[Este libro] es un estudio sobre la hipocresía humana, el absurdo del mal, la locura ordinaria, y la empatía. (Introducción)
Parece que la doctora en psicología Julia Shaw pretende sermonearnos dado el carácter enfático de sus calificativos. Pero, por supuesto, aquí encontramos contenidos basados en la evidencia, después de muchos siglos de indagación acerca de la moral. La indagación se ha hecho más precisa en los últimos decenios gracias a la psicología social. Ahora sabemos lo suficiente como para considerar que, a casi todos, las circunstancias del entorno pueden llevarnos a comportarnos mal, de forma antisocial, es decir, para perjuicio de nuestros semejantes y para perjuicio de la sociedad en su conjunto.
El hecho de que podamos ver cómo las circunstancias nos influyen de manera profunda, no significa que tengamos la justificación para comportarnos mal. Yo diría exactamente lo contrario. Arendt argumentaba que el mal es banal, y eruditos como Zimbardo y Milgram argumentan que todos somos capaces de hacer el mal si las circunstancias son las adecuadas. Yo voy más allá y sugiero que el hecho mismo de que sea algo tan común es lo que le resta valor a la integridad del concepto. Si todos somos malvados o todos somos capaces de ser malvados, ¿la palabra aún tiene el significado que se pretende que tenga? Si el mal no está reservado para el peor oprobio posible, ¿cuál es entonces su propósito? Los desafío a que pasen por la vida sin categorizar de malas las acciones o a las personas. En cambio, intenten fragmentar las atrocidades humanas y las personas que las cometen en partes separadas. Examinen cada parte con cuidado, como detectives. Busquen pistas sobre por qué sucedió y, quizá, qué información útil pueden recopilar que pueda ayudar a evitar que algo así suceda de nuevo en el futuro. Ahora que entendemos algunos de los factores que influyen sobre los malhechores, tenemos aún más responsabilidad de comportarnos en sintonía con nuestra moralidad. Al comprender conceptos tales como la presión de grupo, el efecto de los espectadores, la autoridad y la desindividuación, tenemos la responsabilidad de combatir estas presiones sociales cuando intenten atraernos hacia un comportamiento inmoral. Seamos cautelosos. Seamos diligentes. Seamos fuertes. Porque cualquier sufrimiento que causemos, directa o indirectamente, cae sobre nosotros. (Capítulo 8)
La idea es, por tanto, que la estigmatización del “mal” o del “malvado” como un monstruo aberrante nos aleja de la realidad “situacionista”, el carácter decisivo de las circunstancias que nos empujan a obrar el mal o el bien. No es una idea inútil en absoluto. El mal está en nosotros. Todos podemos ser malvados porque el mal es banal y también lo son las circunstancias que llevan a que nosotros nos comportemos mal.
Cuando tengan una discusión al respecto con otra gente quizá descubrirán que lo que ustedes piensan que es un acto innegablemente maligno tal vez no lo sea para otras personas (Conclusión)
Ahora bien, la interpretación de Shaw consiste en que eso nos debe impulsar meramente a “ser cautelosos”. Se trata de un llamado a la precaución, a la desconfianza, a la documentación. Pero ¿hay alguna circunstancia en que no sea recomendable ser cauteloso? Nos pide que no seamos conformistas, ¿hay alguien que nos pida que seamos lo contrario?
Entonces, lo que nos ofrece no parece gran cosa. Es algo, pero poco. Somos arrastrados por las circunstancias sociales. En su momento, el nazismo era el bien. Ahora no solo el nazismo está estigmatizado como maligno –tanto como los “malvados” en general lo estaban- sino que se ha convertido en una imagen mítica del mal (lo que los convierte en un ejemplo solo relativamente práctico). Sin embargo, eso no impide que, por ejemplo, los movimientos islamistas radicales, en sus circunstancias sociales, prediquen algo muy parecido al “mal” al que se hace pasar por “bien” entre ciertos amplios colectivos. También existen muchos otros movimientos ideológicos que, haciendo un esfuerzo de racionalidad, podemos ver como malignos… a pesar de que muchísima gente los ve como benignos. Y ellos seguro que afirman también que son cautelosos y no conformistas: cualquiera puede construirse una argumentación a favor de la violencia.
Habría que buscar criterios para distinguir el bien del mal sin limitarnos solo a los llamamientos a “ser cautelosos”.
Hacemos el mal cuando etiquetamos algo de esa manera. El mal existe como palabra, como concepto subjetivo. Pero creo con firmeza que no existe una persona, ni un grupo, ni un comportamiento ni una cosa que sea objetivamente malo. (Conclusión)
Es cuando se precisa que nadie es objetivamente malo, atribuyéndose la conducta antisocial a las circunstancias, cuando se tendría que hacer es un llamado a cambiar tales circunstancias, pues el llamado a la prudencia resulta insuficiente.
Comprender que todos somos capaces de hacer mucho daño debería hacernos más prudentes y diligentes. (Conclusión)
Toda exhortación voluntarista a la virtud tiene escaso valor. Hay muchas formas de manipular la voluntad y bien conocemos lo débil que es ésta según las circunstancias. Creer que es el entorno el que da lugar a los comportamientos malignos, por otra parte, puede llevarnos a equívocos.
Tal vez los hombres matan más porque la sociedad cría a los niños para que sean más desinhibidos, agresivos y físicamente más activos que las niñas. (Capítulo 2)
Esto resulta un poco difícil de creer porque no se conoce ninguna sociedad en la que los niños no sean más agresivos que las niñas. Si “la sociedad” tiene tanto poder para manipular la conducta, resulta extraño que en ninguna circunstancia haya utilizado ese poder para hacer, por ejemplo, que se críe a las niñas también para ser desinhibidas, agresivas y físicamente más activas. No se ha hecho nunca. Muy probablemente porque no es posible.
Más importante es comprender que los comportamientos malvados existen, que pueden ser descritos, que pueden ser controlados y que todos no somos igualmente sensibles a la manipulación. El señalamiento de las circunstancias que actúan sobre nosotros –el situacionismo de los experimentos de Milgram y Zimbardo- es muy útil porque nos da pistas valiosas acerca de cómo podemos controlar el mal.
Por ejemplo, el mal es sensible al discurso social. Un caso no tan lejano en el tiempo es el de la esclavitud
La disonancia cognitiva debe ser tremenda: esclavizar a alguien y al mismo tiempo creer que eres una buena persona. Sin embargo, en lugar de cambiar sus comportamientos, parece que los dueños de esclavos prefieren cambiar sus creencias. (…)Se ven a sí mismos como personas que les quitan algo a sus víctimas pero que también les devuelven: en forma de alimentos, refugio y servicios básicos. Estas creencias ayudan a mantener las desigualdades de la sociedad (Capítulo 7)
Pero no solo se trata de las creencias, sino de nuestra actitud psicológica a la hora de creer, dejar de creer o afrontar la realidad. Ahí entran cuestiones como el autocontrol o el autoengaño.
«La gente organiza sus conocimientos para mantener la creencia de que las personas reciben lo que merecen o que, por el contrario, merecen lo que tienen». La creencia en un mundo justo existe porque nos gusta tener la sensación de que tenemos el control de nuestro destino, ya que creer lo contrario es una amenaza. (…)Las creencias generalizadas de un mundo justo se han vinculado con muchas actitudes negativas, incluyendo las que se tienen hacia los pobres y las víctimas de delitos como la violación (Capítulo 7)
Incluso la señora Shaw se olvida de uno de los pretextos predilectos de quienes ejecutan actos malvados: “si yo no lo hiciera, otro lo haría”. Aunque sí se acuerda del inteligente comentario de Hanna Arendt sobre las reacciones de los criminales nazis
En lugar de exclamar: ¡qué cosas horribles le hice a esa gente!, los asesinos decían: qué cosas horribles tuve que ver en el cumplimiento de mis deberes, cuán pesada fue la tarea que cargué sobre mis hombros (Capítulo 8)
Quizá está observación podría ser complementada por algo que la doctora Shaw ignora: la relación que existe entre los comportamientos malvados y diversos valores de conducta que son encumbrados en la sociedad convencional, como la fortaleza de carácter, la “asertividad”, la competitividad, la impasibilidad… y por supuesto la masculinidad.
En este libro quiero fomentar la curiosidad, la exploración de lo que es el mal y las lecciones que podemos aprender de la ciencia para comprender mejor el lado oscuro de la humanidad. (Introducción)
Sin duda lo consigue, pero queda mucho más poder decir todavía.
Lectura de “Hacer el mal” en Editorial Planeta S. A. , 2019; traducción de Álvaro Robledo
martes, 25 de febrero de 2020
sábado, 15 de febrero de 2020
“Re-razonando la ética”, 2018. Hoffmaster y Hooker
Las cuestiones planteadas por los filósofos Barry Hoffmaster y Cliff Hooker son de profundo significado, pero a la vez prácticas: los angustiosos dilemas de la bioética como la eutanasia, la asignación de órganos para trasplante o el nacimiento evitable de niños con taras genéticas. En medio de una sociedad altamente sofisticada, de repente nuestra lógica racional se encuentra en terribles atolladeros. Se pone a prueba nuestro juicio ético.
Las teorías morales se componen de principios, y el razonamiento moral consiste en aplicar esos principios a los hechos problemáticos para deducir respuestas correctas (p. x)
En realidad, toda nuestra sociedad se basa en dilemas éticos mal resueltos, pero es en estos casos graves cuando nos encontramos con situaciones que no dan opción al aplazamiento. La ética racional convencional es insuficiente. Hay que re-razonar nuestros criterios.
Los padres de un hijo enfermo comparecen ante el juez: los médicos han ofrecido una intervención quirúrgica con muy escasas posibilidades de cura y muchas de prolongar el sufrimiento.
El juez (…) apreció que una decisión sobre un trasplante “no puede reducirse a meras probabilidades matemáticas” [100% de muerte si no se opera, 70% supervivencia el primer año siguiente a la operación, pero con mala calidad de vida] (p. 41)
¿Quién decide? ¿El juez? ¿Por qué criterios?
La cuestión debería ser (…) no qué debe ser hecho, sino quién debería decidirlo, y esta determinación es central para el proceso de toma de decisiones (…) La cuestión moral clave es quién debe decidir sobre los cuidados del paciente (…) Los miembros de la familia bien intencionados, preocupados e informados están en la mejor posición para decidir lo que es mejor para el paciente (p. 45)
Pero esto es una convención. ¿Bien intencionados, preocupados, informados…?
En otros tiempos era mucho más fácil: el enfermo quedaba al amparo de los médicos y ellos ejercían sobre él todo el poder “de la vida y de la muerte”.
Un médico que simplemente expone ante el paciente una serie de “artículos para compra y venta”, y dice “adelante y elija, se trata de su vida”, es culpable de rehuir su deber, si no de mala práctica (…) Un médico debe tomar la responsabilidad de recomendar un curso de acción al paciente que sea moralmente comprensivo y satisfactorio (p. 123)
Normalmente los hospitales cuentan ahora con servicios psicológicos y jurídicos específicos para tales cuestiones. Y no lo tienen fácil.
La pieza central de la bioética contemporánea es un principio de autonomía que autoriza a los pacientes a tomar decisiones sobre su salud en términos de sus propias creencias y valores (…) Hay cuatro componentes en la autonomía: autonomía como acción libre, autenticidad, deliberación efectiva y reflexión moral (…) [La decisión] auténtica (…) es consistente con las actitudes de la persona, valores y metas, esto es, el “carácter” de esa persona (p. 32)
Se trata de “sustituir” a la persona. Incluso de “reconstruirla” cuando se puede deducir que, en una situación crítica, la persona ya no está capacitada para manifestar que sigue o no siendo fiel a su probada trayectoria vital previa.
El punto de vista estándar para decidir qué se debe hacer por pacientes que ya no son competentes, tanto en derecho como en bioética, invoca dos principios sustantivos: un principio de juicio sustitutivo y un principio del mejor interés (…) El principio del juicio sustitutivo debe aplicarse primero (p. 43)
Una persona que decide acerca del cuidado que pediría un paciente que ya no es competente, lo primero de todo que debe preguntarse es lo que pediría si fuera capaz de comunicar su voluntad. Con frecuencia, sin embargo, un paciente no habrá expresado ni valores ni creencias aplicables a la precisa cuestión que necesita ser contestada, y tratar de extrapolar una respuesta de los valores o visiones de vida generales del paciente o de los rasgos de personalidad o carácter puede llevar solo a conclusiones equívocas y especulativas (p. 43)
Y eso no siempre es lógico, no según la “razón formal”
Si la racionalidad fuera toda y solamente razón formal, entonces nada más que la lógica y la matemática sería racional. Habría poca racionalidad en nuestras vidas (…) Un juicio es racional cuando emana de un proceso racional de deliberación. Llamaremos esta clase de racionalidad razón no formal (p. 5)
Re-razonar la ética es acerca de desarrollar y defender una concepción de racionalidad para la ética que es expansiva, flexible y efectiva. (p. 4)
La integridad moral no es la mera preservación de consistencia. La integridad moral es un ideal que ha de perseguirse, la virtud (p. 156)
Re-razonar la ética es acerca de formar procesos racionales de deliberación que producen juicios racionales (p. 246)
Hace ya tiempo que el experimento de Wason demostró que la razón humana no es lógica, sino que está adaptada a los comportamientos sociales. Y este descubrimiento ya es hora de incorporarlo a nuestra cultura y estilo de vida.
La idea de que la razón también debería (…) mejorarse a sí misma debe sonar extraña si la razón se piensa que es absoluta y conocida a priori, y aún puede sonar más extraña si se piensa que es unitaria. Pero una vez que se acepta la razón como una habilidad procedimental falible, organizada de forma compleja, interna, que puede ser aprendida y cuyos componentes pueden contribuir a mejorar a los otros, entonces la idea de automejora parece natural y encaja bien con la naturaleza social de la racionalidad (p. 99)
Por ejemplo, el planteamiento de los dilemas resulta que pasa del planteamiento para resolver problemas a problema en sí mismo: concebir las elecciones morales como resolución de dilemas puede ser contraproducente
Más que aceptar lo ineluctable del problema de escasez de recursos y la búsqueda de una forma de resolverlo, [ha de alentarse] la posibilidad de disolver el problema haciendo desaparecer su causa (p. 136)
Esto se da en muchas ocasiones: la situación es dramática, debemos resignarnos a elegir el procedimiento menos malo… Pero esta actitud de resignación con frecuencia genera inacción en todos los campos excepto en el que se refiere al angustioso dilema a resolver (resolver el dilema en sí, como dramático algoritmo, no resolver el problema que ha generado tal dilema). Muchas veces existen opciones creativas de respuesta que no tomamos en cuenta porque estamos demasiado predispuestos a resolver dilemas “con lo que tenemos”.
En general, ¿cuál es el problema de la razón?
La razón es la capacidad organizativa para seguir el desarrollo de mejora y de reducción de imperfección. La racionalidad está localizada en el carácter del proceso de mejora mismo. El concepto formalista de racionalidad, en contraste, establece la racionalidad en el carácter del producto final producido (una verdad cierta). En nuestra condición adaptable, pero finita y falible, sin embargo, no tenemos ideales previos como metas y no estamos equipados para reconocer condiciones trascendentales como una verdad cierta, de modo que tal concepción de razón es inaccesible para nosotros. (p. xii)
Es decir, la razón re-razonada, no formal, se considera como un proceso de mejora; mientras que la razón formal, que solo se desarrolla en el marco limitado del problema que se plantea, nos predetermina el fin –el fin nos lo da el encuadre previo del dilema-, algo más simple pero muchas veces contraproducente, pues la determinación de los fines suele ser arbitraria, una imposición del entorno que no es cuestionada por ese tipo de razonamiento insuficiente. ¿Prolongar la vida en condiciones indignas?, ¿imponer el sufrimiento y la muerte a otros por prejuicios culturales o religiosos? El “proceso de mejora”, en cambio, se basa en actitudes psicológicas que exploran y cuestionan todas las circunstancias: los medios dan forma a los fines (¿de verdad lo mejor para el enfermo irrecuperable es prolongar su sufrimiento para conseguir unos días más?, ¿de verdad merece la pena respetar supersticiones dañinas?). En eso es también en lo que consisten los comportamientos compasivos y altruistas complejos y trascendentes.
En el caso de los terribles dilemas de bioética esto tiene su aplicación
[Una paciente que tiene que elegir un procedimiento de eutanasia] no creó sus ideales y valores de novo. Sus ideales y valores han emergido dentro de contextos históricos y sociales múltiples, la mayor parte de ellos influenciados por su familia y su religión, y han sido ya puestos de prueba en incontables interacciones sociales y adaptados a multitud de circunstancias sociales a lo largo de su vida. (…) Es razonable que (…) explore los límites sociales dentro de los cuales puede decidir. Esta búsqueda no debería ser malinterpretada como un abandono de su autonomía, más bien se trata de construir una estrategia realista para encuadrar y manejar sus propios problemas, lo que debería ser considerado como una expresión de tal autonomía. (p. 127)
En este terreno inseguro no solo abordamos cuestiones de gran importancia que implican el sufrimiento ajeno, también nos preparamos para afrontar circunstancias futuras en que puedan surgir nuevas estructuras sociales no convencionales. Entonces también tendremos que elegir y nos convendrá ser creativos, no resignarnos a los marcos preestablecidos y aplicar una razón basada realmente en la lógica, y no tanto, por ejemplo, en los condicionamientos culturales previos.
Lectura de “Re-Reasoning Ethics” en The MIT Press, 2018; traducción de idea21
Las teorías morales se componen de principios, y el razonamiento moral consiste en aplicar esos principios a los hechos problemáticos para deducir respuestas correctas (p. x)
En realidad, toda nuestra sociedad se basa en dilemas éticos mal resueltos, pero es en estos casos graves cuando nos encontramos con situaciones que no dan opción al aplazamiento. La ética racional convencional es insuficiente. Hay que re-razonar nuestros criterios.
Los padres de un hijo enfermo comparecen ante el juez: los médicos han ofrecido una intervención quirúrgica con muy escasas posibilidades de cura y muchas de prolongar el sufrimiento.
El juez (…) apreció que una decisión sobre un trasplante “no puede reducirse a meras probabilidades matemáticas” [100% de muerte si no se opera, 70% supervivencia el primer año siguiente a la operación, pero con mala calidad de vida] (p. 41)
¿Quién decide? ¿El juez? ¿Por qué criterios?
La cuestión debería ser (…) no qué debe ser hecho, sino quién debería decidirlo, y esta determinación es central para el proceso de toma de decisiones (…) La cuestión moral clave es quién debe decidir sobre los cuidados del paciente (…) Los miembros de la familia bien intencionados, preocupados e informados están en la mejor posición para decidir lo que es mejor para el paciente (p. 45)
Pero esto es una convención. ¿Bien intencionados, preocupados, informados…?
En otros tiempos era mucho más fácil: el enfermo quedaba al amparo de los médicos y ellos ejercían sobre él todo el poder “de la vida y de la muerte”.
