viernes, 15 de octubre de 2021

“Cómo comenzó la guerra”, 2004. Keith Otterbein

[Este libro] intenta resolver una disputa entre los que argumentan que la guerra existió en la historia más temprana de la humanidad y quienes dicen que solo apareció cuando se desarrollaron los Estados (p. xiii)

  El debate tiene mucho que ver con el “rousseanianismo” al que se adhirieron los marxistas: habría existido una armonía natural entre los hombres que la aparición de tenebrosas invenciones como el Estado, la propiedad privada y la religión acabó arruinando. En consecuencia, destruir tales instituciones a toda costa permitiría a la humanidad recuperar su armonía perdida.

  La teoría del antropólogo Keith Otterbein, por el contrario, parte de la agresividad innata de los seres humanos. Esta agresividad llevaría a luchas internas dentro del grupo social –en un principio, forzosamente pequeño- y a luchas externas entre grupos sociales, “guerras”.

  Somos agresivos porque todos los mamíferos superiores lo son. Lo son nuestros primos “grandes simios” y sin duda lo eran nuestros antepasados Homo habilis y Homo erectus.

  Una forma de ilustrar esto es el relato que algunos han hecho al contraponer la indiscutida vida violenta de los chimpancés comunes con la de los “chimpancés bonobos”, una variedad de la misma especie cuyo comportamiento es menos violento. Pero todo tiene su explicación.

Si los bonobos, que son machos que gustan de la compañía varonil, vivieran en un entorno donde la comida escaseara y hubiera otros competidores primates, así como predadores, las amplias redes de hembras recolectoras de comida no se desarrollarían y los bonobos machos se organizarían en grupos de hermandad [guerrera] (…) [Los grupos fraternales] son una respuesta a un entorno hostil, tanto como una forma eficiente de organizarse para la caza  (p. 43)

    Se organizarían de forma guerrera, obviamente, para apropiarse por la fuerza de unos recursos escasos. Y en su vida interna, los machos, aunque fuesen económicamente más o menos igualitarios, también disputarían entre ellos de todas formas.

La lucha y agresión masculinas, para la mayor parte de especies de mamíferos, se relaciona con la competición por las hembras  (p. 47)

  Para el autor, la aparición en la sociedad humana de los “grupos fraternales” –varones adultos que actúan en coalición- es un elemento esencial de la conducta guerrera.

[Hay] dos diferentes categorías o tipos de sociedad: las sociedades con grupos de intereses fraternales tienen mucho conflicto, violación, reyertas, guerra interna y ejecuciones dentro del clan, mientras que las otras sin grupos de intereses fraternales tienen poco conflicto, no hay violación, no hay disputas, ni guerra interna ni ejecuciones  (p. 42)

  La violencia humana, aunque innata, también es controlable. Estamos predispuestos a ser muy violentos, pero las condiciones del entorno pueden estimularnos a serlo más o menos y, lo más importante de todo, las condiciones culturales más elaboradas –la civilización- pueden llegar a ser decisivas en cuanto al grado de violencia.

  Según el autor, y partiendo de la violencia grupal propia de nuestra especie, la evolución de la guerra sería así:

El uso de las armas y la construcción de armas se hizo parte del sistema cultural [del hombre primitivo]. Desarrolladas primeramente para la defensa, este comportamiento aprendido pudo aplicarse a la caza y al conflicto intergrupal  (p. 47)

Probablemente la serie de sucesos más importante en los últimos cuarenta mil años fue el desarrollo de armas de gran alcance  (p. 67)

  Un cierto determinismo tecnológico -las armas- habría llevado  a un cambio más allá de la violencia propia de los grandes simios y homininos.

[Entre los primeros cazadores] las mismas armas usadas en la caza se usaban en la guerra  (p. 15)

A medida que las armas para la caza mejoraban, aumentaba la importancia de la caza de piezas mayores. Concomitante con este cambio se daba un incremento en la frecuencia de la guerra. Si bien esta visión, conocida como la hipótesis de la caza, ha estado bajo ataque desde 1960, creo que el ataque es en gran medida impulsado por la ideología  (p. 219)

  Dicho sea que la polémica continúa: se pretende que hay pueblos cazadores que son pacíficos, aunque no es esa la evidencia del autor.

