas selváticas del centro de Malasia, los semai pudieron protegerse del despojo y la ocupación ya que la tierra carecía de valor para los invasores. Breves y esporádicos ataques para robar mujeres y niños, contra los cuales no había protección, mantuvieron la amenaza de la violencia viva en las mentes (…) Los ataques esclavistas, impredecibles y brutales, crearon una visión del mundo en la que todo el cosmos es impredecible y brutal. Como en el caso de los semai, esta situación puede dar lugar a actitudes emocionales en las que el amor y la paz dentro del grupo local son la única seguridad que la gente puede tener (p. 7)

  Los semai sobrevivieron por una suma de motivos. Pero entre ellos estaba la estrategia social de un extremo pacifismo.

Ellos no gustan mucho de esa reputación. Saben que la mayor parte de los otros malayos ven su carácter apacible como cobardía, no como un gran logro. (p. 3)

Hay unos pocos [observadores] que los ven con los ojos del movimiento ecologista, como buenos salvajes rousseaunianos, una ilusión que una relación estrecha con ellos hará desaparecer. De su apacibilidad, todos los forasteros lo que ven es la timidez y la debilidad (p. 249)

   Cobardes que sobrevivieron. Y que, acosados por un terror invencible, lograron enseñar a sus hijos a rehuir el combate, escapar, mostrarse inofensivos y cultivar la mayor armonía posible dentro de su propio grupo. Los esclavistas musulmanes pudieron haberlos destruido por completo, pero de alguna forma sobrevivieron –lo cual no sucedió con otros pueblos Orang Asli-, quizá por indiferencia y desprecio, o porque el dominio británico cada vez más presente los salvase en el último momento o por cualquier otra causa. De lo que no hay duda es de que se trata de un pacifismo muy triste. Dentan lo relaciona con el fenómeno psicológico de la “indefensión aprendida”

La frase de la jerga psicológica “indefensión aprendida” se refiere al sentido de generalizada impotencia que sigue a sufrir traumas incontrolables. Las esposas y niños maltratados manifiestan con frecuencia “indefensión aprendida”  (p. 65)

  Podemos también pensar en los típicos documentales de fauna africana: los pacíficos herbívoros que viven continuamente acosados por los carnívoros. Bastante deprimente e incluso horrible, y sin embargo, se trata de un fenotipo que ha perdurado por millones y millones de años.

Los semai pueden ser particularmente sensibles al estrés. La indefensión aprendida puede ser estresante. Es difícil imaginar una experiencia más estresante que ser incapaz de proteger a tus hijos de los abusadores y raptores de niños que son impredecibles e irresistibles  (p. 139)

Pensar en la paz y aprender sobre los semai me hizo idear una teoría de “apacibilidad negativa”, el estilo de vida pacífico que emerge del miedo a la violencia y promueve una “apacibilidad positiva”, una forma de vida pacífica basada en el amor y el mutuo respeto (p. 6)

  ¿El miedo lleva al amor? ¿Y por qué no? Hay neurólogos que lo juzgan probable. Reconocer la propia impotencia ante las catástrofes que llegan es realista y puede incitarnos a actuaciones de consuelo que hagan la vida más llevadera. Paz, afección e igualdad dentro del grupo de desdichados parece una estrategia compensatoria coherente. Muchos romanos, por ejemplo, consideraban el cristianismo una “religión de esclavos”... aunque, desde luego, ni a Gandhi ni a Luther King semejante concepción les hubiera gustado. Y es que ellos eran políticos. No antropólogos, ni filósofos, ni sabios…

  Para el “sabio”, los temerosos semai tienen mucho que enseñar. Por ejemplo, que el pacifismo y el igualitarismo no pueden imponerse por decreto. Mucho menos en una sociedad tan desorganizada como el pobre pueblo semai, una sociedad de agricultura de subsistencia dispersa en las montañas selváticas, el más pobre y despreciado de todos los pueblos de Malasia. Los semai son, por supuesto, analfabetos y carecen de canon doctrinal de tipo alguno. Solo cuentan con mitología y costumbres, pero son éstas el vehículo de sus enseñanzas.