Un médico que simplemente expone ante el paciente una serie de “artículos para compra y venta”, y dice “adelante y elija, se trata de su vida”, es culpable de rehuir su deber, si no de mala práctica (…) Un médico debe tomar la responsabilidad de recomendar un curso de acción al paciente que sea moralmente comprensivo y satisfactorio (p. 123)
Normalmente los hospitales cuentan ahora con servicios psicológicos y jurídicos específicos para tales cuestiones. Y no lo tienen fácil.
La pieza central de la bioética contemporánea es un principio de autonomía que autoriza a los pacientes a tomar decisiones sobre su salud en términos de sus propias creencias y valores (…) Hay cuatro componentes en la autonomía: autonomía como acción libre, autenticidad, deliberación efectiva y reflexión moral (…) [La decisión] auténtica (…) es consistente con las actitudes de la persona, valores y metas, esto es, el “carácter” de esa persona (p. 32)
Se trata de “sustituir” a la persona. Incluso de “reconstruirla” cuando se puede deducir que, en una situación crítica, la persona ya no está capacitada para manifestar que sigue o no siendo fiel a su probada trayectoria vital previa.
El punto de vista estándar para decidir qué se debe hacer por pacientes que ya no son competentes, tanto en derecho como en bioética, invoca dos principios sustantivos: un principio de juicio sustitutivo y un principio del mejor interés (…) El principio del juicio sustitutivo debe aplicarse primero (p. 43)
Una persona que decide acerca del cuidado que pediría un paciente que ya no es competente, lo primero de todo que debe preguntarse es lo que pediría si fuera capaz de comunicar su voluntad. Con frecuencia, sin embargo, un paciente no habrá expresado ni valores ni creencias aplicables a la precisa cuestión que necesita ser contestada, y tratar de extrapolar una respuesta de los valores o visiones de vida generales del paciente o de los rasgos de personalidad o carácter puede llevar solo a conclusiones equívocas y especulativas (p. 43)
Y eso no siempre es lógico, no según la “razón formal”
Si la racionalidad fuera toda y solamente razón formal, entonces nada más que la lógica y la matemática sería racional. Habría poca racionalidad en nuestras vidas (…) Un juicio es racional cuando emana de un proceso racional de deliberación. Llamaremos esta clase de racionalidad razón no formal (p. 5)
Re-razonar la ética es acerca de desarrollar y defender una concepción de racionalidad para la ética que es expansiva, flexible y efectiva. (p. 4)
La integridad moral no es la mera preservación de consistencia. La integridad moral es un ideal que ha de perseguirse, la virtud (p. 156)
Re-razonar la ética es acerca de formar procesos racionales de deliberación que producen juicios racionales (p. 246)
Hace ya tiempo que el experimento de Wason demostró que la razón humana no es lógica, sino que está adaptada a los comportamientos sociales. Y este descubrimiento ya es hora de incorporarlo a nuestra cultura y estilo de vida.
La idea de que la razón también debería (…) mejorarse a sí misma debe sonar extraña si la razón se piensa que es absoluta y conocida a priori, y aún puede sonar más extraña si se piensa que es unitaria. Pero una vez que se acepta la razón como una habilidad procedimental falible, organizada de forma compleja, interna, que puede ser aprendida y cuyos componentes pueden contribuir a mejorar a los otros, entonces la idea de automejora parece natural y encaja bien con la naturaleza social de la racionalidad (p. 99)
Por ejemplo, el planteamiento de los dilemas resulta que pasa del planteamiento para resolver problemas a problema en sí mismo: concebir las elecciones morales como resolución de dilemas puede ser contraproducente
Más que aceptar lo ineluctable del problema de escasez de recursos y la búsqueda de una forma de resolverlo, [ha de alentarse] la posibilidad de disolver el problema haciendo desaparecer su causa (p. 136)
Esto se da en muchas ocasiones: la situación es dramática, debemos resignarnos a elegir el procedimiento menos malo… Pero esta actitud de resignación con frecuencia genera inacción en todos los campos excepto en el que se refiere al angustioso dilema a resolver (resolver el dilema en sí, como dramático algoritmo, no resolver el problema que ha generado tal dilema). Muchas veces existen opciones creativas de respuesta que no tomamos en cuenta porque estamos demasiado predispuestos a resolver dilemas “con lo que tenemos”.
En general, ¿cuál es el problema de la razón?
La razón es la capacidad organizativa para seguir el desarrollo de mejora y de reducción de imperfección. La racionalidad está localizada en el carácter del proceso de mejora mismo. El concepto formalista de racionalidad, en contraste, establece la racionalidad en el carácter del producto final producido (una verdad cierta). En nuestra condición adaptable, pero finita y falible, sin embargo, no tenemos ideales previos como metas y no estamos equipados para reconocer condiciones trascendentales como una verdad cierta, de modo que tal concepción de razón es inaccesible para nosotros. (p. xii)
Es decir, la razón re-razonada, no formal, se considera como un proceso de mejora; mientras que la razón formal, que solo se desarrolla en el marco limitado del problema que se plantea, nos predetermina el fin –el fin nos lo da el encuadre previo del dilema-, algo más simple pero muchas veces contraproducente, pues la determinación de los fines suele ser arbitraria, una imposición del entorno que no es cuestionada por ese tipo de razonamiento insuficiente. ¿Prolongar la vida en condiciones indignas?, ¿imponer el sufrimiento y la muerte a otros por prejuicios culturales o religiosos? El “proceso de mejora”, en cambio, se basa en actitudes psicológicas que exploran y cuestionan todas las circunstancias: los medios dan forma a los fines (¿de verdad lo mejor para el enfermo irrecuperable es prolongar su sufrimiento para conseguir unos días más?, ¿de verdad merece la pena respetar supersticiones dañinas?). En eso es también en lo que consisten los comportamientos compasivos y altruistas complejos y trascendentes.
En el caso de los terribles dilemas de bioética esto tiene su aplicación
[Una paciente que tiene que elegir un procedimiento de eutanasia] no creó sus ideales y valores de novo. Sus ideales y valores han emergido dentro de contextos históricos y sociales múltiples, la mayor parte de ellos influenciados por su familia y su religión, y han sido ya puestos de prueba en incontables interacciones sociales y adaptados a multitud de circunstancias sociales a lo largo de su vida. (…) Es razonable que (…) explore los límites sociales dentro de los cuales puede decidir. Esta búsqueda no debería ser malinterpretada como un abandono de su autonomía, más bien se trata de construir una estrategia realista para encuadrar y manejar sus propios problemas, lo que debería ser considerado como una expresión de tal autonomía. (p. 127)
En este terreno inseguro no solo abordamos cuestiones de gran importancia que implican el sufrimiento ajeno, también nos preparamos para afrontar circunstancias futuras en que puedan surgir nuevas estructuras sociales no convencionales. Entonces también tendremos que elegir y nos convendrá ser creativos, no resignarnos a los marcos preestablecidos y aplicar una razón basada realmente en la lógica, y no tanto, por ejemplo, en los condicionamientos culturales previos.
Lectura de “Re-Reasoning Ethics” en The MIT Press, 2018; traducción de idea21
miércoles, 5 de febrero de 2020
“El cuerpo y la sociedad”, 1988. Peter Brown
Siempre será discutible hasta qué punto la irrupción del cristianismo en la cultura clásica del Imperio Romano fue innovadora, moralmente progresiva y acabaría dando lugar, indirectamente y muchas generaciones después, al pensamiento racional ilustrado. Lo que sí sabemos es que el cristianismo no surgió de la nada, que era una herejía del judaísmo, que coexistió durante siglos con otras escuelas de pensamiento, ética y espiritualidad del mundo grecolatino, y que acabó imponiéndose a ellas. ¿Por qué?
El libro del historiador Peter Brown aborda algunos elementos característicos de la cultura cristiana en el momento en que se desarrolla su proceso de conquista de la Antigüedad. En este caso, el asunto central es la importancia dada a la castidad.
En este libro estudio la práctica de la renuncia sexual permanente –continencia, celibato, virginidad prolongada como opuesta a la observación de periodos temporales de abstinencia sexual- que se desarrolló entre hombres y mujeres en los círculos cristianos durante el periodo que va desde un poco antes de los viajes misioneros de San Pablo, en los años 40 y 50 AD, hasta un poco después de la muerte de San Agustín, en el 430 AD. Mi principal preocupación ha sido aclarar las nociones de la persona y sociedad humanas implicadas en tales renuncias, y seguir en detalle la reflexión y controversia que generaron estas nociones entre los autores cristianos, sobre cuestiones tales como la naturaleza de la sexualidad, la relación entre hombres y mujeres, y la estructura y significado de la sociedad (p XIII)
Evidentemente, hoy no consideramos que la castidad sea la cuestión central del cristianismo. En general, se considera que los elementos cruciales del desarrollo moral cristiano son el pacifismo y la benevolencia (garantías de confianza y prosocialidad). Pero ¿lo entendían así los primeros cristianos y sus primeros y renombrados autores?
Lo más grande es la caridad. Un estilo de vida austero y dar limosna alcanzan una cota más alta de virtud que la virginidad. Porque sin virginidad, de hecho, es posible ver el Reino, pero sin dar limosna no es posible (p. 311)
Esta era la opinión de Juan Crisóstomo, uno de los autores cristianos (muchos de ellos considerados "doctores de la iglesia") que se examina en este libro, y, cuando menos, no se encuentra testimonio alguno que diga lo contrario. Sin embargo, los pensadores más elevados de la moralidad pagana (estoicos o neoplatónicos) nunca mencionan nada sobre la limosna, la humildad o el mensaje social de la vida austera (sí alaban que el sabio se desprenda de las cosas materiales). En lo que sí se produce la coincidencia entre cristianos y paganos es en la alabanza de la castidad.
Tanto paganos como cristianos, las clases altas del Imperio Romano en los últimos siglos vivían en base a códigos de restricción sexual y decoro público que ellos consideraban que eran continuadores de la austeridad viril de la Roma arcaica. La tolerancia sexual estaba fuera de lugar en el ámbito público. (p. 22)
Antes del cristianismo ¿cuál era la religión de la Antigüedad? Ciertamente, había numerosos cultos divinos, pero las clases altas, los dirigentes, los influyentes, las personas que marcaban las pautas de la moral diaria, practicaban sistemáticamente la virtud siguiendo a los maestros estoicos, epicúreos o neoplatónicos. No había religión moralista de masas, pero sí una profunda moralización de la vida pública impuesta por las clases más elevadas. Se predicaba la virtud pública que solo podía proceder de la moderación y el autocontrol de los instintos. Y, a la vez, esta moralidad iba asociada a un misticismo muy depurado.
Judíos y paganos creían que la abstinencia de la actividad sexual, y especialmente la virginidad, hacían del cuerpo humano un vehículo más apropiado para recibir inspiración divina. (p. 67)
Todos predicaban la castidad o, al menos, la profunda moderación sexual. De hecho, las religiones extranjeras que predicaban el autocontrol sexual ganaban mucho prestigio en el “mercado espiritual” del imperio romano. La religión judía ortodoxa ya estaba teniendo un gran éxito cuando aparecen los cristianos –básicamente, una herejía del judaísmo.
Sabemos que los observadores romanos se sorprendieron por la presencia de colonias de célibes en Palestina. (p. 38)
El celibato atraía a la fe porque una persona que es una excepción en este punto será una excepción en todos los demás también. Al concentrar de una determinada manera la contención sexual y el heroísmo sexual, los cristianos del siglo II habían encontrado una forma de presentarse a sí mismos como los sostenedores de una religión verdaderamente universal (p. 60)
Así pues, los cristianos obtuvieron parte de su éxito gracias a promover la castidad. De hecho, aunque nos sorprenda, hubieron de defenderse de acusaciones en sentido contrario.
Las comunidades cristianas eran grupos heterogéneos. Hombres y mujeres, y personas de entornos religiosos y sociales muy diferentes, se encontraban unos a otros de forma extraña en las asambleas de las iglesias. Su naturaleza sexual era una cosa que tenían en común. (…) Sus enemigos afirmaban que exploraban, mediante la promiscuidad, la naturaleza de “la verdadera comunión”. El rumor era bastante apropiado. No es impensable que algunos creyentes, afectados por tal diversidad, hubieran usado el fundamento común de su sexualidad compartida para explorar el potente ideal de una comunidad religiosa verdadera. (p. 61)
Anecdóticamente, quizá hubo algunos cristianos “libertarios” en el sentido sexual durante este período, ya que los habría más adelante en determinadas épocas de revolucionaria reforma del cristianismo. Pero lo que está claro es que la castidad prestigiaba al cristianismo dentro de la sociedad romana.
Muchos, tanto hombres como mujeres de edades de sesenta o setenta, que han sido discípulos de Cristo desde su juventud, continúan en inmaculada pureza (…) Es nuestro orgullo ser capaces de mostrar tales personas a toda la raza humana (p. 34)
Esto aparece en una carta de Justino al emperador –por supuesto, pagano- Antonino Pío.
Así que debatir la importancia de la castidad para los cristianos nos lleva también a debatir la importancia de la castidad para el pensamiento clásico en general.
Clemente [de Alejandría] se identifica totalmente con la noción estoica de apatheia, el ideal de una vida liberada de las pasiones (…) Las pasiones no eran lo que tendemos a llamar sentimientos: eran, más bien, complejos que estorbaban la verdadera expresión de sentimientos (p. 130)
Para los antiguos, esto no era discutible: el control del deseo sexual era respetado y admirado. Permitía alcanzar estados místicos, garantizaba el buen orden familiar y era garantía de moderación cívica. Hoy en día esto puede resultarnos no muy comprensible y, desde luego, alejado de los tópicos acerca del hedonismo de la Antigüedad pagana.
Podemos interpretar por nuestra cuenta que, simplemente, el deseo sexual es muy sospechoso de antisocialidad. Lo es porque implica la utilización del cuerpo ajeno para un placer propio e intransferible (explotación sexual), porque supone un artículo de consumo muy altamente valorado, bien suntuario escaso que es disputado y cuya disputa, lógicamente, crea conflicto (harenes de concubinas, uso de prostitutas, obtención de mujeres vírgenes y altamente cotizadas) y porque se trata de una actividad lúdica que puede llegar a ser absorbente y que apartaría a muchos de contribuir solidariamente al bien común. En una época de abundancia y tolerancia como la de hoy quizá nos resulte esto más difícil de comprender, pero los antiguos lo tenían muy claro.
Ahora bien, la castidad cristiana implicaba ciertas peculiaridades. Para empezar, partía de un modelo femenino, algo muy extraño y sin precedentes en la época.
Las monjas recluidas, las femeninas “esposas de Cristo” y no los héroes barbudos del desierto [eremitas], se han convertido en las representantes estereotípicas de la noción de “virginidad” de los lectores occidentales (p. 262)
Para sus críticos paganos, el cristianismo era una religión notable por su estrecha asociación con las mujeres (p. 141)
El estado virginal de la mujer se veía como norma integritatis: era el pináculo y el modelo de pureza sexual que los hombres, y especialmente los miembros del clero, deberían esforzarse en alcanzar (p. 359)
Oh, vosotros hombres, que todos teméis las cargas impuestas por el bautismo. Os vencen fácilmente vuestras mujeres. Castas y devotas, es su presencia en gran número la que hace que la Iglesia crezca [San Agustín] (p. 342)
Tampoco se olvidaba la referencia que tenemos en el Evangelio sobre la pureza infantil
Simplicidad, candor y falta de afectación del niño, eran cualidades que Clemente [de Alejandría] apoyaba de corazón. Para Clemente, la noción condensaba un programa social y moral completo (p. 72)
En suma, lo que subyace a todo esto es un mensaje psicológico completamente diferente a la concepción de la castidad pagana y judía. Para paganos y judíos, la castidad había de ser “viril”, de alguna forma, la energía sexual se guardaba para la afirmación de la virilidad por el bien común (y el correspondiente prestigio). Esto correspondía tanto a los estoicos como a los antiguos judíos.
En el mundo romano (…) había que aprender a ser masculino: un hombre había de luchar para ser viril. Había de excluir de su carácter y de la actitud y temperamento de su cuerpo todo rastro de blandura que pudiera traicionar, en él, el estado a medio formar de una mujer. Los ciudadanos notables del siglo II se observaban unos a otros con miradas duras y claras. (p. 11)
La comunidad que aparece en los rollos del Mar Muerto parece haber exigido que un cierto número de sus miembros varones debería vivir bajo un voto de celibato por un periodo indefinido. Parece que se consideraban a sí mismos guerreros de Israel, sujetos a votos de abstinencia que unirían a los hombres mientras durase una guerra santa (p. 38)
Lo que tenemos es una expresión conductual que incluye la actitud sexual. Antes del cristianismo todos coinciden en que hay que moderar el impulso sexual por el bien de la sociedad, pero no a costa de arriesgar la virilidad. El cristianismo pone esto en cuestión y aquí probablemente se da una revolución psicológica decisiva.
Con Tertuliano tenemos la primera declaración consecuente, escrita para los cristianos educados y destinada a tener un largo futuro en el mundo latino, de la creencia de que abstenerse del sexo es la técnica más efectiva con la cual alcanzar claridad del alma (p 78)
La vida en el desierto [de los monjes] revelaba, si acaso, la inextricable interdependencia del cuerpo y el alma. (…) Era posible humillar al cuerpo –por el trabajo físico, ayuno y vigilia- de manera que uno realmente pudiera llevar humildad al alma (p. 236)
El cristiano se caracteriza por su compostura, tranquilidad, calma y paz (…) En nosotros, no solo el espíritu debe ser santificado, sino también nuestro comportamiento, forma de vida y nuestro cuerpo [Clemente de Alejandría] (p. 127)
Estoicos y platónicos tenían un modelo de virtud viril que incluía la contención del deseo sexual (con fines místicos y también sociales) con consecuencias conductuales que eran compatibles con un fuerte compromiso cívico: para los platónicos, el modelo de conducta es el guerrero (los “guardianes” de la República); para los estoicos, un poco al estilo de los mandarines confucianos, el ideal es el del administrador público y magistrado… pero para los cristianos, tales ideales coexisten con otros completamente nuevos: la santidad, la renuncia, la caridad…
Hacia el año 400, la piedad de monjes y monjas se creía, por los cristianos, que causaba la crecida anual del gran río [Nilo] (p. 257)
Sin virginidad, de hecho, es posible ver el Reino, pero sin dar limosna no es posible (p. 311)
Al igual que sucede con los estoicos –sin duda, el elemento pagano que más influenció en el judaísmo reformado que a su vez dio lugar al cristianismo-, los cristianos construyen un ideal psicológico de moderación y contención de las pasiones, un estereotipo de prosocialidad.
Nos encontramos con el cristiano a la mesa: mantiene la mano y la barbilla sin manchas de grasa, tiene la gracia de una apariencia impasible y no comete indecoro al tragar. Erupta con suavidad, se sienta correctamente y no se rasca las orejas. La organización del cuerpo y el alma debe reflejarse en el instrumento más delicado de todos –en la voz. [Clemente de Alejandría] (126)
Pero además el ideal cristiano incluye apuntes conductuales que nos resultan muy actuales
[Clemente de Alejandría] escribe con genuina ira sobre aquellos que llaman a sus esclavos chasqueando los dedos: negar a los esclavos el contacto mediante las amables armonías de la voz humana era negarles su humanidad (p. 127)
En suma, no había novedad en la promoción de la castidad por parte de los cristianos, pero sí en el fondo psicológico que desarrollaba esta pauta de conducta.