Cuanto mayor la dependencia de una sociedad con respecto a la caza para su subsistencia, mayor la frecuencia con la cual esta sociedad va a la guerra; mientras mayor es la dependencia de una sociedad de la recolección de plantas para su subsistencia, menos la frecuencia con la cual esta sociedad irá a la guerra  (p. 87)

Es raro encontrar una tribu, jefatura o Estado que no se haya implicado en una guerra en su historia reciente. En un estudio intercultural sobre la guerra, solo encontré dos sociedades así en una muestra al azar de cincuenta (p. 81)

  En los únicos casos conocidos de pueblos relativamente pacíficos se trata no tanto de que elijan la paz por ser económicamente conveniente, sino por el aislamiento en el que viven.

Fueron expulsados de otras áreas y forzados a buscar refugio en parajes aislados, tales como islas, desiertos áridos o cimas de montaña. Protegidos por su aislamiento no encontraron necesario mantener organizaciones militares  (p. 82)

   El autor no aborda la objeción habitual de los “rousseaunianos”: que en una economía tan precaria como es la de la caza y recolección resulta ilógico desperdiciar recursos humanos en la guerra y que las relaciones pacíficas serían las más convenientes para todos. Pero los registros etnográficos no avalan esa tesis: los cazadores-recolectores que han sido estudiados, por muy precaria que sea su economía comparada con la nuestra, no por eso dejan de practicar la guerra.

  Por otra parte, hay un momento en que surgen las primeras sociedades sedentarias –en un principio, no necesariamente agrícolas- y que acaban dando lugar a grupos agrícolas establecidos, organizados –de forma inevitable- en jerarquías. Esto supone una transformación social rotunda, pero a la vez parece ser que vendría precedido de una época de condiciones de vida pacíficas: para que se desarrolle la domesticación de plantas y animales son precisas tales excepcionales circunstancias.

No se ha hallado evidencia de guerra en las primeras etapas del desarrollo de los primeros Estados (p. 97)

Para que surjan la agricultura y los asentamientos permanentes, no debe haber guerra (p. 13)

  Lo que sí hay es enfrentamiento de clases, división social entre una minoría de poseedores y una mayoría de oprimidos.

Una vez la coerción fue implementada por el despotismo, tuvo lugar la intensificación de la agricultura. Se incrementó la población. Es la creciente centralización de la entidad política la que es responsable del incremento de productividad –los dominadores forzaron a los campesinos a producir más de modo que pudieran suministrar a las élites. En este sentido, puede argumentarse que el Estado produjo la intensificación agrícola más que la intensificación agrícola produjo el Estado. Es durante las primeras etapas de desarrollo del Estado que las obras de irrigación se construyeron, las presas y los canales. Estos proyectos de obras públicas emprendidos por el Estado usaron mano de obra forzada. De nuevo, el Estado produjo la irrigación más que la irrigación produjo el Estado  (p. 175)

  Y una vez el Estado se organiza, comienzan las guerras, pero ahora con características diferentes a las guerras entre sociedades nómadas de cazadores (o incluso la guerra entre chimpancés).

Para el Estado originario el desarrollo político implica la expansión de la coerción de dentro de los grupos a entre grupos –de coerción interna a coerción externa (p. 174)

  Las peculiaridades de la guerra “civilizada” tienen que ver con el engrandecimiento del Estado.

La característica cardinal de los primeros Estados es la coerción (…). Se manifiesta en cuatro áreas. La primera son los impuestos, o la extracción de un superávit a partir de las clases más bajas. (…) Este superávit hizo posible un ejército profesional (…) La segunda área de coerción es la conscripción, esto es, requerir el servicio militar (…) La tercera, dentro de la misma estructura militar, una estructura de mando que requiere que los soldados obedezcan órdenes. Los líderes militares, incluyendo al soberano, pueden forzar a los soldados a luchar incluso cuando los superan en número; el castigo corporal y capital puede usarse para forzar la obediencia. La deserción es normalmente castigada con la muerte. La cuarta área, es que en las relaciones diplomáticas domina la coerción  (p. 180)

  En suma, esta teoría sobre la guerra considera, como punto de partida, que la violencia tanto interna como externa es propia de todo grupo humano –las bandas de cazadores-recolectores, esencialmente no muy diferentes a las bandas de grandes simios. No existe, por lo tanto, “paraíso originario” al que regresar. Eso sí, el grado de violencia puede depender de las circunstancias económicas del entorno, como es el caso de los chimpancés y los bonobos y como es el caso de la diferencia entre pueblos cazadores y recolectores.