La mayor parte del tiempo, las divinidades semai son feas, malvadas y terribles, y causan enfermedades. [Si bien durante la otra] parte del tiempo, también son buenos y bellos; así como seres temerosos que ayudan a curar a la gente enferma.  (p. 109)

Los semai cuentan historias de horror a sus hijos, historias sobre gente que roba niños para esclavizarlos o sacarles los ojos para vendérselos a los ricos (p. 183)

La noción de que Dios es un estafador estúpido, incontinente y violento es (sospecho que inadvertidamente) un contrapeso a la noción malaya de un Alá omnisciente, misericordioso y amante que legitima la hegemonía malaya, el Estado y sus agentes que roban niños (p. 84)

Los sofisticados esquemas conceptuales [de los semai] para impedir la violencia elaboran unos pocos temas básicos: una amplia definición de violencia; la importancia de compartir y el autocontrol; el peligro de los deseos no satisfechos; la importancia de intentar tener las cosas en orden frente a la omnipresente amenaza del caos  (p. 117)

La tacañería [al no compartir los bienes entre todos] puede llevar a una reunión del poblado, si bien normalmente la única consecuencia sería una avalancha de escandaloso y malicioso chismorreo (p. 123)

   Nadie espere noticias de una comunidad de filósofos del paleolítico, de la sabiduría ancestral del paraíso perdido preservada en una selva remota. No, para los semai el mundo es más bien horrible, con sus dioses malvados y sus cuentos de horror para los niños, pero la supervivencia les permite cierto espacio para la cotidianidad universal, en la que cada individuo busca en comunidad un poco de respeto, amor, alegría y felicidad. En una vida mortal, ellos no tienen mucho menos que la mayoría de hombres y mujeres.

   Incluso su pacifismo es relativo. A veces se dan “crímenes pasionales” entre ellos y hace más de medio siglo los colonizadores británicos enrolaron a algunos varones semai en su ejército, donde no fueron peores soldados que otros. Algunos etnógrafos han considerado que, teniendo en cuenta su escaso número, la criminalidad que se da en sus poblados no es menor que la que se da en las urbes de Occidente. Pero eso no cambia el hecho fundamental de que son los más pacíficos entre los pueblos primitivos, y el que son un ejemplo de que controlar la violencia y la desigualdad es posible, incluso para una cultura tan pobre como la de los semai.

Nadie tiene derecho a coaccionar a otro. Cuando un niño se niega a seguir la orden de su padre, el padre debe aceptarlo. Intentar coaccionar niños los dañaría espiritualmente, incluso los mataría, dicen los adultos (p. 4)

Los semai no pretenden educar niños no violentos de forma consciente; solo quieren que los niños sepan que están seguros con sus parientes y vecinos –con nadie más (p. 192)

El éxito [de la asamblea semai para resolver disputas] depende de la vergüenza, el sentimiento que acompaña la desconexión emocional, o el miedo a sufrir tal rechazo (p. 144)

Es cortés no ser explícito sobre tus demandas porque las demandas son presión social  (p. 124)

   La conclusión, pues, es sensata y, sobre todo, muy capaz de hacernos pensar. El pacifismo político fracasó igual que el socialismo, pero los mecanismos de psicología social de los pueblos primitivos son efectivos por la claridad de sus propósitos.

Cualquiera que sea el origen de la apacibilidad de los semai, su mantenimiento dependía de un continuado igualitarismo que era posible solo en el grado en que los semai podían mantenerse alejados de los extraños y los extraños estaban dispuestos a permitírselo. La gente puede –y probablemente debería- crear enclaves apacibles automarginados en los cuales el igualitarismo pudiese florecer en la medida en que no amenazara los intereses del Estado o financieros. (p. 246)

Lectura de “Overwhelming Terror” en Rowman & Littlefield Publishers, Inc. 2008; traducción de idea21

domingo, 5 de abril de 2020

“Técnica y civilización”, 1934. Lewis Mumford

   En plena Era Industrial, los estudiosos contaban ya con suficiente material histórico para investigar acerca de lo que había sucedido. Cambios nunca imaginados: riqueza, energía, mejora de la vida material y nuevos problemas sociales. Algo tan prosaico como el uso de las máquinas estaba cambiando la apariencia del mundo. Probablemente estaba cambiando también a los seres humanos. ¿Qué origen tenía todo esto y adónde podría llevarnos?