Observemos, sin embargo, que las peculiaridades de la prosocialidad cristiana se vieron en todo momento limitadas por las necesidades de la participación cívica. El cristiano ideal es un santo pacífico, manso, humilde y caritativo, que toma como referentes psicológicos de su conducta nada menos que la dulzura femenina y la inocencia infantil. Pero este estilo de vida no es muy compatible con el ideal de conducta del buen ciudadano. La Iglesia llegará a un compromiso a este respecto, utilizando una estrategia descubierta ya por el budismo: el monasticismo. Hacia el siglo IV muchos cristianos comienzan a hacerse “renunciantes”, es decir, monjas y monjes que llevan una vida de santidad alejada de las ciudades –es decir, de la participación cívica. De esa forma pueden vivir según su ideal e influenciar indirectamente con su ejemplo a quienes quedaron atrás.
Mientras tanto, en el mundo convencional, todo sigue más o menos igual: los jóvenes ambiciosos aspiran a ser magistrados, estadistas, jefes militares, ganando con ello prestigio social. En este mundo convencional, del que han sido excluidos los admirados santos y santas de los monasterios, la Iglesia cristiana subsiste y ha de cumplir un papel que sea compatible con sus demostraciones de virtud. Y, precisamente, una de estas demostraciones disponibles que es compatible con los deberes cívicos es la castidad.
De los clérigos en las provincias más inseguras y belicosas del Imperio Romano Occidental [finales siglo IV] no se podía esperar que evitaran la violencia y las tentaciones del poder en el curso de su carrera previa: era, de hecho, su efectividad como forjadores del poder lo que los hacía deseables como obispos. Pero una vez ordenados podía al menos esperarse que abandonaran el sexo (p. 359)
Con todo, el cambio se ha producido: un nuevo concepto de virtud prosocial se ha abierto paso, y tuvo consecuencias no solo para los santos del desierto y monasterios, ya que fue gradualmente permeando a la sociedad convencional e impulsó actitudes gradualmente más compasivas, democráticas e incluso ilustradas. Puede parecernos escasa la diferencia, pero los cambios siempre se dan por evolución, que es “copia con modificación”. El aristócrata cristiano copiaba al aristócrata pagano, pero había introducido ya pequeñas y significativas modificaciones en su conducta. Un aristócrata romano cristiano podía no renunciar a participar en el poder político, ni a defender su honor masculino ni a que el trabajo de los más desfavorecidos lo enriqueciera, pero, por ejemplo, podía renunciar a asistir a espectáculos de gladiadores, así como a llamar a sus esclavos chasqueando los dedos…
Lectura de “The Body and Society” en Columbia University Press, 1988; traducción de idea21
El libro del historiador Peter Brown aborda algunos elementos característicos de la cultura cristiana en el momento en que se desarrolla su proceso de conquista de la Antigüedad. En este caso, el asunto central es la importancia dada a la castidad.
En este libro estudio la práctica de la renuncia sexual permanente –continencia, celibato, virginidad prolongada como opuesta a la observación de periodos temporales de abstinencia sexual- que se desarrolló entre hombres y mujeres en los círculos cristianos durante el periodo que va desde un poco antes de los viajes misioneros de San Pablo, en los años 40 y 50 AD, hasta un poco después de la muerte de San Agustín, en el 430 AD. Mi principal preocupación ha sido aclarar las nociones de la persona y sociedad humanas implicadas en tales renuncias, y seguir en detalle la reflexión y controversia que generaron estas nociones entre los autores cristianos, sobre cuestiones tales como la naturaleza de la sexualidad, la relación entre hombres y mujeres, y la estructura y significado de la sociedad (p XIII)
Evidentemente, hoy no consideramos que la castidad sea la cuestión central del cristianismo. En general, se considera que los elementos cruciales del desarrollo moral cristiano son el pacifismo y la benevolencia (garantías de confianza y prosocialidad). Pero ¿lo entendían así los primeros cristianos y sus primeros y renombrados autores?
Lo más grande es la caridad. Un estilo de vida austero y dar limosna alcanzan una cota más alta de virtud que la virginidad. Porque sin virginidad, de hecho, es posible ver el Reino, pero sin dar limosna no es posible (p. 311)
Esta era la opinión de Juan Crisóstomo, uno de los autores cristianos (muchos de ellos considerados "doctores de la iglesia") que se examina en este libro, y, cuando menos, no se encuentra testimonio alguno que diga lo contrario. Sin embargo, los pensadores más elevados de la moralidad pagana (estoicos o neoplatónicos) nunca mencionan nada sobre la limosna, la humildad o el mensaje social de la vida austera (sí alaban que el sabio se desprenda de las cosas materiales). En lo que sí se produce la coincidencia entre cristianos y paganos es en la alabanza de la castidad.
Tanto paganos como cristianos, las clases altas del Imperio Romano en los últimos siglos vivían en base a códigos de restricción sexual y decoro público que ellos consideraban que eran continuadores de la austeridad viril de la Roma arcaica. La tolerancia sexual estaba fuera de lugar en el ámbito público. (p. 22)
Antes del cristianismo ¿cuál era la religión de la Antigüedad? Ciertamente, había numerosos cultos divinos, pero las clases altas, los dirigentes, los influyentes, las personas que marcaban las pautas de la moral diaria, practicaban sistemáticamente la virtud siguiendo a los maestros estoicos, epicúreos o neoplatónicos. No había religión moralista de masas, pero sí una profunda moralización de la vida pública impuesta por las clases más elevadas. Se predicaba la virtud pública que solo podía proceder de la moderación y el autocontrol de los instintos. Y, a la vez, esta moralidad iba asociada a un misticismo muy depurado.
Judíos y paganos creían que la abstinencia de la actividad sexual, y especialmente la virginidad, hacían del cuerpo humano un vehículo más apropiado para recibir inspiración divina. (p. 67)
Todos predicaban la castidad o, al menos, la profunda moderación sexual. De hecho, las religiones extranjeras que predicaban el autocontrol sexual ganaban mucho prestigio en el “mercado espiritual” del imperio romano. La religión judía ortodoxa ya estaba teniendo un gran éxito cuando aparecen los cristianos –básicamente, una herejía del judaísmo.
Sabemos que los observadores romanos se sorprendieron por la presencia de colonias de célibes en Palestina. (p. 38)
El celibato atraía a la fe porque una persona que es una excepción en este punto será una excepción en todos los demás también. Al concentrar de una determinada manera la contención sexual y el heroísmo sexual, los cristianos del siglo II habían encontrado una forma de presentarse a sí mismos como los sostenedores de una religión verdaderamente universal (p. 60)
Así pues, los cristianos obtuvieron parte de su éxito gracias a promover la castidad. De hecho, aunque nos sorprenda, hubieron de defenderse de acusaciones en sentido contrario.
Las comunidades cristianas eran grupos heterogéneos. Hombres y mujeres, y personas de entornos religiosos y sociales muy diferentes, se encontraban unos a otros de forma extraña en las asambleas de las iglesias. Su naturaleza sexual era una cosa que tenían en común. (…) Sus enemigos afirmaban que exploraban, mediante la promiscuidad, la naturaleza de “la verdadera comunión”. El rumor era bastante apropiado. No es impensable que algunos creyentes, afectados por tal diversidad, hubieran usado el fundamento común de su sexualidad compartida para explorar el potente ideal de una comunidad religiosa verdadera. (p. 61)
Anecdóticamente, quizá hubo algunos cristianos “libertarios” en el sentido sexual durante este período, ya que los habría más adelante en determinadas épocas de revolucionaria reforma del cristianismo. Pero lo que está claro es que la castidad prestigiaba al cristianismo dentro de la sociedad romana.
Muchos, tanto hombres como mujeres de edades de sesenta o setenta, que han sido discípulos de Cristo desde su juventud, continúan en inmaculada pureza (…) Es nuestro orgullo ser capaces de mostrar tales personas a toda la raza humana (p. 34)
Esto aparece en una carta de Justino al emperador –por supuesto, pagano- Antonino Pío.
Así que debatir la importancia de la castidad para los cristianos nos lleva también a debatir la importancia de la castidad para el pensamiento clásico en general.
Clemente [de Alejandría] se identifica totalmente con la noción estoica de apatheia, el ideal de una vida liberada de las pasiones (…) Las pasiones no eran lo que tendemos a llamar sentimientos: eran, más bien, complejos que estorbaban la verdadera expresión de sentimientos (p. 130)
Para los antiguos, esto no era discutible: el control del deseo sexual era respetado y admirado. Permitía alcanzar estados místicos, garantizaba el buen orden familiar y era garantía de moderación cívica. Hoy en día esto puede resultarnos no muy comprensible y, desde luego, alejado de los tópicos acerca del hedonismo de la Antigüedad pagana.
Podemos interpretar por nuestra cuenta que, simplemente, el deseo sexual es muy sospechoso de antisocialidad. Lo es porque implica la utilización del cuerpo ajeno para un placer propio e intransferible (explotación sexual), porque supone un artículo de consumo muy altamente valorado, bien suntuario escaso que es disputado y cuya disputa, lógicamente, crea conflicto (harenes de concubinas, uso de prostitutas, obtención de mujeres vírgenes y altamente cotizadas) y porque se trata de una actividad lúdica que puede llegar a ser absorbente y que apartaría a muchos de contribuir solidariamente al bien común. En una época de abundancia y tolerancia como la de hoy quizá nos resulte esto más difícil de comprender, pero los antiguos lo tenían muy claro.
Ahora bien, la castidad cristiana implicaba ciertas peculiaridades. Para empezar, partía de un modelo femenino, algo muy extraño y sin precedentes en la época.
Las monjas recluidas, las femeninas “esposas de Cristo” y no los héroes barbudos del desierto [eremitas], se han convertido en las representantes estereotípicas de la noción de “virginidad” de los lectores occidentales (p. 262)
Para sus críticos paganos, el cristianismo era una religión notable por su estrecha asociación con las mujeres (p. 141)
El estado virginal de la mujer se veía como norma integritatis: era el pináculo y el modelo de pureza sexual que los hombres, y especialmente los miembros del clero, deberían esforzarse en alcanzar (p. 359)
Oh, vosotros hombres, que todos teméis las cargas impuestas por el bautismo. Os vencen fácilmente vuestras mujeres. Castas y devotas, es su presencia en gran número la que hace que la Iglesia crezca [San Agustín] (p. 342)
Tampoco se olvidaba la referencia que tenemos en el Evangelio sobre la pureza infantil
Simplicidad, candor y falta de afectación del niño, eran cualidades que Clemente [de Alejandría] apoyaba de corazón. Para Clemente, la noción condensaba un programa social y moral completo (p. 72)
En suma, lo que subyace a todo esto es un mensaje psicológico completamente diferente a la concepción de la castidad pagana y judía. Para paganos y judíos, la castidad había de ser “viril”, de alguna forma, la energía sexual se guardaba para la afirmación de la virilidad por el bien común (y el correspondiente prestigio). Esto correspondía tanto a los estoicos como a los antiguos judíos.
En el mundo romano (…) había que aprender a ser masculino: un hombre había de luchar para ser viril. Había de excluir de su carácter y de la actitud y temperamento de su cuerpo todo rastro de blandura que pudiera traicionar, en él, el estado a medio formar de una mujer. Los ciudadanos notables del siglo II se observaban unos a otros con miradas duras y claras. (p. 11)
La comunidad que aparece en los rollos del Mar Muerto parece haber exigido que un cierto número de sus miembros varones debería vivir bajo un voto de celibato por un periodo indefinido. Parece que se consideraban a sí mismos guerreros de Israel, sujetos a votos de abstinencia que unirían a los hombres mientras durase una guerra santa (p. 38)
Lo que tenemos es una expresión conductual que incluye la actitud sexual. Antes del cristianismo todos coinciden en que hay que moderar el impulso sexual por el bien de la sociedad, pero no a costa de arriesgar la virilidad. El cristianismo pone esto en cuestión y aquí probablemente se da una revolución psicológica decisiva.
Con Tertuliano tenemos la primera declaración consecuente, escrita para los cristianos educados y destinada a tener un largo futuro en el mundo latino, de la creencia de que abstenerse del sexo es la técnica más efectiva con la cual alcanzar claridad del alma (p 78)
La vida en el desierto [de los monjes] revelaba, si acaso, la inextricable interdependencia del cuerpo y el alma. (…) Era posible humillar al cuerpo –por el trabajo físico, ayuno y vigilia- de manera que uno realmente pudiera llevar humildad al alma (p. 236)
El cristiano se caracteriza por su compostura, tranquilidad, calma y paz (…) En nosotros, no solo el espíritu debe ser santificado, sino también nuestro comportamiento, forma de vida y nuestro cuerpo [Clemente de Alejandría] (p. 127)
Estoicos y platónicos tenían un modelo de virtud viril que incluía la contención del deseo sexual (con fines místicos y también sociales) con consecuencias conductuales que eran compatibles con un fuerte compromiso cívico: para los platónicos, el modelo de conducta es el guerrero (los “guardianes” de la República); para los estoicos, un poco al estilo de los mandarines confucianos, el ideal es el del administrador público y magistrado… pero para los cristianos, tales ideales coexisten con otros completamente nuevos: la santidad, la renuncia, la caridad…
Hacia el año 400, la piedad de monjes y monjas se creía, por los cristianos, que causaba la crecida anual del gran río [Nilo] (p. 257)
Sin virginidad, de hecho, es posible ver el Reino, pero sin dar limosna no es posible (p. 311)
Al igual que sucede con los estoicos –sin duda, el elemento pagano que más influenció en el judaísmo reformado que a su vez dio lugar al cristianismo-, los cristianos construyen un ideal psicológico de moderación y contención de las pasiones, un estereotipo de prosocialidad.
Nos encontramos con el cristiano a la mesa: mantiene la mano y la barbilla sin manchas de grasa, tiene la gracia de una apariencia impasible y no comete indecoro al tragar. Erupta con suavidad, se sienta correctamente y no se rasca las orejas. La organización del cuerpo y el alma debe reflejarse en el instrumento más delicado de todos –en la voz. [Clemente de Alejandría] (126)
Pero además el ideal cristiano incluye apuntes conductuales que nos resultan muy actuales
[Clemente de Alejandría] escribe con genuina ira sobre aquellos que llaman a sus esclavos chasqueando los dedos: negar a los esclavos el contacto mediante las amables armonías de la voz humana era negarles su humanidad (p. 127)
En suma, no había novedad en la promoción de la castidad por parte de los cristianos, pero sí en el fondo psicológico que desarrollaba esta pauta de conducta.
Observemos, sin embargo, que las peculiaridades de la prosocialidad cristiana se vieron en todo momento limitadas por las necesidades de la participación cívica. El cristiano ideal es un santo pacífico, manso, humilde y caritativo, que toma como referentes psicológicos de su conducta nada menos que la dulzura femenina y la inocencia infantil. Pero este estilo de vida no es muy compatible con el ideal de conducta del buen ciudadano. La Iglesia llegará a un compromiso a este respecto, utilizando una estrategia descubierta ya por el budismo: el monasticismo. Hacia el siglo IV muchos cristianos comienzan a hacerse “renunciantes”, es decir, monjas y monjes que llevan una vida de santidad alejada de las ciudades –es decir, de la participación cívica. De esa forma pueden vivir según su ideal e influenciar indirectamente con su ejemplo a quienes quedaron atrás.
Mientras tanto, en el mundo convencional, todo sigue más o menos igual: los jóvenes ambiciosos aspiran a ser magistrados, estadistas, jefes militares, ganando con ello prestigio social. En este mundo convencional, del que han sido excluidos los admirados santos y santas de los monasterios, la Iglesia cristiana subsiste y ha de cumplir un papel que sea compatible con sus demostraciones de virtud. Y, precisamente, una de estas demostraciones disponibles que es compatible con los deberes cívicos es la castidad.
De los clérigos en las provincias más inseguras y belicosas del Imperio Romano Occidental [finales siglo IV] no se podía esperar que evitaran la violencia y las tentaciones del poder en el curso de su carrera previa: era, de hecho, su efectividad como forjadores del poder lo que los hacía deseables como obispos. Pero una vez ordenados podía al menos esperarse que abandonaran el sexo (p. 359)
Con todo, el cambio se ha producido: un nuevo concepto de virtud prosocial se ha abierto paso, y tuvo consecuencias no solo para los santos del desierto y monasterios, ya que fue gradualmente permeando a la sociedad convencional e impulsó actitudes gradualmente más compasivas, democráticas e incluso ilustradas. Puede parecernos escasa la diferencia, pero los cambios siempre se dan por evolución, que es “copia con modificación”. El aristócrata cristiano copiaba al aristócrata pagano, pero había introducido ya pequeñas y significativas modificaciones en su conducta. Un aristócrata romano cristiano podía no renunciar a participar en el poder político, ni a defender su honor masculino ni a que el trabajo de los más desfavorecidos lo enriqueciera, pero, por ejemplo, podía renunciar a asistir a espectáculos de gladiadores, así como a llamar a sus esclavos chasqueando los dedos…
Lectura de “The Body and Society” en Columbia University Press, 1988; traducción de idea21
sábado, 25 de enero de 2020
“Crisis”, 2019. Jared Diamond
Jared Diamond, el célebre geógrafo y erudito que siempre busca una explicación para el comportamiento humano en sociedad, ha escrito un libro que aborda cuestiones geopolíticas actuales. Partiendo de comparar el comportamiento individual con el comportamiento político a nivel de naciones, centra su atención en los momentos críticos, aquellos donde se hacen más evidentes los fundamentos psicológicos y/o sociales que nos llevan al éxito o al fracaso.
Se podría relacionar la crisis con el momento de la verdad: un punto de inflexión en el que la diferencia existente entre las condiciones que se observan antes y después de dicho «momento» es «mucho mayor» que la que existe entre la fase anterior y posterior de «la mayoría» de todos los demás momentos (Prólogo)
La mayoría de las crisis, tanto personales como nacionales, suelen ser la culminación de una serie de cambios evolutivos que se prolongan durante muchos años (…) La «crisis» es el reconocimiento súbito de presiones que se han ido acumulando durante largo tiempo o una actuación súbita sobre ellas. (Prólogo)
Es decir, hasta el momento de la crisis todo iba más o menos bien. Se vivía. De repente, las circunstancias se han hecho intolerables: nuestros recursos ya no bastan. ¿Nos habíamos equivocado desde el principio? Sucede de forma semejante en las cuestiones personales tanto como en las sociales.