Las sociedades que se dedican mucho a la caza se implican en guerras con más frecuencia que las que se dedican mucho a la recolección  (p. 63)

Los cazadores tienen armas que pueden usarse para la guerra, la misma caza implica buscar y matar una presa; si buscar una presa implica las actividades coordinadas de los cazadores, una organización cuasi militar ha surgido, y los cazadores, particularmente los cazadores de grandes manadas de animales, pueden extenderse por una vasta región y llegar a contactar con otros pueblos que también se extienden por el territorio y no desean compartirlo  (p. 85)

    Y una vez surgieron las culturas sedentarias, ya no habría vuelta atrás por un motivo bien prosaico: mayor abundancia de alimentos implica mayor abundancia de brazos tanto para trabajar como para luchar, de modo que los pequeños grupos de cazadores-recolectores nómadas nunca más podrían imponerse (otra cosa fueron las grandes hordas de ganaderos nómadas que surgirían en épocas más recientes).

  Las guerras entre culturas sedentarias tomarían otro cariz y darían lugar a una escalada en las guerras entre Estados.

Las primeras guerras aparecieron entre los primeros pueblos cazadores, que a veces tenían encuentros letales con otros pueblos cazadores, y más tarde entre pueblos agrícolas pacíficos cuyas sociedades primero alcanzaron la condición de Estados y procedieron entonces a embarcarse en conquistas militares (p. 3)

  Al dividirse la sociedad en clases la casta guerrera se transforma en aristocracia. La violencia interna coexiste con la violencia externa (el estado de coerción bajo constante amenaza para sostener la desigualdad es llamado a veces "violencia sistémica").

Una vez la clase alta se establece, puede seleccionar  miembros de la clase baja para que sean ejecutados de vez en cuando. Los ejecutados pueden ser delincuentes (un crimen probable sería ir contra la propiedad de la clase alta) o podrían ser inocentes seleccionados para el sacrificio humano. La siguiente etapa era ejecutar a los prisioneros de guerra  (p. 196)

  ¿Por qué tanta atrocidad? Por el instinto de supremacía de los individuos, por la disputa constante entre grupos de parentesco (nepotismo), por la necesidad de una autoridad establecida que permita el éxito militar del Estado.  

  No existen, de momento, civilizaciones pacíficas, pero las hay más o menos guerreras y, con el tiempo, el Estado buscará apoyos promoviendo la paz. Imperios como el egipcio y el chino sentaron precedentes de lo que luego sería la “Pax Romana”. El ideal de la paz no tardó mucho en aparecer.

Lectura de “How War Began” en Texas A&M University Press 2004; traducción de idea21    

martes, 5 de octubre de 2021

“Justicia”, 2009. Michael J. Sandel

   La idea de “Justicia” solemos comprenderla en el sentido de las relaciones sociales e incluso más propiamente de las relaciones sociales de tipo político –con el elemento de coerción públicamente legitimada por vía judicial. 

  Pero en este libro del filósofo político Michael J. Sandel se ahonda precisamente en la cuestión de si la “Justicia” hemos de comprenderla mejor como el comportamiento virtuoso –benévolo, altruista, comprensivo- de un individuo para sus semejantes, la perfección ética –y no tanto el comportamiento cívico. Y es entonces cuando la cosa se complica… como no podía ser menos, ya que estamos muy lejos de una sociedad perfecta y si bien la “justicia” siempre ha existido en la sociedad –siempre se ha practicado la coerción contra el individuo en nombre del bien común- rara vez la reflexión no ha llevado a denunciar los errores y abusos de las autoridades y de la misma comunidad social que las sostiene.

   El ejemplo más a mano, tanto hoy como en el pasado, tiene que ver con el objeto más cotidiano de la vida en común: los logros económicos y su distribución.

[Siempre se han considerado] tres formas de abordar la distribución de bienes: según el bienestar [común], según la libertad y según la virtud. Cada uno de estos ideales sugiere una forma diferente de concebir la justicia. (p. 13)

  De todas las escuelas “éticas”, la más atractiva siempre es el “utilitarismo” –o “consecuencialismo”-, la de “el mayor bien para el mayor número” o distribución de bienes “según el bienestar común”. Pero este tipo de solución presenta todo tipo de inconvenientes, aparte de la codicia de bienes que siempre daría lugar a disputas; el caso es que el bien común abarca todo tipo de ámbitos aparte del reparto de bienes económicos fungibles.