Durante los últimos mil años la base material y las formas culturales de la civilización occidental han sido profundamente modificadas por el desarrollo de la máquina. ¿Cómo ocurrió esto? ¿Dónde ocurrió? ¿Cuáles fueron los principales motivos que alentaron esta transformación radical del medio ambiente y la rutina de la vida; cuales fueron los fines emprendidos; cuáles fueron los medios y los métodos; qué valores inesperados surgieron en el proceso? Estas son algunas de las preguntas que el presente estudio trata de contestar. (p. 21)

  Lewis Mumford era un erudito singular -filósofo, sociólogo, urbanista...- cuyas conclusiones son características de su época. Mumford no aborda directamente la cuestión crucial de por qué Roma, la gran civilización políticamente estable, no descubrió el poder económico de las máquinas, pero ahonda en cuestiones fundamentales que se suelen señalar a ese respecto.

A partir del siglo VI el feudalismo militar en Europa occidental había compartido el poder con los pacíficos monasterios, que constituían un pilar importante del sistema social: desde el siglo XII los señores feudales habían sido refrenados y mantenidos en su lugar por las ciudades libres.  (p. 116)

  Es decir, durante la Edad Media surgen dos concepciones sociales completamente nuevas: los monasterios y las ciudades libres, que coexisten con el feudalismo (caudillaje militar y territorial hereditario). Esto es una singular condición que coincide con el desarrollo de las máquinas previo a la Revolución Industrial. Mumford subraya la invención más fundamental de todas en esta época: el reloj, que condicionaba toda la actividad humana a una abstracción mecánica más allá del curso del sol y las estaciones.

El reloj no es simplemente un medio para mantener las huellas de las horas, sino también para la sincronización de las acciones de los hombres. (p. 30)

  Hubo muchas más invenciones procedentes del clero medieval, como los anteojos, la escritura musical, los libros (en lugar de los incómodos rollos) o los vidrios y espejos modernos.

  ¿Fueron los monasterios medievales el principal factor del cambio? En tal caso, pudo tener que ver con un profundo cambio psicológico previo, porque el monasticismo creaba una realidad social alternativa al mundo convencional: en lugar de una familia de consanguíneos, se vivía en una comunidad electiva de individuos regidos por una organización racional y preestablecida a partir de textos escritos.

Dentro de los muros del monasterio estaba lo sagrado: bajo la regla de la orden quedaban fuera la sorpresa y la duda, el capricho y la irregularidad. Opuesta a las fluctuaciones erráticas y a los latidos de la vida mundana se hallaba la férrea disciplina de la regla. (p. 30)

Como la máquina, el monasterio era incapaz de propia perpetuación excepto por renovación desde fuera. (p. 50)

Al odiar el cuerpo, las mentes ortodoxas de aquellas edades estaban preparadas para violentarlo. En lugar de resentirse contra las máquinas que podían simular esta o aquella acción del cuerpo, podían darles la bienvenida  (p. 51)

El triunfo específico de la imaginación técnica residió en el ingenio para disociar el poder elevador del brazo y crear la grúa, para disociar el trabajo de la acción de los hombres y los animales y crear el molino hidráulico, para disociar la luz de la combustión de la madera y crear la lámpara eléctrica. (p. 48)

  En cuanto a las ciudades comerciales (capitalismo)…

Desde el punto de vista de la técnica, esta estructura tiene sus orígenes en las ciudades del norte de Italia, particularmente Florencia y Venecia, en el siglo XIV (…) Fue el comercio —ayudado por la guerra— el que desarrolló las empresas en gran escala y la capacidad administrativa y el método que hizo posible crear el sistema industrial como un todo uniendo sus diferentes partes  (p. 39)

El desarrollo del capitalismo trajo los nuevos hábitos de abstracción y cálculo a las vidas de los hombres de las ciudades. (p. 39)

  Las ciudades comerciales era donde hombres pacíficos de baja cuna –no guerreros, no nobles- competían por la mayor calidad de vida y un mayor estatus social. Haciendo dinero se conseguían ambas cosas.