El objetivo inmediato de un terapeuta durante la primera sesión —o el primer paso cuando uno tiene que enfrentarse a una crisis por su cuenta o con la ayuda de sus amistades— es superar esa parálisis mediante lo que se denomina la «construcción de un cercado». Esto consiste en identificar las cuestiones específicas que de verdad han ido mal durante la crisis, de forma que uno pueda decir: «Aquí, dentro de este cercado, están los problemas concretos de mi vida, pero todo el resto de cosas que quedan fuera de la valla son normales y están bien». A menudo, la persona que sufre la crisis siente alivio en cuanto puede empezar a formular el problema y a construir una cerca en torno a él.(…) Si me centro en la terapia de crisis de corto plazo es porque los terapeutas de esta especialidad han construido un enorme corpus de experiencias y han compartido sus observaciones unos con otros. (Capítulo 1)
No es que todos los problemas tengan solución, pero muchos sí la tienen. Los ejemplos políticos son espectaculares. Por ejemplo, Japón. Al igual que China, esta avanzada civilización oriental vivía de espaldas al expansivo Occidente. De hecho, ni Japón ni China necesitaban para nada de Occidente, ya que ellos contaban con su forma de vida autárquica en lo económico y en lo cultural. Pero a mediados del siglo XIX el poder del imperialismo occidental se hace imparable en lo que se refiere a avasallar a naciones más débiles; las infames guerras del opio suponen el ejemplo más representativo de esta encrucijada. Ambas grandes naciones de Extremo Oriente hubieron de enfrentar grandes trastornos. China se hundió en terribles crisis internas que le llevaron a casi medio siglo de guerras civiles, pero al Japón de la “revolución Meiji” le fue “mejor”, ¿por qué?
El objetivo Meiji era adoptar muchas de las características occidentales, pero modificándolas para que se adaptaran a las circunstancias japonesas, y conservar en gran medida el Japón tradicional. (…) Los líderes Meiji actuaron a partir de una comprensión general y excepcionalmente lúcida del tipo de sociedad occidental que subyacía a las instituciones militares y educativas, entre otras, que Japón adoptó con modificaciones. (Capítulo 3)
Bien mirado, el planteamiento de Diamond es totalmente convencional: ninguna comunidad humana (nación) puede sobrevivir sin éxito político. Y el éxito político implica, por encima de todo, la fuerza militar, mientras que el éxito económico es necesario para alcanzar el éxito político -militar. Japón necesitó adaptar su sistema económico y administrativo a fin de desarrollar la producción industrial imprescindible para la guerra moderna. Con todo, cabe preguntarse si el éxito de Japón había de llevar o no necesariamente a su propia guerra imperialista en los años treinta, en la que además se dieron fenómenos de violencia de características únicas. El Japón próspero y pacífico de hoy parece, por otra parte, consecuencia de unas instituciones impuestas por la fuerza tras la ocupación norteamericana.
Interesante es el punto de vista del autor en el caso de la nación alemana unificada a mediados del siglo XIX. Aquí ya existía la riqueza económica. Los estados alemanes del principio de aquel siglo eran prósperos, aunque pequeños (Suiza hoy es también próspera y pequeña), pero a Diamond le parece lógica la aparición posterior de una compleja organización política que inevitablemente desataría una guerra de agresión.
Bismarck era un realista extremo(…) Reconoció que la capacidad de Prusia para poner en marcha grandes acciones estaba limitada por constreñimientos geopolíticos y que su política tendría que basarse en aguardar a que se presentaran oportunidades favorables y entonces actuar con rapidez. Ningún otro político alemán de su generación se le aproximaba en lo que a habilidades políticas se refiere. (…)A Bismarck también se le ha criticado su talante supuestamente belicista, pero Alemania difícilmente podría haberse unificado, imponiéndose a la oposición prevaleciente, sin las tres guerras que libró, dos de ellas muy breves. (Capítulo 6)
Las cosas, de hecho, empeoran cuando nos situamos ya en pleno siglo XXI. Hoy nos enfrentamos a un peligroso fenómeno político: la dictadura tecnocrática de China. Pero siguiendo una lógica parecida a la de los elogios a Bismarck, en este libro encontramos planteamientos geopolíticos un tanto intimidantes aplicados al presente.
Su Gobierno dictatorial tiene la capacidad de hacer las cosas a mucha mayor velocidad que nuestro sistema democrático, con nuestros dos partidos, nuestros controles y nuestros equilibrios de ritmo más lento. Para muchos estadounidenses, que China termine superándonos en términos tanto económicos como militares es solo una cuestión de tiempo. (Capítulo 9)
Por ejemplo, en China, la adopción de la gasolina sin plomo se produjo tan solo en un año, mientras que en Estados Unidos conllevó toda una década de debates y recursos judiciales. (Capítulo 9)
Ciertas conclusiones parecen inevitables, pero ¿puede aplicarse esto al caso chino?
Reconozco que la democracia no es necesariamente la mejor opción para todos los países; es difícil que prevalezca en países que no cuentan con los requisitos previos de tener un electorado alfabetizado y una identidad nacional ampliamente aceptada. (Capítulo 9)
En este último párrafo, Diamond se estaba refiriendo a ciertos países “del Tercer Mundo”, pero en el caso chino su población sí está plenamente alfabetizada, de hecho, la cultura ancestral china cuenta con una sorprendente tradición erudita. Y desde luego que disponen de una no menos ancestral identidad nacional. Con todo, ¿es la dictadura china un éxito?
Diamond elude pronunciarse al respecto. En el momento histórico en que nos encontramos, resulta imposible prever qué sucederá con este sistema político. ¿Podría colapsar por “contradicciones internas”? ¿O podría llegar a servir de modelo en un medio internacional como el actual, en el que se busca la alta eficiencia y competitividad en una economía de mercado globalizada?
No hay precedentes y la reflexión histórica puede ayudarnos aunque conviene tener en cuenta que lo que tuvo lugar en el pasado se dio en unas peculiares circunstancias que no se pueden volver a repetir.
El conocimiento de los cambios que han funcionado antes, y de los que no lo hicieron, puede servirnos de guía. (Epílogo)
Resulta preocupante que no haya en este libro un planteamiento moral. Por ejemplo, para Diamond el nacionalismo es un bien porque ayuda al éxito político.
¿Qué es la identidad nacional? Se trata del orgullo colectivo por las cosas admirables que caracterizan a un país y lo hacen único. Existen muchas fuentes distintas de las que emana la identidad nacional, entre ellas la lengua, las victorias militares, la cultura y la historia. Estas fuentes varían de un país a otro. (Epílogo)
Objetivamente, la identidad nacional no es más que una superstición, tanto como puede serlo la creencia en Dios. ¿Todas las naciones son admirables por igual? ¿Tenemos que creernos que determinados hechos históricos son admirables solo porque los protagonizaron nuestros supuestos antepasados? ¿Y qué tiene que ver cada individuo de hoy con los logros pasados de su nación? Solo nos sentimos vinculados a ello porque nos sentimos vinculados a ello. Sobre todo porque nos dicen que debemos sentirnos vinculados a ello.
En realidad, no hay nada admirable en el pasado político de una nación en lo que a cada ciudadano concierne. Simplemente se aplican referentes psicológicos de vinculación que derivan del sesgo endogrupal propio de las tribus primitivas, un irracionalismo que tenía sentido en la Prehistoria por la inevitable escasez de recursos por los que combatían los grupos pero que hoy resulta amargamente contraproducente si lo que buscamos es “el mayor bien para el mayor número”.
La salud de las naciones beneficia siempre a las naciones, no necesariamente a sus habitantes. Hoy en día, por ejemplo, el Islam es una superstición religiosa que funciona también como referente nacional. Y hay poco de objetivamente admirable en las pobres y caóticas sociedades islámicas.
Cabe preguntarse si observando el pasado, en el cual se han producido transformaciones culturales decisivas –la aparición de la Antigüedad clásica, las grandes religiones espirituales de Oriente, la Ilustración…- no resulta un tanto corto de miras no imaginar que en el futuro también puedan darse nuevas transformaciones que harían poco valiosas las enseñanzas del pasado. ¿Siempre tendremos que depender del nacionalismo, de la solidez del poder político, del crecimiento del capitalismo industrial, de los éxitos de las fuerzas armadas?
Incluso la preocupación por el desafío ecológico como problema mundial futuro –ya presente, en realidad- podría distraernos de dónde está el verdadero problema.
Cada año el estadounidense medio consume aproximadamente 32 veces más gasolina y produce 32 veces más residuos plásticos y dióxido de carbono que el ciudadano medio de un país pobre (Capítulo 11)
¿Es posible para todo el mundo cumplir ese sueño de alcanzar el estilo de vida del primer mundo? (…) La tasa de consumo mundial aumentaría once veces (Capítulo 11)
Tendremos que sacrificar nuestras tasas de consumo, voluntariamente o no, porque el mundo no puede seguir sosteniendo nuestros niveles actuales. (Capítulo 11)
Pero precisamente el nacionalismo y la pugna por incrementar el poder político de los estados aparecen como un grave obstáculo para resolver este problema. El orgullo nacional se expresa en buena parte por la riqueza y ésta se mide por la capacidad de consumo.
Hoy por hoy, el consumismo se ha convertido en la expresión de individuación más asequible en el mundo entero. ¿Es el consumismo un valor acorde con nuestros ideales humanistas o se trata por el contrario de un sucedáneo que llena un vacío que tal vez una comprensión futura de la vida humana en sociedad podría llenar con más propiedad?
Sin duda el medio ambiente supone una urgencia pero lo absurdo de esta problemática es síntoma de la situación absurda en la que nos encontramos actualmente, con una tecnología que puede proporcionar la inmediata solución a todos los problemas humanos y una cultura que no responde a tales posibilidades. La precariedad y desigualdades sociales, así como el daño al medio ambiente son consecuencias de una inadecuación de nuestro sistema social. Es el sistema social el que hay que resolver y no esos problemas puntuales. O, quizá mejor, hay que resolver los problemas puntuales teniendo a la vista una solución global al problema social.
Los científicos sociales deberían abordar esta cuestión sin someterse tanto al convencionalismo. Los eruditos deberían implicarse en promover nuevos modelos de civilización, y no tanto en tratar de parchear los problemas de la civilización actual… a la espera de que nos venga una nueva “crisis” surgida no sabemos desde dónde.
Uno desearía soluciones más imaginativas, más críticas ante la sociedad convencional. El marxismo, que hoy sabemos inviable, propuso en su momento una alternativa al industrialismo capitalista y su sistema de sociedad de clases con crisis bélicas de raíz nacionalista e imperialista; tenía claro que se trataba de una visión errónea de las relaciones humanas a gran escala como errónea acabó siendo su alternativa. ¿Al señor Diamond no se le ocurre ninguna sugerencia por su parte?
¿Qué factores suponen una amenaza para la población humana y para los estándares de vida en todo el mundo? Y, en el peor de los casos, ¿cuáles suponen una amenaza para la continuidad de la civilización humana a escala global? (Capítulo 11)
¿La continuidad de la civilización humana? ¿Esta misma civilización o quizá una nueva civilización de la que estamos ya muy necesitados?
Lectura de “Crisis” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. , 2019; traducción de María Serrano
Se podría relacionar la crisis con el momento de la verdad: un punto de inflexión en el que la diferencia existente entre las condiciones que se observan antes y después de dicho «momento» es «mucho mayor» que la que existe entre la fase anterior y posterior de «la mayoría» de todos los demás momentos (Prólogo)
La mayoría de las crisis, tanto personales como nacionales, suelen ser la culminación de una serie de cambios evolutivos que se prolongan durante muchos años (…) La «crisis» es el reconocimiento súbito de presiones que se han ido acumulando durante largo tiempo o una actuación súbita sobre ellas. (Prólogo)
Es decir, hasta el momento de la crisis todo iba más o menos bien. Se vivía. De repente, las circunstancias se han hecho intolerables: nuestros recursos ya no bastan. ¿Nos habíamos equivocado desde el principio? Sucede de forma semejante en las cuestiones personales tanto como en las sociales.
El objetivo inmediato de un terapeuta durante la primera sesión —o el primer paso cuando uno tiene que enfrentarse a una crisis por su cuenta o con la ayuda de sus amistades— es superar esa parálisis mediante lo que se denomina la «construcción de un cercado». Esto consiste en identificar las cuestiones específicas que de verdad han ido mal durante la crisis, de forma que uno pueda decir: «Aquí, dentro de este cercado, están los problemas concretos de mi vida, pero todo el resto de cosas que quedan fuera de la valla son normales y están bien». A menudo, la persona que sufre la crisis siente alivio en cuanto puede empezar a formular el problema y a construir una cerca en torno a él.(…) Si me centro en la terapia de crisis de corto plazo es porque los terapeutas de esta especialidad han construido un enorme corpus de experiencias y han compartido sus observaciones unos con otros. (Capítulo 1)
No es que todos los problemas tengan solución, pero muchos sí la tienen. Los ejemplos políticos son espectaculares. Por ejemplo, Japón. Al igual que China, esta avanzada civilización oriental vivía de espaldas al expansivo Occidente. De hecho, ni Japón ni China necesitaban para nada de Occidente, ya que ellos contaban con su forma de vida autárquica en lo económico y en lo cultural. Pero a mediados del siglo XIX el poder del imperialismo occidental se hace imparable en lo que se refiere a avasallar a naciones más débiles; las infames guerras del opio suponen el ejemplo más representativo de esta encrucijada. Ambas grandes naciones de Extremo Oriente hubieron de enfrentar grandes trastornos. China se hundió en terribles crisis internas que le llevaron a casi medio siglo de guerras civiles, pero al Japón de la “revolución Meiji” le fue “mejor”, ¿por qué?
El objetivo Meiji era adoptar muchas de las características occidentales, pero modificándolas para que se adaptaran a las circunstancias japonesas, y conservar en gran medida el Japón tradicional. (…) Los líderes Meiji actuaron a partir de una comprensión general y excepcionalmente lúcida del tipo de sociedad occidental que subyacía a las instituciones militares y educativas, entre otras, que Japón adoptó con modificaciones. (Capítulo 3)
Bien mirado, el planteamiento de Diamond es totalmente convencional: ninguna comunidad humana (nación) puede sobrevivir sin éxito político. Y el éxito político implica, por encima de todo, la fuerza militar, mientras que el éxito económico es necesario para alcanzar el éxito político -militar. Japón necesitó adaptar su sistema económico y administrativo a fin de desarrollar la producción industrial imprescindible para la guerra moderna. Con todo, cabe preguntarse si el éxito de Japón había de llevar o no necesariamente a su propia guerra imperialista en los años treinta, en la que además se dieron fenómenos de violencia de características únicas. El Japón próspero y pacífico de hoy parece, por otra parte, consecuencia de unas instituciones impuestas por la fuerza tras la ocupación norteamericana.
Interesante es el punto de vista del autor en el caso de la nación alemana unificada a mediados del siglo XIX. Aquí ya existía la riqueza económica. Los estados alemanes del principio de aquel siglo eran prósperos, aunque pequeños (Suiza hoy es también próspera y pequeña), pero a Diamond le parece lógica la aparición posterior de una compleja organización política que inevitablemente desataría una guerra de agresión.
Bismarck era un realista extremo(…) Reconoció que la capacidad de Prusia para poner en marcha grandes acciones estaba limitada por constreñimientos geopolíticos y que su política tendría que basarse en aguardar a que se presentaran oportunidades favorables y entonces actuar con rapidez. Ningún otro político alemán de su generación se le aproximaba en lo que a habilidades políticas se refiere. (…)A Bismarck también se le ha criticado su talante supuestamente belicista, pero Alemania difícilmente podría haberse unificado, imponiéndose a la oposición prevaleciente, sin las tres guerras que libró, dos de ellas muy breves. (Capítulo 6)
Las cosas, de hecho, empeoran cuando nos situamos ya en pleno siglo XXI. Hoy nos enfrentamos a un peligroso fenómeno político: la dictadura tecnocrática de China. Pero siguiendo una lógica parecida a la de los elogios a Bismarck, en este libro encontramos planteamientos geopolíticos un tanto intimidantes aplicados al presente.
Su Gobierno dictatorial tiene la capacidad de hacer las cosas a mucha mayor velocidad que nuestro sistema democrático, con nuestros dos partidos, nuestros controles y nuestros equilibrios de ritmo más lento. Para muchos estadounidenses, que China termine superándonos en términos tanto económicos como militares es solo una cuestión de tiempo. (Capítulo 9)
Por ejemplo, en China, la adopción de la gasolina sin plomo se produjo tan solo en un año, mientras que en Estados Unidos conllevó toda una década de debates y recursos judiciales. (Capítulo 9)
Ciertas conclusiones parecen inevitables, pero ¿puede aplicarse esto al caso chino?
Reconozco que la democracia no es necesariamente la mejor opción para todos los países; es difícil que prevalezca en países que no cuentan con los requisitos previos de tener un electorado alfabetizado y una identidad nacional ampliamente aceptada. (Capítulo 9)
En este último párrafo, Diamond se estaba refiriendo a ciertos países “del Tercer Mundo”, pero en el caso chino su población sí está plenamente alfabetizada, de hecho, la cultura ancestral china cuenta con una sorprendente tradición erudita. Y desde luego que disponen de una no menos ancestral identidad nacional. Con todo, ¿es la dictadura china un éxito?
Diamond elude pronunciarse al respecto. En el momento histórico en que nos encontramos, resulta imposible prever qué sucederá con este sistema político. ¿Podría colapsar por “contradicciones internas”? ¿O podría llegar a servir de modelo en un medio internacional como el actual, en el que se busca la alta eficiencia y competitividad en una economía de mercado globalizada?
No hay precedentes y la reflexión histórica puede ayudarnos aunque conviene tener en cuenta que lo que tuvo lugar en el pasado se dio en unas peculiares circunstancias que no se pueden volver a repetir.
El conocimiento de los cambios que han funcionado antes, y de los que no lo hicieron, puede servirnos de guía. (Epílogo)
Resulta preocupante que no haya en este libro un planteamiento moral. Por ejemplo, para Diamond el nacionalismo es un bien porque ayuda al éxito político.
¿Qué es la identidad nacional? Se trata del orgullo colectivo por las cosas admirables que caracterizan a un país y lo hacen único. Existen muchas fuentes distintas de las que emana la identidad nacional, entre ellas la lengua, las victorias militares, la cultura y la historia. Estas fuentes varían de un país a otro. (Epílogo)
Objetivamente, la identidad nacional no es más que una superstición, tanto como puede serlo la creencia en Dios. ¿Todas las naciones son admirables por igual? ¿Tenemos que creernos que determinados hechos históricos son admirables solo porque los protagonizaron nuestros supuestos antepasados? ¿Y qué tiene que ver cada individuo de hoy con los logros pasados de su nación? Solo nos sentimos vinculados a ello porque nos sentimos vinculados a ello. Sobre todo porque nos dicen que debemos sentirnos vinculados a ello.
En realidad, no hay nada admirable en el pasado político de una nación en lo que a cada ciudadano concierne. Simplemente se aplican referentes psicológicos de vinculación que derivan del sesgo endogrupal propio de las tribus primitivas, un irracionalismo que tenía sentido en la Prehistoria por la inevitable escasez de recursos por los que combatían los grupos pero que hoy resulta amargamente contraproducente si lo que buscamos es “el mayor bien para el mayor número”.
La salud de las naciones beneficia siempre a las naciones, no necesariamente a sus habitantes. Hoy en día, por ejemplo, el Islam es una superstición religiosa que funciona también como referente nacional. Y hay poco de objetivamente admirable en las pobres y caóticas sociedades islámicas.
Cabe preguntarse si observando el pasado, en el cual se han producido transformaciones culturales decisivas –la aparición de la Antigüedad clásica, las grandes religiones espirituales de Oriente, la Ilustración…- no resulta un tanto corto de miras no imaginar que en el futuro también puedan darse nuevas transformaciones que harían poco valiosas las enseñanzas del pasado. ¿Siempre tendremos que depender del nacionalismo, de la solidez del poder político, del crecimiento del capitalismo industrial, de los éxitos de las fuerzas armadas?