Supongamos que una gran mayoría desprecia a una pequeña religión y quiere que sea prohibida. ¿No es posible, probable incluso, que prohibir esa religión produzca la mayor felicidad para el mayor número de personas?  (p. 32)

  Tanto más que la prohibición de la herejía ayuda fuertemente a preservar la fe: convivir con infieles lleva a la duda y la duda corrompe la fe y arruina sus beneficios emocionales.

  Una alternativa a esta opresión es poner el bien de la libertad por encima de todos los demás. El bien común no tendría derecho a privar de libertad a nadie.

[Hay] tres maneras de enfocar la justicia. (…) La justicia consiste en maximizar la utilidad o el bienestar (la mayor felicidad para el mayor número). La (…) justicia consiste en respetar la libertad de elegir, se trate de lo que realmente se elige en un mercado libre (el punto de vista libertario) o de las elecciones hipotéticas que se harían en una situación de partida caracterizada por la igualdad (el punto de vista igualitario liberal). La (…) justicia supone cultivar la virtud y razonar acerca del bien común  (p. 165)

    Si estas son las opciones, de las tres posibilidades, la más coherente quizá sea la de “cultivar la virtud” porque el comportamiento virtuoso –en una cultura dada- es el que garantiza la armonía social. Otra cosa es que hallemos una definición universal de virtud. Esto se parecería un poco al criterio de la ética kantiana, que considera que la razón en libertad es la que nos señala criterios universales de justicia, es decir, de actuación humana madura guiada por la virtud.

Aristóteles enseña que la justicia consiste en dar a cada uno lo que se merece. Y para determinar quién merece qué, hemos de determinar qué virtudes son dignas de recibir honores y recompensas. Según Aristóteles, no podemos hacernos una idea de cómo es una constitución justa sin haber reflexionado antes sobre la manera más deseable de vivir. Para él, la ley no puede ser neutral en lo que se refiere a las características de una vida buena. Por el contrario, los filósofos políticos modernos —desde Immanuel Kant en el siglo XVIII a John Rawls en el XX— sostienen que los principios de la justicia que definen nuestros derechos no deberían fundamentarse en ninguna concepción particular de la virtud o de cuál es la forma de vivir más deseable. Muy al contrario, una sociedad justa respeta la libertad de cada uno de escoger su propia concepción de la vida buena. Podría, pues, decirse que las teorías antiguas de la justicia parten de la virtud, mientras que las modernas parten de la libertad. (p. 6)

  Pero la libertad para Kant no es una arbitrariedad: la libertad lleva a la razón y la razón libre es la que define la virtud. Una magna pretensión… y sin embargo, Kant, que presumía de una ética “autónoma” –no condicionada por los prejuicios del entorno y solo basada en la razón madura-, justificaba la esclavitud, la guerra, el sometimiento de las mujeres y la desigualdad social…

Una de las grandes cuestiones de la filosofía política: una sociedad justa, ¿ha de perseguir el fomento de la virtud de sus ciudadanos? ¿O no debería más bien la ley ser neutral entre concepciones contrapuestas de la virtud, de modo que los ciudadanos tengan la libertad de escoger por sí mismos la mejor manera de vivir (…)?  (p. 6)

  Si la justicia ha de ser “autónoma”, eso implica que solo debe haber un modelo de virtud, más allá de los caprichos arbitrarios de la libertad. Si una persona en libertad, no condicionada por el entorno -¿es eso posible?-, alcanza racionalmente una concepción universal de la virtud, lo lógico es que descubra la misma virtud que los demás individuos en las mismas condiciones de libertad, pues la naturaleza humana es la misma para todos.

  Sandel nos enfrenta a las consecuencias prácticas de los distintos puntos de vista: los dilemas éticos.