Es extremadamente dudoso que las máquinas se hubieran inventado tan rápidamente y hubieran penetrado con tanta fuerza sin el incentivo adicional de beneficio  (p. 42)

  Mumford señala otro interesantísimo factor: la magia

Nadie puede señalar cuándo la magia se convirtió en ciencia, cuándo el empirismo se hizo experimentación, cuándo la alquimia se convirtió en química y la astrología en astronomía (p. 54)

La fuente de autoridad para los magos dejó de ser Aristóteles y los Padres de la Iglesia. Confiaron en lo que sus manos podían hacer y sus ojos podían ver, con ayuda del mortero, del almirez y del horno. (…)En resumen, la magia dirigió la mente de los hombres hacia el mundo externo: sugirió la necesidad de manipularlo. Ayudó a crear los instrumentos para conseguirlo, y afinó la observación en cuanto a sus resultados.  (p. 55)

  Este desarrollo de los monasterios, el capitalismo comercial y la magia tiene probablemente un origen común: la condescendencia de los poderosos. Con indudables dificultades, comerciantes, monasterios, artesanos y alquimistas podían desarrollar sus actividades en la Europa Occidental de una forma que ni en los imperios romano y chino fue posible. ¿Quizá porque el cristianismo era más benévolo?  En otras épocas, al hombre emprendedor de la clase baja el adquirir bienes –dinero- para mejorar su estatus le hubiera supuesto un riesgo mucho mayor: eso lo exponía a convertirse en víctima del saqueo por parte de la casta guerrera superior –aristocracia. Sin embargo, eso fue cambiando a medida que la diferencia de clases se hizo menos notable.

Con la debilitación de las fronteras de clase y el desarrollo del individualismo burgués el ritual del gasto llamativo se extendió rápidamente por el resto de la sociedad: justificó las abstracciones de los acumuladores de dinero y amplió los usos del progreso técnico de los inventores  (p. 122)

   Habría, por tanto, dos posibles causas. Por una parte, una cierta complicidad –o tolerancia- del poder político y, por la otra, cambios psicológicos por parte de los actores –inventores, empresarios, teóricos.

La disciplina había aparecido una vez más en el monasterio, en el ejército y en la oficina antes de que se manifestara en la fábrica. Detrás de todos los grandes inventos materiales del último siglo y medio no había sólo un largo desarrollo de la técnica; había también un cambio de mentalidad. Antes de que pudieran afirmarse en gran escala los nuevos procedimientos industriales era necesaria una nueva orientación de los deseos, las costumbres, las ideas y las metas.  (p. 22)

   Los cambios culturales conllevaron creaciones más notables incluso que las máquinas, pero cuya raíz era la misma.

Las principales invenciones mecánicas del reloj y de la prensa de imprenta fueron acompañadas por invenciones sociales que fueron casi igualmente importantes: la Universidad, empezando con Bolonia en 1100 (…) una organización cooperativa de conocimiento sobre una base internacional. (p. 154)

Debe añadirse una institución más, el laboratorio. Aquí se creó un nuevo tipo de ambiente, combinando los recursos de la celda, el estudio, la biblioteca y el taller. (p. 155)

  El resultado, fue el desarrollo de la máquina. Es decir, el esfuerzo humano organizado.

La diferencia entre las herramientas y las máquinas reside principalmente en el grado de automatismo que han alcanzado (p. 27)

  La Paz Romana, y también el Imperio Chino, fueron situaciones de estabilidad política y social que hubieran podido permitir el desarrollo técnico, motivado, simplemente, por el deseo de todo trabajador y todo propietario de obtener un mayor rendimiento del esfuerzo humano. Este deseo por supuesto que existía, pero en aquel periodo no fue posible hacer grandes progresos. Por ejemplo:

La introducción de la herradura de hierro, probablemente en el siglo IX, [era] un artificio que aumentó el radio de acción del caballo, adaptándole a otras regiones que los prados, y acrecentó su efectivo poder de tracción dando a sus cascos mayor capacidad de adhesión. (…) [También] hacia el siglo X la moderna forma de arnés, con la que la tracción se hace desde el hombro en vez de hacerla con el pescuezo, fue nuevamente inventada en Europa occidental —había existido en China desde el año 200 antes de nuestra era (p. 131)

  Resulta increíble que nadie en Roma se interesara por sacar más rendimiento del esfuerzo de los valorados caballos. Entre otras cosas porque eran importantísimos en la guerra. Desde luego que todo el mundo se apresuró a utilizar los carros de guerra hace tres mil años, y algunos siglos después, las armas de hierro desplazaron a las de bronce. Pero no se mejoró la capacidad del caballo. Tampoco se descubrieron las armas de fuego. Tampoco se descubrió la agricultura por rotación de cultivos.

  Todos esos descubrimientos (muchos de ellos, importados de China o la India), y otros más igualmente valiosos, aparecieron durante la “oscura” Edad Media.

   Mumford habla de tres fases de la tecnología:

[Existen] tres fases sucesivas pero que se superponen y se interpenetran: eotécnica, paleotécnica y neotécnica  (…) Llamaré al primer período la fase eotécnica: la edad auroral de la técnica moderna.(…) Considérense los varios tipos de plumas de escribir. La pluma de ave, tallada por el usuario, es un producto eotécnico típico: indica la base artesana de la industria y la estrecha relación con la agricultura. Económicamente es barata; técnicamente es basta, pero fácilmente adaptada al estilo de quien la usa. La pluma de acero simboliza igualmente la fase paleotécnica: barata y uniforme, si no duradera, es un producto típico de la mina, de la fábrica de acero y de la producción en masa. Técnicamente, en un perfeccionamiento respecto de la pluma de ave; pero para disponer de la misma adaptabilidad deben fabricarse media docena de tipos y puntas estándar diferentes. Y finalmente la pluma estilográfica —aunque inventada ya en el siglo XVII— es un producto neotécnico típico. Con su tubo de caucho o de resina sintética, con su pluma de oro, su acción automática apunta hacia la más pura economía neotécnica: y en su uso de la punta duradera de iridio la estilográfica alarga de manera característica el servicio de la punta y disminuye la necesidad de sustitución (p. 128)

  En el momento en que el autor escribe su libro, los cambios se reconocen como asombrosos, pues aún son relativamente recientes. El progreso para el bien común es evidente, aunque también lo son los perjuicios sociales de esta nueva realidad que se ha generado a sí misma dentro del sistema industrial capitalista.

  Aquí los beneficios:

El beneficio principal que el uso racional de la máquina promete no es ciertamente la eliminación del trabajo: lo que promete es algo bastante diferente, la eliminación del trabajo servil o esclavitud: estos tipos de trabajo que deforman el cuerpo, que entumecen la mente y matan el espíritu. La explotación de las máquinas es la alternativa a aquella explotación de los hombres degradados que se practicó durante la antigüedad (p. 438)

   Y aquí los perjuicios:

El primer requisito pues para el sistema de la fábrica era la castración de la pericia. El segundo, la disciplina de la miseria. El tercero, el cierre a toda ocupación alternativa mediante el monopolio de la tierra y la deseducación. (…) Reducido a la función de una rueda, el nuevo trabajador no podía funcionar sin estar unido a la máquina  (p. 192)

Fijar como meta para un esfuerzo económico universal, o al menos poner como cebo, el imbécil nivel de gastos adoptado por los ricos y los poderosos es simplemente hacer bailar una zanahoria de madera ante el hocico del burro; no puede alcanzar la zanahoria, y si pudiera, ésta no podría alimentarle (p. 419)

    El equilibrio debe llegar gracias a la correcta comprensión del valor de la ciencia y la tecnología

Nuestra capacidad para ir más allá de la máquina depende de nuestro poder para asimilarla. Hasta que no hayamos aprendido las lecciones de objetividad, impersonalidad y neutralidad, las lecciones de nuestro reino mecánico, no podemos ir más allá en nuestro desarrollo hacia lo más ricamente orgánico, lo más profundamente humano. (p. 384)