Incluso la preocupación por el desafío ecológico como problema mundial futuro –ya presente, en realidad- podría distraernos de dónde está el verdadero problema.
Cada año el estadounidense medio consume aproximadamente 32 veces más gasolina y produce 32 veces más residuos plásticos y dióxido de carbono que el ciudadano medio de un país pobre (Capítulo 11)
¿Es posible para todo el mundo cumplir ese sueño de alcanzar el estilo de vida del primer mundo? (…) La tasa de consumo mundial aumentaría once veces (Capítulo 11)
Tendremos que sacrificar nuestras tasas de consumo, voluntariamente o no, porque el mundo no puede seguir sosteniendo nuestros niveles actuales. (Capítulo 11)
Pero precisamente el nacionalismo y la pugna por incrementar el poder político de los estados aparecen como un grave obstáculo para resolver este problema. El orgullo nacional se expresa en buena parte por la riqueza y ésta se mide por la capacidad de consumo.
Hoy por hoy, el consumismo se ha convertido en la expresión de individuación más asequible en el mundo entero. ¿Es el consumismo un valor acorde con nuestros ideales humanistas o se trata por el contrario de un sucedáneo que llena un vacío que tal vez una comprensión futura de la vida humana en sociedad podría llenar con más propiedad?
Sin duda el medio ambiente supone una urgencia pero lo absurdo de esta problemática es síntoma de la situación absurda en la que nos encontramos actualmente, con una tecnología que puede proporcionar la inmediata solución a todos los problemas humanos y una cultura que no responde a tales posibilidades. La precariedad y desigualdades sociales, así como el daño al medio ambiente son consecuencias de una inadecuación de nuestro sistema social. Es el sistema social el que hay que resolver y no esos problemas puntuales. O, quizá mejor, hay que resolver los problemas puntuales teniendo a la vista una solución global al problema social.
Los científicos sociales deberían abordar esta cuestión sin someterse tanto al convencionalismo. Los eruditos deberían implicarse en promover nuevos modelos de civilización, y no tanto en tratar de parchear los problemas de la civilización actual… a la espera de que nos venga una nueva “crisis” surgida no sabemos desde dónde.
Uno desearía soluciones más imaginativas, más críticas ante la sociedad convencional. El marxismo, que hoy sabemos inviable, propuso en su momento una alternativa al industrialismo capitalista y su sistema de sociedad de clases con crisis bélicas de raíz nacionalista e imperialista; tenía claro que se trataba de una visión errónea de las relaciones humanas a gran escala como errónea acabó siendo su alternativa. ¿Al señor Diamond no se le ocurre ninguna sugerencia por su parte?
¿Qué factores suponen una amenaza para la población humana y para los estándares de vida en todo el mundo? Y, en el peor de los casos, ¿cuáles suponen una amenaza para la continuidad de la civilización humana a escala global? (Capítulo 11)
¿La continuidad de la civilización humana? ¿Esta misma civilización o quizá una nueva civilización de la que estamos ya muy necesitados?
Lectura de “Crisis” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. , 2019; traducción de María Serrano
miércoles, 15 de enero de 2020
“Cristianismo sin Dios”, 2014. Daniel C Maguire
El teólogo Daniel Maguire, al igual que el erudito del siglo XIX Ernest Renan, es un sacerdote católico renegado. Hace ciento cincuenta años el ex sacerdote ateo Renan se convirtió en uno de los más grandes valedores del cristianismo ahora comprendido como una filosofía que, en los tiempos de la Ilustración, quizá pudiera transformar la humanidad a modo de “religión pura” (más allá de las supersticiones de lo sobrenatural).
El punto de vista de Maguire parece, en principio, más limitado que eso.
En estas páginas, argumento contra la existencia de un dios personal, la divinidad de Jesús y la creencia de que una continuación de la vida es la secuela de la muerte. No encuentro argumentos persuasivos para ninguna de esas hipótesis (capítulo 1)
Tampoco los encontraba Renan, pero después se hace una aportación más incisiva.
Ofrezco en este libro una definición de la religión como una respuesta a lo sagrado, tanto si lo sagrado es comprendido teísticamente como si lo es ateísticamente. Lo sagrado es simplemente el superlativo de lo apreciado, el encomio más alto que tenemos para explicar nuestras experiencias cumbres de valoración (capítulo 1)
Sagrados son hoy los derechos humanos, la defensa de los desfavorecidos y la participación democrática. Sagrado es el recuerdo de las víctimas del Holocausto nazi y sagrados son los avances de la ciencia y el respeto al medio ambiente. Pero estos elementos dispersos de valoración no componen una “religión”. ¿Por qué?: porque carecen de un simbolismo emocional que los reúnan como un todo y compongan una historia mítica o relato moral dramatizado al que podamos reaccionar cimentando una alternativa cultural.
En cuanto a las religiones, olvídese a sus deidades y sus creaciones del más allá, y reconózcase que son en su raíz filosofías poéticamente ricas que han alcanzado cosas que son extraordinariamente relevantes, sin más autoridad tras ellas que el buen juicio (capítulo 3)
La Ilustración no ha creado religión alguna, lo que quizá explique su aparente estancamiento. De la Ilustración surgió, sí, la ideología marxista, que tuvo una efímera existencia religiosa –incluso con mitos y personajes carismáticos-, pero ninguna secuela efectiva la ha sucedido tras su terrible fracaso. En cambio, el efecto del cristianismo ha sido perdurable y podríamos aprender mucho de cómo y de qué manera ha logrado afectar al desarrollo de la civilización.
[El cristianismo] socavaba no solo la religión imperial [de Roma] sino también todos los fundamentos del Estado por negar de plano que la voluntad del César era la ley suprema (capítulo 1)
Ésta es una afirmación del mismo Friedrich Engels. Pero Maguire en su libro remonta el origen del mensaje social cristiano a sus raíces judaicas.
Los israelitas, letrados precoces en una época en la que la escritura era aún reciente, fueron considerados (…) peligrosos porque se oponían a la organización social de sus vecinos (…) Israel quedó totalmente libre de feudalismo y extendió su sistema en toda una región y todo un pueblo (…)No solo Israel desafía el imperialismo egipcio y rechaza el feudalismo de la ciudad-estado, también desafía las divisiones de las antiguas ciudades-estado al vincularse a los pueblos explotados a lo largo de las fronteras (capítulo 11)
Un mensaje que prospera dentro de una poderosa simbología emocional mítica.
Lo que se contiene en los primeros veinticuatro capítulos del Éxodo ha sido llamado la primera revolución sociopolítica basada en la ideología en la historia del mundo (…) Las religiones de Oriente, especialmente hinduísmo y confucionismo eran compatibles con la extrema explotación de una forma que no se daba en judaísmo y cristianismo (capítulo 11)
Yahweh fue modelado como el “símbolo de una búsqueda por una sola mente de un sistema social tribal igualitario, un símbolo extraído de entre un conjunto común de antiguas creencias en Próximo Oriente en grandes dioses individualizados (capítulo 11)
El cambio social es un cambio moral, pero el cambio moral no puede darse sin una conmoción emocional a nivel de masas. El cristianismo forma parte de un proceso evolutivo con aspectos sociales pero que necesariamente se vive como experiencia individual.
Ciertas expresiones del espíritu humano desvelan una verdad tan emotiva sobre nuestras vidas que no podemos negarle alguna clase de estatus normativo (capítulo 11)
Pensemos ahora en el caso de la inmortalidad del alma. Aparentemente es un truco fácil: la autoridad religiosa promete, a cambio de que se obedezcan las reglas, algo tan atractivo como vivir eternamente en la dimensión de lo sobrenatural –allí donde habitan los fantasmas, las brujas, los demonios y otros espíritus en los que casi todo el mundo de la Antigüedad creía- y sin embargo, pocas religiones hacen promesas semejantes, ¿por qué?
Los romanos morían: la diosa Roma no. La hipótesis de la inmortalidad desafió esto: era una protesta simbólica contra las afirmaciones divinas del Estado (capítulo 12)
Para Roma, la masa de individuos está compuesta por poco más que animales de modo que su extinción en la naturaleza parece algo lógico. No se trata de que los escépticos solo creyeran en la evidencia empírica (no en una época de generalizada superstición) sino que el ser humano es considerado poco valioso como para prolongar su existencia más allá de la muerte física, allí donde habitan los dioses, pero una ideología fuertemente moral les proporciona alma inmortal puesto que valora por encima de todo la condición humana idealizada. Y si tienen alma, es inevitable que vivan eternamente en el estatus de las divinidades. Por otra parte, una doctrina compasiva que da de comer al hambriento y de beber al sediento tampoco puede abandonar a los muertos a su triste suerte.
Y soñar con la vida eterna es también, en este sentido, como soñar con el paraíso en la tierra. El deseo humano, el deseo del individuo más miserable –dotado de alma inmortal- se convierte en ideología. Egipcios y sumerios ya tanteaban esa posibilidad
Los soñadores soñaron un paraíso llamado Dilmun, que continuó teniendo eco en las culturas que rodeaban la zona mucho después de que Sumer dejara de existir. Dilmun era un lugar sin enfermedad, hambre, guerra o dolor. Los conflictos no existían ya en ese lugar puro. Los leones no mataban, los lobos no atacaban los corderos y no se conocían jabalíes que devorasen el grano (capítulo 12)
El cristianismo, bien nutrido de la filosofía de perfeccionamiento moral del estoicismo y de la filosofía metafísica del platonismo, crea una doctrina universal para la salvación del alma. Los seres humanos son merecedores de la perfección si se someten a una transformación moral.
Cuando nos damos cuenta de que “Dios” no está muerto, que Dios como persona nunca vivió, nuestra necesidad de símbolos no muere. La cultura es un choque de símbolos. La búsqueda de una ética global es una búsqueda de nuevos símbolos y para comprender mejor los antiguos símbolos. Los símbolos nos permiten elegir y por nuestras elecciones vivimos o morimos. (Epílogo)
Esto fue, por tanto, el cristianismo. ¿Pudo ser más?
Como muchos cristianos decepcionados, Maguire parece sentir nostalgia del ensueño del cristianismo primitivo
El rechazo y evitación del servicio militar de los cristianos se desvaneció tan rápido que en el 416 se había de ser cristiano para servir en el ejército romano según el código de Teodosio (capítulo 7)
Aunque Maguire no profundiza en este abandono posterior del pacifismo cristiano, de lo que sí es consciente es de que el valor original del cristianismo ha sido establecer un ideal de comunidad universal armoniosa y que el camino tomado pasaba por la propagación de un comportamiento virtuoso acorde con ejemplos sagrados. El mensaje social no puede disociarse de la transformación psicológica que alcanza la conducta privada. Interpretar el simbolismo ético de lo sagrado implica profundizar en la vivencia individual. Y ello es acorde con los efectos emocionales profundos de las experiencias religiosas.
Lectura de “Christianity without God” en State University of New York Press, 2014; traducción de idea21
El punto de vista de Maguire parece, en principio, más limitado que eso.
En estas páginas, argumento contra la existencia de un dios personal, la divinidad de Jesús y la creencia de que una continuación de la vida es la secuela de la muerte. No encuentro argumentos persuasivos para ninguna de esas hipótesis (capítulo 1)
Tampoco los encontraba Renan, pero después se hace una aportación más incisiva.
Ofrezco en este libro una definición de la religión como una respuesta a lo sagrado, tanto si lo sagrado es comprendido teísticamente como si lo es ateísticamente. Lo sagrado es simplemente el superlativo de lo apreciado, el encomio más alto que tenemos para explicar nuestras experiencias cumbres de valoración (capítulo 1)
Sagrados son hoy los derechos humanos, la defensa de los desfavorecidos y la participación democrática. Sagrado es el recuerdo de las víctimas del Holocausto nazi y sagrados son los avances de la ciencia y el respeto al medio ambiente. Pero estos elementos dispersos de valoración no componen una “religión”. ¿Por qué?: porque carecen de un simbolismo emocional que los reúnan como un todo y compongan una historia mítica o relato moral dramatizado al que podamos reaccionar cimentando una alternativa cultural.
En cuanto a las religiones, olvídese a sus deidades y sus creaciones del más allá, y reconózcase que son en su raíz filosofías poéticamente ricas que han alcanzado cosas que son extraordinariamente relevantes, sin más autoridad tras ellas que el buen juicio (capítulo 3)
La Ilustración no ha creado religión alguna, lo que quizá explique su aparente estancamiento. De la Ilustración surgió, sí, la ideología marxista, que tuvo una efímera existencia religiosa –incluso con mitos y personajes carismáticos-, pero ninguna secuela efectiva la ha sucedido tras su terrible fracaso. En cambio, el efecto del cristianismo ha sido perdurable y podríamos aprender mucho de cómo y de qué manera ha logrado afectar al desarrollo de la civilización.
[El cristianismo] socavaba no solo la religión imperial [de Roma] sino también todos los fundamentos del Estado por negar de plano que la voluntad del César era la ley suprema (capítulo 1)
Ésta es una afirmación del mismo Friedrich Engels. Pero Maguire en su libro remonta el origen del mensaje social cristiano a sus raíces judaicas.
Los israelitas, letrados precoces en una época en la que la escritura era aún reciente, fueron considerados (…) peligrosos porque se oponían a la organización social de sus vecinos (…) Israel quedó totalmente libre de feudalismo y extendió su sistema en toda una región y todo un pueblo (…)No solo Israel desafía el imperialismo egipcio y rechaza el feudalismo de la ciudad-estado, también desafía las divisiones de las antiguas ciudades-estado al vincularse a los pueblos explotados a lo largo de las fronteras (capítulo 11)
Un mensaje que prospera dentro de una poderosa simbología emocional mítica.
Lo que se contiene en los primeros veinticuatro capítulos del Éxodo ha sido llamado la primera revolución sociopolítica basada en la ideología en la historia del mundo (…) Las religiones de Oriente, especialmente hinduísmo y confucionismo eran compatibles con la extrema explotación de una forma que no se daba en judaísmo y cristianismo (capítulo 11)
Yahweh fue modelado como el “símbolo de una búsqueda por una sola mente de un sistema social tribal igualitario, un símbolo extraído de entre un conjunto común de antiguas creencias en Próximo Oriente en grandes dioses individualizados (capítulo 11)
El cambio social es un cambio moral, pero el cambio moral no puede darse sin una conmoción emocional a nivel de masas. El cristianismo forma parte de un proceso evolutivo con aspectos sociales pero que necesariamente se vive como experiencia individual.
Ciertas expresiones del espíritu humano desvelan una verdad tan emotiva sobre nuestras vidas que no podemos negarle alguna clase de estatus normativo (capítulo 11)
Pensemos ahora en el caso de la inmortalidad del alma. Aparentemente es un truco fácil: la autoridad religiosa promete, a cambio de que se obedezcan las reglas, algo tan atractivo como vivir eternamente en la dimensión de lo sobrenatural –allí donde habitan los fantasmas, las brujas, los demonios y otros espíritus en los que casi todo el mundo de la Antigüedad creía- y sin embargo, pocas religiones hacen promesas semejantes, ¿por qué?
Los romanos morían: la diosa Roma no. La hipótesis de la inmortalidad desafió esto: era una protesta simbólica contra las afirmaciones divinas del Estado (capítulo 12)
Para Roma, la masa de individuos está compuesta por poco más que animales de modo que su extinción en la naturaleza parece algo lógico. No se trata de que los escépticos solo creyeran en la evidencia empírica (no en una época de generalizada superstición) sino que el ser humano es considerado poco valioso como para prolongar su existencia más allá de la muerte física, allí donde habitan los dioses, pero una ideología fuertemente moral les proporciona alma inmortal puesto que valora por encima de todo la condición humana idealizada. Y si tienen alma, es inevitable que vivan eternamente en el estatus de las divinidades. Por otra parte, una doctrina compasiva que da de comer al hambriento y de beber al sediento tampoco puede abandonar a los muertos a su triste suerte.
Y soñar con la vida eterna es también, en este sentido, como soñar con el paraíso en la tierra. El deseo humano, el deseo del individuo más miserable –dotado de alma inmortal- se convierte en ideología. Egipcios y sumerios ya tanteaban esa posibilidad
Los soñadores soñaron un paraíso llamado Dilmun, que continuó teniendo eco en las culturas que rodeaban la zona mucho después de que Sumer dejara de existir. Dilmun era un lugar sin enfermedad, hambre, guerra o dolor. Los conflictos no existían ya en ese lugar puro. Los leones no mataban, los lobos no atacaban los corderos y no se conocían jabalíes que devorasen el grano (capítulo 12)
El cristianismo, bien nutrido de la filosofía de perfeccionamiento moral del estoicismo y de la filosofía metafísica del platonismo, crea una doctrina universal para la salvación del alma. Los seres humanos son merecedores de la perfección si se someten a una transformación moral.
Cuando nos damos cuenta de que “Dios” no está muerto, que Dios como persona nunca vivió, nuestra necesidad de símbolos no muere. La cultura es un choque de símbolos. La búsqueda de una ética global es una búsqueda de nuevos símbolos y para comprender mejor los antiguos símbolos. Los símbolos nos permiten elegir y por nuestras elecciones vivimos o morimos. (Epílogo)
Esto fue, por tanto, el cristianismo. ¿Pudo ser más?
Como muchos cristianos decepcionados, Maguire parece sentir nostalgia del ensueño del cristianismo primitivo
El rechazo y evitación del servicio militar de los cristianos se desvaneció tan rápido que en el 416 se había de ser cristiano para servir en el ejército romano según el código de Teodosio (capítulo 7)
Aunque Maguire no profundiza en este abandono posterior del pacifismo cristiano, de lo que sí es consciente es de que el valor original del cristianismo ha sido establecer un ideal de comunidad universal armoniosa y que el camino tomado pasaba por la propagación de un comportamiento virtuoso acorde con ejemplos sagrados. El mensaje social no puede disociarse de la transformación psicológica que alcanza la conducta privada. Interpretar el simbolismo ético de lo sagrado implica profundizar en la vivencia individual. Y ello es acorde con los efectos emocionales profundos de las experiencias religiosas.
Lectura de “Christianity without God” en State University of New York Press, 2014; traducción de idea21
domingo, 5 de enero de 2020
“El indiferente moral”, 2009. Hans-Georg Moeller
El filósofo Hans-Georg Moeller aborda una crítica general al concepto mismo de moralidad. Un poco puede parecer sorprendente, pues la moral, el control por parte del conjunto de la comunidad humana de las conductas antisociales particulares, es la base de la vida social, particularmente de la vida social civilizada: si no hay criterios aceptados por la comunidad para controlar las actitudes egoístas, parece imposible alcanzar el bien común. Pero Moeller indica que su crítica es solo a cierta concepción de la moralidad…
La moralidad es una herramienta (…) para dividir a la gente en dos categorías: el bueno y el malo (p. 1)
Este libro no dice ¡abolid la moralidad! (…) Pero sí cuestiona la creencia comúnmente mantenida de que la moralidad es, en sí, algo bueno. No lo es. No lo es más de lo que pueda serlo un hacha o un fusil. (p. 1)
Sería absurdo abogar por la eliminación de la distinción entre lo bueno y lo malo (p.6)
Entonces, ¿qué es lo tan criticable de dividir las personas entre las categorías de “buenas” y “malas” como consecuencia del juicio moral?
Si uno comienza a concebirse a uno mismo y a los otros en términos éticos, entonces uno llega fácilmente a ver el mundo en términos de negro y blanco, de amigos y enemigos (p. 34)
Una vez desencadenadas, las emociones tienden a incrementarse y alimentarse a sí mismas (p. 33)
Es decir, la moralización implica un apasionamiento de la conducta social y como todo apasionamiento, perturba el recto juicio.
Los juicios éticos resultan de tomar una posición que impone una cierta interpretación de la realidad. Las categorías morales no son esenciales, sino que se añaden a los hechos y sucesos. Son siempre el resultado de apropiarse de hechos para el beneficio de la propia visión del mundo. Al describir algo en lenguaje moral uno puede tanto alabar el propio comportamiento como denigrar el de otros. El lenguaje moral es combativo y sirve para justificarse a uno mismo, condenar a otros, o ambas cosas (p. 35)
Observemos que este posicionamiento contra la moralidad parte más bien de la imposibilidad del juicio moral desapasionado, no sesgado y despojado de su contexto. De ahí que Moeller ataque a los autores clásicos que precisamente han sostenido lo contrario: que la ley moral debe basarse en juicios racionales que, a su vez, han de informar las leyes justas.
La filosofía moral kantiana es grotesca. Pretende identificar científicamente los principios morales universales basados en la pura razón. El resultado de estos principios, sin embargo, no es sino una cruda afirmación de la moral dominante del tiempo y cultura de Kant (…) Trato de mostrar la increíble arrogancia filosófica de Kant. Las visiones éticas de Kant obviamente no son ni universales ni se basan en la pura razón (p. 84)
Pone como ejemplos que Kant condena la homosexualidad como crimen, acepta la esclavitud de los siervos y defiende el infanticidio por cuestión de honor: su idea de la moral está sesgada por las costumbres de su época.
Los juicios morales –las aplicaciones morales de la distinción bueno/malo- normalmente tienen que ver con la agencia social. Fuera de un contexto social la moralidad no tiene lugar (p. 21)
Nunca hay una perspectiva moral desprovista de contexto (p. 31)
Igual que se condena al viejo Kant, también se condena al moderno Kohlberg… aunque el razonamiento es otro.
Cómo juzgamos las cuestiones morales no determina en absoluto cómo nos comportamos moralmente en realidad (…) Lo que Kohlberg en realidad midió fue cómo la gente de nuestra época es capaz de afrontar la comunicación moral cuando alcanza cierta edad, y no sus acciones o cogniciones morales o inmorales (p. 97)
¿Comunicación moral? Moeller hace la sorprendente afirmación de que ni existe la moral objetiva, racional, ni existe el progreso moral… pero sí existen las justificaciones morales.
El progreso moral es un mito, tanto con respecto a la historia como con respecto al desarrollo individual. Es similar al progreso en perder peso. Podemos progresar mucho en hablar racionalmente sobre obesidad (…) pero cada vez tendemos a estar más gordos (p. 103)
Esta distinción entre lo que se afirma retóricamente y lo que sucede en realidad resulta sorprendente porque implica que no hay conexión entre nuestras actitudes y manifestaciones externas –nuestros juicios morales- y nuestros actos y sentimientos reales. Sería como que buscamos justificarnos con argumentos que a nadie le importan. La psicología de esta visión se manifiesta también en negar la teoría de que existe una relación directa entre las expresiones artísticas y la cultura moral de una población.
Dudo de que los lectores de Dickens (…) sean moralmente superiores a aquellos que no lo han leído (o a otros escritores moralistas). Dudo también de que el mundo se haya hecho un lugar mejor después de Dickens o de que sería éticamente más pobre si no hubiéramos tenido su obra (p. 70)
El enfoque en el caso de la “novela existencial” nos da una pista de exactamente a qué se está refiriendo: parece que sí cree en la influencia del pensamiento y la literatura, pero no en el caso de los “escritores moralistas”. Solo unos pocos –como Dickens- entrarían en esa categoría. Otros no.
La importante diferencia entre las narrativas de Dostoievsky y las narrativas morales simplistas de muchas películas y juegos es que no presenta una clara distinción entre el bien y el mal. Hay conflictos morales, pero no tienden a tomar la forma de una clara oposición en blanco y negro (…) No se disfruta leyendo “Crimen y castigo” debido a que finalmente Raskolnikov es llevado ante la justicia. Esta novela no es un tratado moral sino una meditación sobre la compleja ambivalencia del crimen y el castigo y de cuestiones éticas y religiosas (p. 73)
Sin embargo, resulta que tampoco se considera que el debate moral sea beneficioso para la sociedad…
Una sociedad en la que se habla mucho de moral no tendrá menos crímenes (p. 36)
Ciertamente [el debate moral] contribuye a la capacidad de cada uno en reflexionar sobre los problemas éticos y ganar una mejor comprensión de las sutilezas de los dilemas y conflictos morales, pero hay una gran diferencia entre la capacidad para ver más profundamente en las cuestiones morales y ser una buena persona (p. 74)
Ser “una buena persona” probablemente implica para el autor un comportamiento más prosocial (menos agresión, más cooperación, más benevolencia y afección). Los datos a este respecto parecen contradecir la opinión contra el debate moral: lo que se llama la “educación emocional” (tanto como el cultivo de la empatía) suelen relacionarse directamente con el comportamiento prosocial; los que leen y se preocupan por las “grandes cuestiones” suelen estadísticamente ser más prosociales. Y no deja de ser significativo el dato de que los psicópatas no están interesados en absoluto por la lectura de novelas. Y que hay una conexión histórica entre la lectura de novelas que describen cuestiones emocionales y morales, y el surgimiento de tendencias morales más benévolas y compasivas.
Pero Moeller tiene que afrontar esta cuestión porque al negar el progreso moral lo que está haciendo es apoyar su teoría contraria a la moral.
No tiene sentido hablar de un progreso moral general. Podemos hablar, desde una perspectiva pragmática, de progreso legal (abolición de la esclavitud, derechos humanos), pero podemos ciertamente hablar, desde la misma perspectiva, de un declive medioambiental (polución, destrucción de recursos). (p. 93)
La moralidad sería una superstición y las altas metas morales serían una ilusión.
No estoy de acuerdo con la visión cristiana del amor universal, y no pienso que pueda o deba existir una obligación ética de amar a los demás (p. 50)
Diseñar una sociedad que funcione sobre la base del amor mutuo es bastante irrealista (…) Una familia puede funcionar sobre la base del amor (en lugar de la moralidad), pero no una sociedad más grande (p. 9)
Obsérvese que quien critica a Kant o a Kohlberg porque sus pretendidos ideales morales racionales están condicionados por el contexto hace también afirmaciones taxativas acerca de lo que considera o no realista desde el contexto de nuestra sociedad de hoy. ¿Si Kant se equivocaba porque no va a equivocarse el señor Moeller al juzgar el porvenir? De hecho, parece equivocarse ya al juzgar el pasado (aumento de la prosocialidad unido al debate moral).
Por otra parte, la alternativa a la moralidad que presenta (la ley y el amor “natural”, familiar) resulta bastante poco segura.
El amor y la ley son mecanismos sociales que llevan a la suspensión y obsolescencia de la moralidad (…) El amor y la ley son capaces de prevenir que la moralidad inflame el cuerpo social(…) El amor y la ley son mecanismos sociales que, a mi parecer, son sustitutivos efectivos de la moralidad. Permiten que la sociedad trate los casos extremos de violación de normas de una forma coherente y práctica. Permiten la rehabilitación y reintegración de los ofensores al limitar las sanciones y ofrecen el potencial para la reconciliación, el restablecimiento de la armonía y la resolución de conflictos (p. 48)
Comprendo a la ley no como un instrumento de disciplina sino como un medio que permite a una sociedad como la nuestra “estabilizar expectativas” (…) Por ejemplo, en la mayor parte de los países occidentales, el tráfico de vehículos funciona sorprendentemente bien, dado el número de vehículos, su velocidad y las habilidades necesarias para operar con seguridad en situaciones variadas. (p. 12)
[Entiendo la] ley no primariamente como instrumento de retribución [castigos a quien se los merece], sino como un sistema social que permite que una sociedad compleja sea productiva. (p. 13)
La sociedad contemporánea ha desarrollado un sistema funcional en gran medida amoral, el sistema legal, que es bastante efectivo al establecer y continuamente modificar conjuntos de reglas que la gente más o menos acepta sin consideración de sus convicciones morales (p. 12)
El amor dentro de la familia hace la moralidad obsoleta. De padres e hijos no se espera, en la mayor parte de las culturas, que se condenen moralmente el uno al otro. Los padres, al contrario, se espera que amen a sus hijos a pesar de sus potenciales problemas morales (p. 44)
Pero el mero legalismo práctico lleva al grave peligro del relativismo moral y a un utilitarismo de la peor clase (matar a un inocente podría ser útil si eso aplaca la ira de unos agraviados, a la manera del código de Hammurabbi). Si los principios morales –emociones de culpa para los infractores y satisfacción de los cívicos- no juegan ningún papel, el único freno serían las sanciones del sistema legal. En el ejemplo del control del tráfico, si uno tiene prisa, puede asumir el pago de una multa por exceso de velocidad. Un empresario corrupto también puede asumir cualquier abuso y su correspondiente sanción económica como un riesgo empresarial más (y ya son demasiados los que obran así). Sin embargo, ciertas naciones posiblemente muy moralizadas –ejemplo conocido son las sociedades del norte de Europa, de tradición protestante- destacan por su bajo nivel de corrupción en la vida económica y financiera… ¿o es porque tienen leyes más sofisticadas, de mayor nivel técnico? Difícilmente puede predecir el que redacta leyes a partir de criterios morales si éstas acabarán siendo o no convenientes desde el punto de vista práctico.
En cuanto al amor dentro de la familia como base del comportamiento armonioso, esto es puro nepotismo, lo que haría imposible el desarrollo de una civilización compleja formada por no parientes. Además, cada uno entiende las relaciones familiares según su propia sensibilidad.
La mente amoral e indiferente ve más claramente que la emocional y moralmente afligida. (p. 59)
Ve sus propios intereses, lo cual proporciona gran claridad, nada hay más racional que el egoísmo… si despojamos al ser humano de los impulsos morales. El problema es que de esta visión lógica y clara del interés propio se originan todo tipo de conflictos sociales.
Y finalmente…
Hay una historia de cambios de paradigma en ética. (…) El progreso no es un hecho objetivo. Es imposible no creer en la superioridad del propio paradigma ético [no podemos ser objetivos al juzgarlo] (…) Yo personalmente creo que [abolir la esclavitud] es mejor porque comparto el paradigma antiesclavitud. (p. 91)
Es mi opinión que las mujeres deberían tener derecho legal al aborto, pero esta opinión no se sigue de ningún principio ético. Soy demasiado indiferente moral para decir si las mujeres tienen el derecho moral para obrar así y si este derecho legal puede en consecuencia ser deducido de un principio ético. No tomaría parte en un debate sobre la justificación ética del aborto pero defendería este derecho legalmente (p. 126)
Es decir, acepta las opiniones pero no participa en crearlas. Las leyes, ciertamente, se elaboran en base a sesgos y paradigmas, pero estos se originan en alguna parte. El aborto, el infanticidio, los malos tratos y abusos a niños no son actitudes prácticas. Civilizaciones que prohíban el aborto o aprueben el infanticidio pueden ser económicamente eficientes, ¿qué motiva los cambios sino la evolución moral de las culturas a lo largo de los periodos históricos?
Las antiguas sociedades (…) (la antigua China por ejemplo) confiaban principalmente en el castigo corporal, incluyendo golpes, mutilación, tortura y ejecuciones. Estoy del todo feliz viviendo en una sociedad donde nunca seré expuesto a tales modos de castigo. Pero dadas las contingencias sociales e históricas, encuentro difícil condenar esas civilizaciones como inherentemente o principalmente inmorales (p. 131)
Lo mismo se podría decir de cualquier atrocidad. Lo mismo se podrá decir en el futuro de lo que tal vez juzgarán como atrocidades propias de la civilización del siglo XXI, por ejemplo, la desigualdad económica y la huida de millones de ciudadanos pobres hacia los países ricos soportando todo tipo de penalidades (entre ellas, el ser tratados como delincuentes simplemente por buscar una vida mejor).
En realidad, no es tan difícil elaborar ideales morales de forma racional a partir de lo que sabemos de la naturaleza humana. Que Kant no acertara en el 100% no implica que no acertara quizá en un 90%, lo que supone una enorme mejora –progreso moral- con respecto al Antiguo Régimen. El progreso moral es una evolución y la racionalidad moral no se alcanza a la primera. Cada vez más poseemos criterios más certeros acerca de los ideales de prosocialidad, los que garantizan una convivencia armoniosa a la mayor escala posible.
Por otra parte, la visión de la moralidad como mera condena –justicia retributiva- olvida que la moralidad es más bien una idealización del comportamiento –eudaimonía- y que este comportamiento correcto, en el cristianismo y otras escuelas éticas avanzadas, incluye la humildad y el perdón, paliativos importantes del efecto condenatorio del juicio moral.
Un cristiano podría argumentar que las partes en conflicto deberían ser instigadas a amarse los unos a los otros, pero los resultados empíricos de tal visión no son muy alentadores. (p. 62)
¿Los resultados de la evolución moral a partir de las innovaciones éticas del cristianismo no son alentadores? La civilización heredera del cristianismo –propiamente del cristianismo reformado- ha demostrado hasta el momento ser la menos letal y más compasiva (los castigos penales menos duros se dan precisamente en las sociedades donde menos delitos se cometen, y no al revés). Resulta difícil negar que una sociedad cuyo ideario moral gira en torno al paradigma de los derechos humanos no es el resultado de una evolución moral en la que el cristianismo –y sus precedentes paganos, como el estoicismo y el budismo- tuvieron una importancia capital y cuyo futuro aún no podemos prever.
Sin embargo, el cuestionamiento de Moeller y quienes participan en sus creencias no supone una mera extravagancia, sino que contiene valiosos elementos de crítica sensata a una concepción peligrosa de la moralidad. Se trata, al fin y al cabo, de una reflexión que se origina en cierta escuela de pensamiento actual, inspirada, entre otras cosas, por la filosofía china, confuciana y taoísta.
Los juicios morales tienen como objetivo toda la persona, incluyendo su cuerpo –y así, toda su persona, incluyendo su cuerpo, puede ser objeto de sanciones. (…) Si, sin embargo, un sistema ignora los aspectos de la existencia individual (el cuerpo de una persona, por ejemplo) que son irrelevantes para la función del sistema, entonces es más probable que desarrollen su propio sistema de sanciones funcionales, menos personal, menos moral y menos corporal (p. 133)
Desde una perspectiva funcional un mal estudiante es simplemente un mal estudiante. Desde una perspectiva moral, un mal estudiante es una mala persona que tiene vicios (quizá, holgazanería, obstinación y una naturaleza indisciplinada) (p. 133)
Sin embargo, esto es así precisamente porque la moralidad se centra en la personalidad individual interpretada como un modelo de convivencia (se crean “reputaciones” en base al carácter y los actos que derivan de él, lo que asigna indicadores de confianza dentro de la comunidad). La moralidad de hoy, al considerar “persona” al individuo en su totalidad (como si fuese el “protagonista” de una historia) interpreta sus acciones antisociales como parte de un conjunto de interactuaciones psicológicas. El lado negativo de esto, es cierto, es la condena moral integral, que abarca la constitución psicológica del individuo, lo que puede comprenderse como un rechazo integral. Pero la evolución moral también ha abierto camino a concepciones como el perdón y la rehabilitación personal –la “salvación del alma”-, mucho más prometedoras –aunque difíciles- que el mero “funcionalismo” del Código de Tráfico.
La moralidad es una forma de descomplejización comunicativa. Simplifica las cosas. Por ejemplo, simplifica la guerra guiando nuestras armas, estableciendo una clara distinción entre a quienes podemos matar y a quienes no. Simplifica la vida al hacernos creer que hicimos lo que hicimos porque era lo moralmente correcto. Pero la realidad es más compleja que eso. (p. 185)
Simplifica en el sentido de que permite la acción inmediata sobre la condición psicológica de los individuos que interactúan. Esta simplificación es del tipo de cualquier abstracción o simbolismo. Es lo que permite ser propiamente humanos. La moralización asigna “carácter” –reputación- al individuo, para condenarlo o para aprobarlo, pero, en todo caso, permite la aparición de concepciones culturales, de modelos de convivencia (los “derechos humanos” son también una “simplificación” “descomplejizadora”).
Llegar a esta valiosa simplificación ha requerido de una larga evolución. Diseñar un modelo humano de convivencia, un ideal de virtud, de sabiduría y de afección mutuas implica mucho más que la condena simplista de los antisociales, pero es correcto poner énfasis en el riesgo que esto supone. Las guerras de religión (o las “guerras revolucionarias” del marxismo), ciertamente, fueron terribles, pero no más letales que las guerras de caudillos a lo Gengis Khan y, al fin y al cabo, estas guerras ideológicas eran un subproducto de la evolución moral. Reconocer el grave problema que esto supone nunca está de más, pero también es una grave exageración negar la evidencia de la evolución moral.
Lectura de “The Moral Fool” en Columbia University Press, 2009; traducción de idea21
La moralidad es una herramienta (…) para dividir a la gente en dos categorías: el bueno y el malo (p. 1)
Este libro no dice ¡abolid la moralidad! (…) Pero sí cuestiona la creencia comúnmente mantenida de que la moralidad es, en sí, algo bueno. No lo es. No lo es más de lo que pueda serlo un hacha o un fusil. (p. 1)
Sería absurdo abogar por la eliminación de la distinción entre lo bueno y lo malo (p.6)
Entonces, ¿qué es lo tan criticable de dividir las personas entre las categorías de “buenas” y “malas” como consecuencia del juicio moral?
Si uno comienza a concebirse a uno mismo y a los otros en términos éticos, entonces uno llega fácilmente a ver el mundo en términos de negro y blanco, de amigos y enemigos (p. 34)
Una vez desencadenadas, las emociones tienden a incrementarse y alimentarse a sí mismas (p. 33)
Es decir, la moralización implica un apasionamiento de la conducta social y como todo apasionamiento, perturba el recto juicio.
Los juicios éticos resultan de tomar una posición que impone una cierta interpretación de la realidad. Las categorías morales no son esenciales, sino que se añaden a los hechos y sucesos. Son siempre el resultado de apropiarse de hechos para el beneficio de la propia visión del mundo. Al describir algo en lenguaje moral uno puede tanto alabar el propio comportamiento como denigrar el de otros. El lenguaje moral es combativo y sirve para justificarse a uno mismo, condenar a otros, o ambas cosas (p. 35)
Observemos que este posicionamiento contra la moralidad parte más bien de la imposibilidad del juicio moral desapasionado, no sesgado y despojado de su contexto. De ahí que Moeller ataque a los autores clásicos que precisamente han sostenido lo contrario: que la ley moral debe basarse en juicios racionales que, a su vez, han de informar las leyes justas.