La vida creadora en todas sus manifestaciones, es necesariamente un producto social. (…) Tratar dicha actividad como un goce egoísta o como una propiedad es simplemente imprimirle un sello de trivialidad, pues el hecho es que la actividad creadora constituye el único negocio importante de la humanidad, la justificación principal y el fruto más duradero de su esencia en el planeta. (p. 434)

  Y Mumford ve una solución: el comunismo

En una economía científica, la cantidad de cereales, frutas, leche, textiles, metales y materias primas, así como el número de casas necesarias anualmente para la sustitución y para el incremento demográfico, puede calcularse aproximadamente con anticipo a la producción. (p. 428)

Los fundamentos de este sistema de distribución (…) ya existen. Las escuelas, las bibliotecas, los hospitales, las universidades, los museos, los baños, ciertas residencias, los gimnasios, están sostenidos en cualquier centro de importancia a expensas de la comunidad en conjunto. La policía y los servicios contra incendios, de forma análoga, se proporcionan sobre la base de las necesidades, en vez de sobre la capacidad para pagar (p. 428)

Unos ingenieros han calculado cuidadosamente que todo el volumen de trabajo de la comunidad existente podría realizarse con menos de veinte horas de trabajo por semana para cada trabajador. Con una racionalización completa en toda la línea, y con la eliminación de duplicaciones y de parasitismos, probablemente bastarían menos de veinte horas para producir una cantidad mucho mayor de bienes que actualmente. (p. 428)

    En la década de 1930, el experimento comunista de la Unión Soviética está en auge: Stalin ha llegado a acuerdos con Ford y otros emporios capitalistas para instalar en suelo ruso enormes factorías de industria pesada.

La nueva economía de necesidades, sustituyendo a la economía de adquisición capitalista, colocará a las corporaciones limitadas y a las comunidades de la vieja economía en una base socializada más amplia y más inteligente, pero en el fondo echará mano y canalizará impulsos análogos. A pesar de sus altibajos y sus contradicciones internas, esta es quizá hasta la fecha la principal promesa mantenida por la Rusia Soviética. (p.436)

   ¿Sabía Mumford que, mientras él escribía su libro, cientos de miles de campesinos de la Unión Soviética se estaban muriendo de hambre? Había información sobre ello en Occidente -¿”altibajos”?- igual que en la antigua Roma había información acerca de la máquina de vapor y otros ingenios mecánicos que se usaban como juguetes u otras tareas no relacionadas con mejorar la economía. Quizá Lewis Mumford eligió no creer en las informaciones espantosas que llegaban desde la URSS de forma parecida a cómo los antiguos romanos “eligieron” no inventar las locomotoras, la rotación de cultivos o las herraduras de los caballos…

Lectura de “Técnica y civilización” en Alianza Editorial, 1992; traducción de Constantino Aznar de Acevedo

miércoles, 25 de marzo de 2020

“De la Era Axial a la revolución moral”, 2014. Eugene Halton

   El libro del sociólogo Eugene Halton, so pretexto de recuperar a un científico social victoriano hoy olvidado (John Stuart-Glennie), nos aporta su peculiar perspectiva acerca de dos cuestiones: por una parte, el asunto del reconocimiento de la “Era Axial” por los historiadores, filósofos y antropólogos, y, por la otra, la evolución que ha sufrido nuestro juicio acerca de la evolución de la sociedad civilizada. El concepto de “Era Axial” es popularizado por Karl Jaspers después de la segunda guerra mundial, pero más de medio siglo antes Stuart-Glennie propuso una fórmula parecida. La “Era Axial” presupone un nítido cambio espiritual en las civilizaciones, más o menos simultáneo, que tuvo lugar durante un determinado periodo de tiempo previo a la Antigüedad clásica.

Donde las discusiones de Jaspers tendían hacia el tema de la trascendencia de una fuente de ideas axiales, Stuart-Glennie se centra en la comprensión de los fenómenos, de la historia y la religión, a partir de una concepción social de la causalidad. Buscaba una perspectiva científica social que pudiera dar una base concreta para los orígenes de las creencias y el desarrollo de la consciencia (p. 17)

  Es más propio de un filósofo ver el mundo como guiado por las ideas. Para otros –historiadores y sociólogos-, se trata más bien de ver el mundo desde el punto de vista de los “fenómenos” causales. ¿O es que pueden las ideas ser la causa de los cambios?