La filosofía moral kantiana es grotesca. Pretende identificar científicamente los principios morales universales basados en la pura razón. El resultado de estos principios, sin embargo, no es sino una cruda afirmación de la moral dominante del tiempo y cultura de Kant (…) Trato de mostrar la increíble arrogancia filosófica de Kant. Las visiones éticas de Kant obviamente no son ni universales ni se basan en la pura razón (p. 84)
Pone como ejemplos que Kant condena la homosexualidad como crimen, acepta la esclavitud de los siervos y defiende el infanticidio por cuestión de honor: su idea de la moral está sesgada por las costumbres de su época.
Los juicios morales –las aplicaciones morales de la distinción bueno/malo- normalmente tienen que ver con la agencia social. Fuera de un contexto social la moralidad no tiene lugar (p. 21)
Nunca hay una perspectiva moral desprovista de contexto (p. 31)
Igual que se condena al viejo Kant, también se condena al moderno Kohlberg… aunque el razonamiento es otro.
Cómo juzgamos las cuestiones morales no determina en absoluto cómo nos comportamos moralmente en realidad (…) Lo que Kohlberg en realidad midió fue cómo la gente de nuestra época es capaz de afrontar la comunicación moral cuando alcanza cierta edad, y no sus acciones o cogniciones morales o inmorales (p. 97)
¿Comunicación moral? Moeller hace la sorprendente afirmación de que ni existe la moral objetiva, racional, ni existe el progreso moral… pero sí existen las justificaciones morales.
El progreso moral es un mito, tanto con respecto a la historia como con respecto al desarrollo individual. Es similar al progreso en perder peso. Podemos progresar mucho en hablar racionalmente sobre obesidad (…) pero cada vez tendemos a estar más gordos (p. 103)
Esta distinción entre lo que se afirma retóricamente y lo que sucede en realidad resulta sorprendente porque implica que no hay conexión entre nuestras actitudes y manifestaciones externas –nuestros juicios morales- y nuestros actos y sentimientos reales. Sería como que buscamos justificarnos con argumentos que a nadie le importan. La psicología de esta visión se manifiesta también en negar la teoría de que existe una relación directa entre las expresiones artísticas y la cultura moral de una población.
Dudo de que los lectores de Dickens (…) sean moralmente superiores a aquellos que no lo han leído (o a otros escritores moralistas). Dudo también de que el mundo se haya hecho un lugar mejor después de Dickens o de que sería éticamente más pobre si no hubiéramos tenido su obra (p. 70)
El enfoque en el caso de la “novela existencial” nos da una pista de exactamente a qué se está refiriendo: parece que sí cree en la influencia del pensamiento y la literatura, pero no en el caso de los “escritores moralistas”. Solo unos pocos –como Dickens- entrarían en esa categoría. Otros no.
La importante diferencia entre las narrativas de Dostoievsky y las narrativas morales simplistas de muchas películas y juegos es que no presenta una clara distinción entre el bien y el mal. Hay conflictos morales, pero no tienden a tomar la forma de una clara oposición en blanco y negro (…) No se disfruta leyendo “Crimen y castigo” debido a que finalmente Raskolnikov es llevado ante la justicia. Esta novela no es un tratado moral sino una meditación sobre la compleja ambivalencia del crimen y el castigo y de cuestiones éticas y religiosas (p. 73)
Sin embargo, resulta que tampoco se considera que el debate moral sea beneficioso para la sociedad…
Una sociedad en la que se habla mucho de moral no tendrá menos crímenes (p. 36)
Ciertamente [el debate moral] contribuye a la capacidad de cada uno en reflexionar sobre los problemas éticos y ganar una mejor comprensión de las sutilezas de los dilemas y conflictos morales, pero hay una gran diferencia entre la capacidad para ver más profundamente en las cuestiones morales y ser una buena persona (p. 74)
Ser “una buena persona” probablemente implica para el autor un comportamiento más prosocial (menos agresión, más cooperación, más benevolencia y afección). Los datos a este respecto parecen contradecir la opinión contra el debate moral: lo que se llama la “educación emocional” (tanto como el cultivo de la empatía) suelen relacionarse directamente con el comportamiento prosocial; los que leen y se preocupan por las “grandes cuestiones” suelen estadísticamente ser más prosociales. Y no deja de ser significativo el dato de que los psicópatas no están interesados en absoluto por la lectura de novelas. Y que hay una conexión histórica entre la lectura de novelas que describen cuestiones emocionales y morales, y el surgimiento de tendencias morales más benévolas y compasivas.
Pero Moeller tiene que afrontar esta cuestión porque al negar el progreso moral lo que está haciendo es apoyar su teoría contraria a la moral.
No tiene sentido hablar de un progreso moral general. Podemos hablar, desde una perspectiva pragmática, de progreso legal (abolición de la esclavitud, derechos humanos), pero podemos ciertamente hablar, desde la misma perspectiva, de un declive medioambiental (polución, destrucción de recursos). (p. 93)
La moralidad sería una superstición y las altas metas morales serían una ilusión.
No estoy de acuerdo con la visión cristiana del amor universal, y no pienso que pueda o deba existir una obligación ética de amar a los demás (p. 50)
Diseñar una sociedad que funcione sobre la base del amor mutuo es bastante irrealista (…) Una familia puede funcionar sobre la base del amor (en lugar de la moralidad), pero no una sociedad más grande (p. 9)
Obsérvese que quien critica a Kant o a Kohlberg porque sus pretendidos ideales morales racionales están condicionados por el contexto hace también afirmaciones taxativas acerca de lo que considera o no realista desde el contexto de nuestra sociedad de hoy. ¿Si Kant se equivocaba porque no va a equivocarse el señor Moeller al juzgar el porvenir? De hecho, parece equivocarse ya al juzgar el pasado (aumento de la prosocialidad unido al debate moral).
Por otra parte, la alternativa a la moralidad que presenta (la ley y el amor “natural”, familiar) resulta bastante poco segura.
El amor y la ley son mecanismos sociales que llevan a la suspensión y obsolescencia de la moralidad (…) El amor y la ley son capaces de prevenir que la moralidad inflame el cuerpo social(…) El amor y la ley son mecanismos sociales que, a mi parecer, son sustitutivos efectivos de la moralidad. Permiten que la sociedad trate los casos extremos de violación de normas de una forma coherente y práctica. Permiten la rehabilitación y reintegración de los ofensores al limitar las sanciones y ofrecen el potencial para la reconciliación, el restablecimiento de la armonía y la resolución de conflictos (p. 48)
Comprendo a la ley no como un instrumento de disciplina sino como un medio que permite a una sociedad como la nuestra “estabilizar expectativas” (…) Por ejemplo, en la mayor parte de los países occidentales, el tráfico de vehículos funciona sorprendentemente bien, dado el número de vehículos, su velocidad y las habilidades necesarias para operar con seguridad en situaciones variadas. (p. 12)
[Entiendo la] ley no primariamente como instrumento de retribución [castigos a quien se los merece], sino como un sistema social que permite que una sociedad compleja sea productiva. (p. 13)
La sociedad contemporánea ha desarrollado un sistema funcional en gran medida amoral, el sistema legal, que es bastante efectivo al establecer y continuamente modificar conjuntos de reglas que la gente más o menos acepta sin consideración de sus convicciones morales (p. 12)
El amor dentro de la familia hace la moralidad obsoleta. De padres e hijos no se espera, en la mayor parte de las culturas, que se condenen moralmente el uno al otro. Los padres, al contrario, se espera que amen a sus hijos a pesar de sus potenciales problemas morales (p. 44)
Pero el mero legalismo práctico lleva al grave peligro del relativismo moral y a un utilitarismo de la peor clase (matar a un inocente podría ser útil si eso aplaca la ira de unos agraviados, a la manera del código de Hammurabbi). Si los principios morales –emociones de culpa para los infractores y satisfacción de los cívicos- no juegan ningún papel, el único freno serían las sanciones del sistema legal. En el ejemplo del control del tráfico, si uno tiene prisa, puede asumir el pago de una multa por exceso de velocidad. Un empresario corrupto también puede asumir cualquier abuso y su correspondiente sanción económica como un riesgo empresarial más (y ya son demasiados los que obran así). Sin embargo, ciertas naciones posiblemente muy moralizadas –ejemplo conocido son las sociedades del norte de Europa, de tradición protestante- destacan por su bajo nivel de corrupción en la vida económica y financiera… ¿o es porque tienen leyes más sofisticadas, de mayor nivel técnico? Difícilmente puede predecir el que redacta leyes a partir de criterios morales si éstas acabarán siendo o no convenientes desde el punto de vista práctico.
En cuanto al amor dentro de la familia como base del comportamiento armonioso, esto es puro nepotismo, lo que haría imposible el desarrollo de una civilización compleja formada por no parientes. Además, cada uno entiende las relaciones familiares según su propia sensibilidad.
La mente amoral e indiferente ve más claramente que la emocional y moralmente afligida. (p. 59)
Ve sus propios intereses, lo cual proporciona gran claridad, nada hay más racional que el egoísmo… si despojamos al ser humano de los impulsos morales. El problema es que de esta visión lógica y clara del interés propio se originan todo tipo de conflictos sociales.
Y finalmente…
Hay una historia de cambios de paradigma en ética. (…) El progreso no es un hecho objetivo. Es imposible no creer en la superioridad del propio paradigma ético [no podemos ser objetivos al juzgarlo] (…) Yo personalmente creo que [abolir la esclavitud] es mejor porque comparto el paradigma antiesclavitud. (p. 91)
Es mi opinión que las mujeres deberían tener derecho legal al aborto, pero esta opinión no se sigue de ningún principio ético. Soy demasiado indiferente moral para decir si las mujeres tienen el derecho moral para obrar así y si este derecho legal puede en consecuencia ser deducido de un principio ético. No tomaría parte en un debate sobre la justificación ética del aborto pero defendería este derecho legalmente (p. 126)
Es decir, acepta las opiniones pero no participa en crearlas. Las leyes, ciertamente, se elaboran en base a sesgos y paradigmas, pero estos se originan en alguna parte. El aborto, el infanticidio, los malos tratos y abusos a niños no son actitudes prácticas. Civilizaciones que prohíban el aborto o aprueben el infanticidio pueden ser económicamente eficientes, ¿qué motiva los cambios sino la evolución moral de las culturas a lo largo de los periodos históricos?
Las antiguas sociedades (…) (la antigua China por ejemplo) confiaban principalmente en el castigo corporal, incluyendo golpes, mutilación, tortura y ejecuciones. Estoy del todo feliz viviendo en una sociedad donde nunca seré expuesto a tales modos de castigo. Pero dadas las contingencias sociales e históricas, encuentro difícil condenar esas civilizaciones como inherentemente o principalmente inmorales (p. 131)
Lo mismo se podría decir de cualquier atrocidad. Lo mismo se podrá decir en el futuro de lo que tal vez juzgarán como atrocidades propias de la civilización del siglo XXI, por ejemplo, la desigualdad económica y la huida de millones de ciudadanos pobres hacia los países ricos soportando todo tipo de penalidades (entre ellas, el ser tratados como delincuentes simplemente por buscar una vida mejor).
En realidad, no es tan difícil elaborar ideales morales de forma racional a partir de lo que sabemos de la naturaleza humana. Que Kant no acertara en el 100% no implica que no acertara quizá en un 90%, lo que supone una enorme mejora –progreso moral- con respecto al Antiguo Régimen. El progreso moral es una evolución y la racionalidad moral no se alcanza a la primera. Cada vez más poseemos criterios más certeros acerca de los ideales de prosocialidad, los que garantizan una convivencia armoniosa a la mayor escala posible.
Por otra parte, la visión de la moralidad como mera condena –justicia retributiva- olvida que la moralidad es más bien una idealización del comportamiento –eudaimonía- y que este comportamiento correcto, en el cristianismo y otras escuelas éticas avanzadas, incluye la humildad y el perdón, paliativos importantes del efecto condenatorio del juicio moral.
Un cristiano podría argumentar que las partes en conflicto deberían ser instigadas a amarse los unos a los otros, pero los resultados empíricos de tal visión no son muy alentadores. (p. 62)
¿Los resultados de la evolución moral a partir de las innovaciones éticas del cristianismo no son alentadores? La civilización heredera del cristianismo –propiamente del cristianismo reformado- ha demostrado hasta el momento ser la menos letal y más compasiva (los castigos penales menos duros se dan precisamente en las sociedades donde menos delitos se cometen, y no al revés). Resulta difícil negar que una sociedad cuyo ideario moral gira en torno al paradigma de los derechos humanos no es el resultado de una evolución moral en la que el cristianismo –y sus precedentes paganos, como el estoicismo y el budismo- tuvieron una importancia capital y cuyo futuro aún no podemos prever.
Sin embargo, el cuestionamiento de Moeller y quienes participan en sus creencias no supone una mera extravagancia, sino que contiene valiosos elementos de crítica sensata a una concepción peligrosa de la moralidad. Se trata, al fin y al cabo, de una reflexión que se origina en cierta escuela de pensamiento actual, inspirada, entre otras cosas, por la filosofía china, confuciana y taoísta.
Los juicios morales tienen como objetivo toda la persona, incluyendo su cuerpo –y así, toda su persona, incluyendo su cuerpo, puede ser objeto de sanciones. (…) Si, sin embargo, un sistema ignora los aspectos de la existencia individual (el cuerpo de una persona, por ejemplo) que son irrelevantes para la función del sistema, entonces es más probable que desarrollen su propio sistema de sanciones funcionales, menos personal, menos moral y menos corporal (p. 133)
Desde una perspectiva funcional un mal estudiante es simplemente un mal estudiante. Desde una perspectiva moral, un mal estudiante es una mala persona que tiene vicios (quizá, holgazanería, obstinación y una naturaleza indisciplinada) (p. 133)
Sin embargo, esto es así precisamente porque la moralidad se centra en la personalidad individual interpretada como un modelo de convivencia (se crean “reputaciones” en base al carácter y los actos que derivan de él, lo que asigna indicadores de confianza dentro de la comunidad). La moralidad de hoy, al considerar “persona” al individuo en su totalidad (como si fuese el “protagonista” de una historia) interpreta sus acciones antisociales como parte de un conjunto de interactuaciones psicológicas. El lado negativo de esto, es cierto, es la condena moral integral, que abarca la constitución psicológica del individuo, lo que puede comprenderse como un rechazo integral. Pero la evolución moral también ha abierto camino a concepciones como el perdón y la rehabilitación personal –la “salvación del alma”-, mucho más prometedoras –aunque difíciles- que el mero “funcionalismo” del Código de Tráfico.
La moralidad es una forma de descomplejización comunicativa. Simplifica las cosas. Por ejemplo, simplifica la guerra guiando nuestras armas, estableciendo una clara distinción entre a quienes podemos matar y a quienes no. Simplifica la vida al hacernos creer que hicimos lo que hicimos porque era lo moralmente correcto. Pero la realidad es más compleja que eso. (p. 185)
Simplifica en el sentido de que permite la acción inmediata sobre la condición psicológica de los individuos que interactúan. Esta simplificación es del tipo de cualquier abstracción o simbolismo. Es lo que permite ser propiamente humanos. La moralización asigna “carácter” –reputación- al individuo, para condenarlo o para aprobarlo, pero, en todo caso, permite la aparición de concepciones culturales, de modelos de convivencia (los “derechos humanos” son también una “simplificación” “descomplejizadora”).
Llegar a esta valiosa simplificación ha requerido de una larga evolución. Diseñar un modelo humano de convivencia, un ideal de virtud, de sabiduría y de afección mutuas implica mucho más que la condena simplista de los antisociales, pero es correcto poner énfasis en el riesgo que esto supone. Las guerras de religión (o las “guerras revolucionarias” del marxismo), ciertamente, fueron terribles, pero no más letales que las guerras de caudillos a lo Gengis Khan y, al fin y al cabo, estas guerras ideológicas eran un subproducto de la evolución moral. Reconocer el grave problema que esto supone nunca está de más, pero también es una grave exageración negar la evidencia de la evolución moral.
Lectura de “The Moral Fool” en Columbia University Press, 2009; traducción de idea21
miércoles, 25 de diciembre de 2019
“Psicología social intercultural”, 2006. Smith, Bond y Kagitcibasi
El propósito de este libro es proporcionar un análisis puesto al día de los logros de los psicólogos interculturales y mostrar cómo estos logros pueden ser utilizados para abordar las cuestiones surgidas por las actuales y cada vez mayores interdependencia, movilidad y comunicaciones mundiales. (p. 11)
Propiamente, se trata de un manual de nivel básico sobre la psicología intercultural, pero su contenido resulta sugerente para cualquiera que sienta curiosidad acerca de la diversidad humana.
¿Qué es fundamental y básico en la naturaleza humana, y qué es maleable y puede emerger en formas diferentes dependiendo de cómo cada individuo en particular es socializado?(p. 5)
Vivimos en un mundo donde se considera la individualidad humana el valor más importante: la conservación y calidad de la propia vida, el decidir nuestro propio destino, la voluntad soberana... pero no elegimos dónde nacemos, en qué clase social, qué educación recibimos, cuál es nuestro sexo, nuestra etnia, nuestra lengua, nuestra educación religiosa. Tales factores externos condicionan la condición psicológica íntima.
La interiorización es la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado de tal forma que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la misma conciencia (p. 56)
De lo que se trata es de una estructuración de la personalidad individual que es propia de cada cultura en particular. Ahora bien, pertenecer a una cultura no es tanto como estar sometido a una programación directa del comportamiento, es algo más sutil.
La personalidad no [es] una predisposición a comportarse de determinada manera, sino una predisposición a responder a exigencias situacionales. (p.138)
Valores, creencias, autoconstituciones, personalidad y aspectos de experiencia emocional [son] lo que uno podría llamar el “software psicológico”. (p. 150)
La principal división cultural que los especialistas de este libro señalan es la que existe entre culturas individualistas y colectivistas.
Naciones que son ricas, individualistas, seculares y que toman una visión positiva de la naturaleza humana [existen] en contraste con naciones que son menos ricas, más colectivistas, más tradicionales, más religiosas y más cínicas (p. 48)
En apariencia, lo positivo es avanzar hacia las culturas individualistas. Al fin y al cabo, las individualistas son también las más ricas, de modo que individualismo aparece como consecuencia de la prosperidad. Una correlación atrayente.
Incrementar la riqueza lleva a incrementar el individualismo en las instituciones socializadoras de una nación y por ello a valorar más el individualismo (p. 76)
Experimentar prosperidad minimiza las preocupaciones por la supervivencia, haciendo que los valores sociales asociados con la supervivencia sean menos importantes y permitiendo que se incremente la atención en los valores asociados con la auto-expresión y la elección personal (p. 66)
Por supuesto, es difícil atreverse a señalar vías de progreso. ¿Buscar el individualismo favorecerá la prosperidad igual que la prosperidad suele tener como consecuencia el individualismo? Para averiguar algo sobre esto conviene realizar algunas clasificaciones referidas a elementos aislados que componen las pautas culturales en su conjunto. Por ejemplo, lo que se refiere a la educación en la infancia y las primeras estructuras sociales en las que el individuo se enmarca en sociedad.