  El punto de vista de la evolución social era anterior al evolucionismo de Darwin, pero contemporáneos victorianos como Stuart-Glennie (y el mismo Marx, que por entonces vivía y trabajaba en Londres) buscaron el mecanismo específico de la evolución de las civilizaciones. Buscaban causas materialistas.

  La idea de “Era Axial” se refiere sobre todo a una época (hace unos dos mil quinientos años) en la que surgen las grandes religiones moralistas y la filosofía racionalista griega. Stuart-Glennie llamó a este cambio una “Revolución Moral”. La moral contiene ideas, pero sobre todo tiene efectos en los comportamientos sociales.

En 1873, sin que lo supiera Jaspers, John Stuart-Glennie elaboró una teoría totalmente desarrollada y pormenorizada de lo que él denominó la “Revolución Moral” para caracterizar el cambio histórico de aproximadamente el 600 ac en una variedad de civilizaciones, notablemente en la antigua China, India, Israel y Grecia como parte de una teoría crítica de la historia más amplia. El cambio implicaba una nueva visión, con un nuevo énfasis en los recursos internos de la persona opuestos a las estructuras de poder centralizadas que caracterizaban las sociedades civilizadas, un nuevo énfasis en la conciencia sobre la costumbre y una democratización religiosa y política. En diversas civilizaciones aparecieron figuras que voceaban el poder interno sobre el statu quo del poder externo (p. vii)

  Ideas sencillas ayudan no solo a difundir estructuras explicativas más complejas, sino que también ayudan a visualizar los problemas a resolver. Hablar de que la evolución de las civilizaciones equivale a una “Revolución Moral” es útil porque la moralidad determina las relaciones humanas.

El término “Revolución Moral” proporciona una descripción más exacta de los fenómenos que el término “axial”, con su asunción de una clave pivotal en la historia (p. x)

  Al mismo tiempo, Halton se hace eco de una teoría explicativa materialista y sencilla sobre el disparador de estos cambios culturales profundos (los hechos históricos darían lugar a las ideas).

La expansión de la colonización por las culturas a caballo de Asia Central [es considerada] una influencia en la simultaneidad en las civilizaciones del periodo axial (p. 5)

  Los caballos fueron domesticados en un principio, al igual que cabras, vacas y ovejas, como fuente de productos cárnicos. Pero la cría del caballo acabó llevando a la aparición de animales más grandes y más fuertes. Hace cuatro mil años podían ser uncidos a un carro. Y hace tres mil años eran ya lo bastante grandes para ser montados individualmente por hombres robustos y armados. En ese momento, los pueblos pastores de Asia Central criadores de caballos se vieron en la posesión de un arma formidable, que los hacía prácticamente invencibles en la guerra en la llanura. La Era Axial habría sido la respuesta cultural indirecta al trastorno creado por estas invasiones de guerreros nómadas a caballo.

  Sin embargo, otros eruditos discuten esta línea de causalidad

Si bien reconocía el significado del giro axial, [Lewis] Mumford afirmó que “aunque el cambio fue decisivo, yo no lo separaría arbitrariamente como Jaspers ha hecho de los primeros desarrollos de la ética y la religión. Si las percepciones teológicas de Akenatón no hubieran sido resistidas y finalmente rechazadas por los sacerdotes del antiguo Menfis, Egipto probablemente hubiera producido la primera religión axial viable, centrada en un monoteísmo naturalista, apelando a todos los hombres, siete siglos antes que Zoroastro, Buda o Confucio” (p. 75)
 
  Entonces, sería posible que estas ideas “humanistas”, “cooperativas”, hubieran surgido igualmente por el mero “uso social”. Esto es más idealista que materialista (las ideas dan lugar a los hechos históricos).

Mucho antes de Cristo, el método de consciencia para el cuestionamiento había aparecido, en India y en Jonia particularmente. Pero en todas partes hubo de luchar contra la anterior forma de consciencia para la cual el cuestionamiento era detestable e incluso impío cuando se aplicaba a los conceptos y esencias vitales. Era impío cuestionar a los dioses (p. 104)

  El tema religioso es la base de cualquier “Revolución Moral”, ya que supone la forma originaria de todo pensamiento social: todo proceso de interiorización de ideas sociales implica los efectos psicológicos de la simbología religiosa, y en un mundo de superstición y de necesidades espirituales, la idea de “Dios” como personificación ideal de la forma social y la intención moral se llega a convertir en Eje del pensamiento (pero si Dios es Supremo no puede ser cuestionado y, sin embargo, todos aspiran al conocimiento de Dios; y donde hay conocimiento, hay erudición, y si hay erudición, hay crítica; por lo que la religión lleva necesariamente al pensamiento racional, con el propio cuestionamiento de aquello que, para hacer efecto en la sociedad, habría de plantearse como incuestionable).

La asunción común, ampliamente mantenida hoy, de que la esencia de la religión es la creencia moral se muestra como basada en un cambio histórico que incrementó la centralidad de la moralidad en religión (p. 16)

Los dioses [son] necesarios para la consciencia. Debe haber un intermediario entre el hombre y el cosmos “perdido”  (p. 109)

  Esta idea del “cosmos perdido” es una de las principales coincidencias entre el pensamiento de Stuart-Glennie y el de Halton: la humanidad se habría apartado de la naturaleza y sus divinidades naturales –animismo- antropomorfizando la divinidad –Dios- y permitiendo con ello el progreso civilizatorio, pero a costa de llevarnos a una sociedad humana en exceso apartada de lo natural.

La Era Axial (…) puede ser vista como una transformación dentro del contexto de la mayor transformación de la vida humana que ha sido llevada a cabo con el asentamiento y la vida civilizada. Sus beneficios llegaron con costes. La fundamentación de la persona en la revolución moral proporcionó no solo una respuesta a las centralizadas estructuras de poder (…) sino que también sirvió como un desarrollo añadido a la contracción antropocéntrica de la mente, continuando el antropocentrismo más que separándose de él (…) El surgimiento del significado de la persona, en sí mismo un avance progresivo dentro del contexto de las civilizaciones de poder centralizado, todavía no respondía a la desintonización y desacralización del hábitat natural forjado por la civilización basada en la agricultura  (p. 68)

Desde mi perspectiva, los costes totales de la Revolución Moral o Era Axial implican una continuación del distanciamiento y destrucción dominante del hábitat natural que comenzó originalmente en la revolución agraria y su legado como civilización  (p. 69)

  Finalmente, un apunte curioso sobre los pioneros de la antropología en la época victoriana: el racismo. Racistas eran  casi todos los eruditos pioneros que abordaban la temática de la civilización humana universal, y Stuart-Glennie era de los que consideraban que la dinámica de la evolución de las civilizaciones se originaba en una lucha racial –darwiniana- en la que unos pueblos determinados acabarían dando lugar a nuevas fórmulas de civilización –la revolución moral.

La idea de colonización por dominación racial falsamente hace de la raza el factor de la colonización más que, digamos la expansión de la población debida a la agricultura, o la codicia de los reyes debida a la exaltación del poder y la propiedad. La teoría [de Stuart-Glennie] del conflicto raza/clase como central al establecimiento de las estructuras civilizatorias sugiere paralelismos con Marx y Engels y sus discusiones de transiciones del comunismo primitivo al conflicto de clases  (p. 34)

  Con todo, ha de notarse que el también victoriano Marx no era racista (o muy poco). Sin duda ayudaba a ello el que fuese judío, pero también puede decirse que era consecuencia de una elaboración más sistemática de su propia teoría sobre la civilización. La división de la sociedad en clases según su poder económico fue sin duda un avance con respecto a la división de la sociedad en razas. Porque en el estudio de la evolución de las civilizaciones también hubo una evolución.

Lectura de “From the Axial Age to the Moral Revolution” en Palgrave and MacMillan, 2014; traducción de idea21