Si me construyo a mí mismo como una entidad independiente, será importante para mí verme a mí mismo como una fuente de acción unificada. Si me constituyo a mí mismo como interdependiente, sin embargo, mis acciones serán conducidas por la necesidad de responder apropiadamente a aquellos que son importantes para mí (p. 124)
Se señalan los modelos familiares de “independencia”, “interdependencia” y de “interdependencia psicológica”. El modelo independiente fomenta un individualismo hasta cierto punto competitivo y el interdependiente, que sería el de las sociedades tradicionales, ve al individuo en función de los intereses del colectivo.
El de “interdependencia psicológica” sería el más prometedor.
[En] el modelo familiar de interdependencia psicológica (…) la crianza del niño implica control más que permisividad porque la meta no es una independencia separada, individualista (p. 89)
El modelo familiar de la interdependencia psicológica puede ser el modelo más saludable para el desarrollo humano porque permite la autonomía junto con el control, llevando al desarrollo de una autoconstitución relacional autónoma. El modelo familiar de interdependencia ofrece menos tolerancia para la autonomía del niño, llevando a una autoconstitución más heterónoma (p. 97)
El de interdependencia psicológica parece más progresivo, más acorde con lo que sabemos hoy sobre el “apego”, un criterio propio de las sociedades más prósperas y prosociales: una independencia menos proclive al neuroticismo, más relacionada con la sociabilidad y la afección.
Pero los psicólogos también tienen que estudiar los mecanismos de psicología social que entran en juego a la hora de crear estos modelos. Ser independiente o interdependiente, al fin y al cabo, es una consecuencia de una actitud determinada ante el entorno (del que nos independizamos o nos hacemos interdependientes, por ejemplo).
Una investigación de axiomas o creencias sociales ampliamente aceptadas ha sido llevada a cabo [por ciertos científicos sociales] (…) Cinco factores comparables a nivel individual fueron identificados dentro de [diferentes] naciones. La investigación fue repetida después con estudiantes de 41 naciones. Los cinco factores de creencias ampliamente aceptadas fueron confirmadas como Cinismo social (una visión negativa de la naturaleza humana), Complejidad social (creencia en múltiples soluciones a los problemas), Recompensa por aplicación (creencia en que el esfuerzo y el conocimiento será recompensado), Religiosidad (creencia en las funciones positivas de las prácticas e instituciones religiosas) y Control del Destino (creencia en que los sucesos son predeterminados pero pueden ser influenciados) (p. 48)
El núcleo de la naturaleza humana consiste en ciertos motivos biológicos fijos, insistentes y en gran medida inconscientes, tres de los cuales dan un estilo distintivo al comportamiento social humano: a) necesidad de aprobación social y al mismo tiempo, obtener criticismo, y desaprobación altamente aversiva, b) necesidad de tener éxito a expensas de otros, modificado por las relaciones genéticas con ellos, c) necesidad de estructura, predictibilidad y orden en su entorno social (p. 131)
Al comparar correlaciones entre marcadores específicos y llevando a cabo un análisis factorial de algunos de los promedios nacionales estandarizados, [Hofstede] identificó cuatro dimensiones de variación nacional. Los llamó Distancia de poder [desigualdad social y jerarquía], Evitación de la incertidumbre, Colectivismo-individualismo y Masculinidad-feminidad. (p. 34)
Cuando se estudian las culturas en el mundo entero, uno puede tener la impresión de que la forma en que se crean y combinan estas variables determina la mentalidad de cada población en base a estructuras ancestrales, resultando en predisposiciones que van más allá del individualismo o el colectivismo en un sentido simple. Esto sucede especialmente cuando se trata de contrastar la cultura holística de Asia Oriental con el individualismo de Occidente
Los que son más de entornos colectivistas atienden más al contexto en el procesamiento perceptual de los estímulos [holismo] (…) Los americanos ponían más atención [en un experimento sobre capacidad de concentración] en el contenido verbal [de una discusión] y los japoneses la ponían más en el tono emocional en el cual se circunscribían las palabras (p. 113)
Preguntados sobre si su yo interior permanecía siendo el mismo en diferentes actividades, el 72% de los canadienses dijeron que sí, pero solo el 36% de los japoneses y el 28% de los coreanos dijeron lo mismo (p. 106)
Las respuestas de los estudiantes chinos diferían, dependiendo del orden en el cual se les hacían preguntas, mientras que esto no sucedía con los estudiantes alemanes. En otras palabras, las respuestas chinas eran más afectadas por el contexto (…) [Por otra parte,] la preocupación de los chinos por preservar la armonía social lleva a recordar los sucesos pasados, ya que estos sucesos pasados pueden ayudar a definir los significados que se aplican a ellos y otros en los momentos presentes. Los americanos es más probable que traten cada suceso como independiente (p. 106)
Sin embargo, y a pesar de que existen sospechas de que incluso podría haber un componente hereditario en ciertas reacciones emocionales de la población de Extremo Oriente (una región del mundo donde ha habido pocas migraciones), resultan notables estas conclusiones sobre las diferencias culturales entre los países de Europa occidental y los del antiguo bloque comunista en Europa central y oriental, según un estudio del año 2000:
40 años de continuo mandato comunista bastaron para influir en los valores básicos de la gente y han dejado la Europa antes comunista mal preparada para el desarrollo de la democracia, ya que es necesario un compromiso en valores de igualitarismo y autonomía que proporcione la base moral de la responsabilidad social necesaria para mantener un sistema democrático (p. 257)
Es decir, que una cultura en particular puede ser determinante al cabo de tres mil años de consolidación o al cabo de unos pocos decenios.
Todos percibimos las diferencias
Las canciones [románticas populares] americanas se centran más frecuentemente en las cualidades positivas presentes del amado, mientras que las canciones chinas hacen más referencia a la tristeza, el futuro y el contexto donde tiene lugar el amor. El romance puede ser universal, pero la manera en la cual se expresa puede variar (p. 170)
Un estilo árabe de hablar [incluso cuando se usa el inglés como segunda lengua] se ve caracterizado por referencias más frecuentes a la definición de la relación de uno con el otro, más énfasis en la reciprocidad de favores, más peticiones de comprensión y más insistencia en apartar los sentimientos negativos (p. 206)
La petición del maestro de que los estudiantes se queden en sus asientos más que aglomerarse en torno a él era vista como una necesidad de espacio personal por los anglosajones y como un ejercicio de autoridad por los latinos (p. 210)
Nada de esto surge de forma deliberada. Los individuos se van adaptando, por imitación, al comportamiento mejor aceptado en una cultura determinada que se da en unas circunstancias determinadas. Hasta el momento se ha tratado de un proceso evolutivo incontrolable, incluso en los casos en que se haya intentado dirigir los cambios de comportamiento, como era el caso de las dictaduras comunistas, en el que vemos que los cambios evolutivos resultantes no suelen coincidir con los cambios buscados por sus promotores (pensemos en el discurso marxista antifascista e igualitario, y en las elecciones políticas y la desigualdad que se dan hoy en muchos de los países que vivieron durante dos o tres generaciones en regímenes de ideología marxista).
Las culturas nacionales pueden tener un origen ancestral o ser fruto de sucesos mucho más recientes pero lo que es seguro es que el mero conocimiento de que existen estos cambios nos ayuda hoy a desarrollar la capacidad para la autorresponsabilidad individual y, quizá en el futuro, a desarrollar en común intentos de cambio social no político.
Quizá, con el tiempo, podríamos esperar promover los cambios culturales del colectivo de forma parecida a como los individuos en ocasiones eligen mejorar sus pautas de comportamiento personales al no estar satisfechos con su realidad actual, es decir, de una forma autocontrolada, basada en principios racionales y con fines humanistas y no contradictorios. Sin duda se han alcanzado ya algunos éxitos en los últimos decenios con las instituciones educativas para jóvenes y adultos que promueven valores democráticos y altruistas, aunque todavía no sabemos exactamente cómo funcionan las “revoluciones morales” y cómo se relacionan con las reacciones emocionales diversas que se dan en distintas culturas y que las caracterizan de formas tan peculiares como las que se muestran en este estudio. Por encima de todo, el cuestionamiento del orden convencional siempre exige una actitud de ruptura y es difícil que esta actitud no se confunda con agresividad.
Lectura de “Understanding Social Psychology Across Cultures” en Sage Publications Ltd, 2006; traducción de idea21
Propiamente, se trata de un manual de nivel básico sobre la psicología intercultural, pero su contenido resulta sugerente para cualquiera que sienta curiosidad acerca de la diversidad humana.
¿Qué es fundamental y básico en la naturaleza humana, y qué es maleable y puede emerger en formas diferentes dependiendo de cómo cada individuo en particular es socializado?(p. 5)
Vivimos en un mundo donde se considera la individualidad humana el valor más importante: la conservación y calidad de la propia vida, el decidir nuestro propio destino, la voluntad soberana... pero no elegimos dónde nacemos, en qué clase social, qué educación recibimos, cuál es nuestro sexo, nuestra etnia, nuestra lengua, nuestra educación religiosa. Tales factores externos condicionan la condición psicológica íntima.
La interiorización es la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado de tal forma que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la misma conciencia (p. 56)
De lo que se trata es de una estructuración de la personalidad individual que es propia de cada cultura en particular. Ahora bien, pertenecer a una cultura no es tanto como estar sometido a una programación directa del comportamiento, es algo más sutil.
La personalidad no [es] una predisposición a comportarse de determinada manera, sino una predisposición a responder a exigencias situacionales. (p.138)
Valores, creencias, autoconstituciones, personalidad y aspectos de experiencia emocional [son] lo que uno podría llamar el “software psicológico”. (p. 150)
La principal división cultural que los especialistas de este libro señalan es la que existe entre culturas individualistas y colectivistas.
Naciones que son ricas, individualistas, seculares y que toman una visión positiva de la naturaleza humana [existen] en contraste con naciones que son menos ricas, más colectivistas, más tradicionales, más religiosas y más cínicas (p. 48)
En apariencia, lo positivo es avanzar hacia las culturas individualistas. Al fin y al cabo, las individualistas son también las más ricas, de modo que individualismo aparece como consecuencia de la prosperidad. Una correlación atrayente.
Incrementar la riqueza lleva a incrementar el individualismo en las instituciones socializadoras de una nación y por ello a valorar más el individualismo (p. 76)
Experimentar prosperidad minimiza las preocupaciones por la supervivencia, haciendo que los valores sociales asociados con la supervivencia sean menos importantes y permitiendo que se incremente la atención en los valores asociados con la auto-expresión y la elección personal (p. 66)
Por supuesto, es difícil atreverse a señalar vías de progreso. ¿Buscar el individualismo favorecerá la prosperidad igual que la prosperidad suele tener como consecuencia el individualismo? Para averiguar algo sobre esto conviene realizar algunas clasificaciones referidas a elementos aislados que componen las pautas culturales en su conjunto. Por ejemplo, lo que se refiere a la educación en la infancia y las primeras estructuras sociales en las que el individuo se enmarca en sociedad.
Si me construyo a mí mismo como una entidad independiente, será importante para mí verme a mí mismo como una fuente de acción unificada. Si me constituyo a mí mismo como interdependiente, sin embargo, mis acciones serán conducidas por la necesidad de responder apropiadamente a aquellos que son importantes para mí (p. 124)
Se señalan los modelos familiares de “independencia”, “interdependencia” y de “interdependencia psicológica”. El modelo independiente fomenta un individualismo hasta cierto punto competitivo y el interdependiente, que sería el de las sociedades tradicionales, ve al individuo en función de los intereses del colectivo.
El de “interdependencia psicológica” sería el más prometedor.
[En] el modelo familiar de interdependencia psicológica (…) la crianza del niño implica control más que permisividad porque la meta no es una independencia separada, individualista (p. 89)
El modelo familiar de la interdependencia psicológica puede ser el modelo más saludable para el desarrollo humano porque permite la autonomía junto con el control, llevando al desarrollo de una autoconstitución relacional autónoma. El modelo familiar de interdependencia ofrece menos tolerancia para la autonomía del niño, llevando a una autoconstitución más heterónoma (p. 97)
El de interdependencia psicológica parece más progresivo, más acorde con lo que sabemos hoy sobre el “apego”, un criterio propio de las sociedades más prósperas y prosociales: una independencia menos proclive al neuroticismo, más relacionada con la sociabilidad y la afección.
Pero los psicólogos también tienen que estudiar los mecanismos de psicología social que entran en juego a la hora de crear estos modelos. Ser independiente o interdependiente, al fin y al cabo, es una consecuencia de una actitud determinada ante el entorno (del que nos independizamos o nos hacemos interdependientes, por ejemplo).
Una investigación de axiomas o creencias sociales ampliamente aceptadas ha sido llevada a cabo [por ciertos científicos sociales] (…) Cinco factores comparables a nivel individual fueron identificados dentro de [diferentes] naciones. La investigación fue repetida después con estudiantes de 41 naciones. Los cinco factores de creencias ampliamente aceptadas fueron confirmadas como Cinismo social (una visión negativa de la naturaleza humana), Complejidad social (creencia en múltiples soluciones a los problemas), Recompensa por aplicación (creencia en que el esfuerzo y el conocimiento será recompensado), Religiosidad (creencia en las funciones positivas de las prácticas e instituciones religiosas) y Control del Destino (creencia en que los sucesos son predeterminados pero pueden ser influenciados) (p. 48)
El núcleo de la naturaleza humana consiste en ciertos motivos biológicos fijos, insistentes y en gran medida inconscientes, tres de los cuales dan un estilo distintivo al comportamiento social humano: a) necesidad de aprobación social y al mismo tiempo, obtener criticismo, y desaprobación altamente aversiva, b) necesidad de tener éxito a expensas de otros, modificado por las relaciones genéticas con ellos, c) necesidad de estructura, predictibilidad y orden en su entorno social (p. 131)
Al comparar correlaciones entre marcadores específicos y llevando a cabo un análisis factorial de algunos de los promedios nacionales estandarizados, [Hofstede] identificó cuatro dimensiones de variación nacional. Los llamó Distancia de poder [desigualdad social y jerarquía], Evitación de la incertidumbre, Colectivismo-individualismo y Masculinidad-feminidad. (p. 34)
Cuando se estudian las culturas en el mundo entero, uno puede tener la impresión de que la forma en que se crean y combinan estas variables determina la mentalidad de cada población en base a estructuras ancestrales, resultando en predisposiciones que van más allá del individualismo o el colectivismo en un sentido simple. Esto sucede especialmente cuando se trata de contrastar la cultura holística de Asia Oriental con el individualismo de Occidente
Los que son más de entornos colectivistas atienden más al contexto en el procesamiento perceptual de los estímulos [holismo] (…) Los americanos ponían más atención [en un experimento sobre capacidad de concentración] en el contenido verbal [de una discusión] y los japoneses la ponían más en el tono emocional en el cual se circunscribían las palabras (p. 113)
Preguntados sobre si su yo interior permanecía siendo el mismo en diferentes actividades, el 72% de los canadienses dijeron que sí, pero solo el 36% de los japoneses y el 28% de los coreanos dijeron lo mismo (p. 106)
Las respuestas de los estudiantes chinos diferían, dependiendo del orden en el cual se les hacían preguntas, mientras que esto no sucedía con los estudiantes alemanes. En otras palabras, las respuestas chinas eran más afectadas por el contexto (…) [Por otra parte,] la preocupación de los chinos por preservar la armonía social lleva a recordar los sucesos pasados, ya que estos sucesos pasados pueden ayudar a definir los significados que se aplican a ellos y otros en los momentos presentes. Los americanos es más probable que traten cada suceso como independiente (p. 106)
Sin embargo, y a pesar de que existen sospechas de que incluso podría haber un componente hereditario en ciertas reacciones emocionales de la población de Extremo Oriente (una región del mundo donde ha habido pocas migraciones), resultan notables estas conclusiones sobre las diferencias culturales entre los países de Europa occidental y los del antiguo bloque comunista en Europa central y oriental, según un estudio del año 2000:
40 años de continuo mandato comunista bastaron para influir en los valores básicos de la gente y han dejado la Europa antes comunista mal preparada para el desarrollo de la democracia, ya que es necesario un compromiso en valores de igualitarismo y autonomía que proporcione la base moral de la responsabilidad social necesaria para mantener un sistema democrático (p. 257)
Es decir, que una cultura en particular puede ser determinante al cabo de tres mil años de consolidación o al cabo de unos pocos decenios.
Todos percibimos las diferencias
Las canciones [románticas populares] americanas se centran más frecuentemente en las cualidades positivas presentes del amado, mientras que las canciones chinas hacen más referencia a la tristeza, el futuro y el contexto donde tiene lugar el amor. El romance puede ser universal, pero la manera en la cual se expresa puede variar (p. 170)
Un estilo árabe de hablar [incluso cuando se usa el inglés como segunda lengua] se ve caracterizado por referencias más frecuentes a la definición de la relación de uno con el otro, más énfasis en la reciprocidad de favores, más peticiones de comprensión y más insistencia en apartar los sentimientos negativos (p. 206)
La petición del maestro de que los estudiantes se queden en sus asientos más que aglomerarse en torno a él era vista como una necesidad de espacio personal por los anglosajones y como un ejercicio de autoridad por los latinos (p. 210)
Nada de esto surge de forma deliberada. Los individuos se van adaptando, por imitación, al comportamiento mejor aceptado en una cultura determinada que se da en unas circunstancias determinadas. Hasta el momento se ha tratado de un proceso evolutivo incontrolable, incluso en los casos en que se haya intentado dirigir los cambios de comportamiento, como era el caso de las dictaduras comunistas, en el que vemos que los cambios evolutivos resultantes no suelen coincidir con los cambios buscados por sus promotores (pensemos en el discurso marxista antifascista e igualitario, y en las elecciones políticas y la desigualdad que se dan hoy en muchos de los países que vivieron durante dos o tres generaciones en regímenes de ideología marxista).
Las culturas nacionales pueden tener un origen ancestral o ser fruto de sucesos mucho más recientes pero lo que es seguro es que el mero conocimiento de que existen estos cambios nos ayuda hoy a desarrollar la capacidad para la autorresponsabilidad individual y, quizá en el futuro, a desarrollar en común intentos de cambio social no político.
Quizá, con el tiempo, podríamos esperar promover los cambios culturales del colectivo de forma parecida a como los individuos en ocasiones eligen mejorar sus pautas de comportamiento personales al no estar satisfechos con su realidad actual, es decir, de una forma autocontrolada, basada en principios racionales y con fines humanistas y no contradictorios. Sin duda se han alcanzado ya algunos éxitos en los últimos decenios con las instituciones educativas para jóvenes y adultos que promueven valores democráticos y altruistas, aunque todavía no sabemos exactamente cómo funcionan las “revoluciones morales” y cómo se relacionan con las reacciones emocionales diversas que se dan en distintas culturas y que las caracterizan de formas tan peculiares como las que se muestran en este estudio. Por encima de todo, el cuestionamiento del orden convencional siempre exige una actitud de ruptura y es difícil que esta actitud no se confunda con agresividad.
Lectura de “Understanding Social Psychology Across Cultures” en Sage Publications Ltd, 2006; traducción de idea21
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