El principio que Rawls llama «de la diferencia»: solo se permitirán las desigualdades sociales y económicas que reporten algún beneficio a quienes estén en la sociedad en posición más desfavorable.(…) De lo que se trata es de si la riqueza de [Bill] Gates nació como parte de un sistema que, tomado en su conjunto, funciona en beneficio de los menos pudientes.(p. 96)

Permitir diferencias salariales por mor de los incentivos no es lo mismo que decir que quienes han logrado el éxito tienen el privilegio moral de poder reclamar los frutos de su trabajo. (p. 100)

[La meritocracia] obstaculiza la solidaridad social; cuanto más consideremos que el éxito es obra nuestra, menos responsables nos sentiremos por aquellos que se queden atrás. (p. 113)

Una sociedad donde se explota al prójimo para conseguir una ganancia económica en tiempos de crisis no es una buena sociedad. La codicia excesiva es, pues, un vicio que una buena sociedad debe desalentar, si puede. Las leyes contra los precios abusivos no pueden abolir la codicia, pero sí pueden, al menos, restringir sus expresiones más desaprensivas y demostrar que la sociedad la desaprueba.(p. 5)

   La desigualdad económica no parece justa, pero puesto que los sistemas políticos radicalmente igualitarios han demostrado meridianamente su fracaso –marxismo- la posición ética ha de ser la de permitir cierta desigualdad… por el bienestar de todos. Lo importante es que se reprueba la codicia y desaparecen tanto el criterio egoísta y antisocial del derecho a la propiedad como el reconocimiento del mérito a costa del bienestar ajeno.

  Por otra parte, si el marxismo fracasó, sí es cierto que “un poco de socialismo” (economía social de mercado) ha dado algún resultado y ¿quién nos dice que no pueda surgir en el futuro una fórmula social mejor que la actual, capaz de reparar los males de la desigualdad económica?

  Sandel nos trae a colación unos datos de interés acerca de la desigualdad:

Los directores generales de las principales empresas estadounidenses ganan, en promedio, 13,3 millones de dólares al año (según los datos de 2004-2006), mientras que en Europa ganan 6, 6 millones y en Japón 1,5  (p. 12)

  ¿Son los empresarios estadounidense más eficientes y productivos para beneficio “del mayor número” que los japoneses? No indican eso los datos económicos. Entonces ¿qué justifica que ganen diez veces más? Es como preguntarse si el que Texas aplique la pena de muerte a los delincuentes violentos les asegura mayor seguridad en las calles que las muy benévolas leyes penales de Noruega y Suecia.

  Más datos empíricos nos enfrentan a otros problemas

Respetar los derechos individuales con la finalidad de fomentar el progreso social deja a los derechos sujetos a la contingencia. Supongamos que encontramos una sociedad que logra una especie de felicidad a largo plazo por medios despóticos  (p. 33)

   Tenemos esa sociedad: la dictadura tecnocrática china está proporcionando, en el comienzo del siglo XXI, el mayor progreso social de su historia… y la población china más informada tiene presente el caos resultante de la explosión de los derechos individuales en Rusia tras la caída de la dictadura soviética. ¿La democracia caótica de Rusia les aportó más felicidad a los rusos, de la que les proporciona la dictadura actual a los chinos? ¿Más democracia nos aporta más felicidad?

  Además: desde el punto de vista de los derechos individuales, parece injusto que los ciudadanos del Tercer Mundo sean perseguidos como delincuentes si intentan circular más allá de sus fronteras sin los documentos requeridos; parece injusto que no se permita a los habitantes de un territorio elegir libremente la organización política que les apetezca (el secesionismo catalán); parece injusto que no podamos consumir opiáceos cuando así lo queramos (se nos permite consumir nicotina y bebidas alcohólicas a placer). ¿Nos restringimos, entonces, nuestros derechos individuales para escapar de la amenaza a la felicidad que nuestra propia libertad supone? ¿O tenemos criterios de racionalidad que lo justifique?

  Más dilemas éticos: en muchas universidades del mundo se favorece la integración de las minorías desfavorecidas –raciales, pero no únicamente- por encima de los criterios de excelencia académica.

Algunos dicen que las universidades existen para fomentar la excelencia académica, así que el único criterio de admisión deberían ser las perspectivas académicas. Otros dicen que las universidades también existen para servir ciertos propósitos cívicos y que la capacidad de llegar a ser un líder en una sociedad donde impera la diversidad, por ejemplo, debería contar entre los criterios de admisión (p. 120)

  Estos dilemas éticos acaban sintetizados en complicadas argumentaciones jurídicas en las mesas de los jueces de los tribunales supremos. 

   Otro más:

A mediados de los años ochenta, una familia blanca tenía que esperar de tres a cuatro meses para un piso, mientras que una familia negra esperaba hasta dos años. Ahí, pues, había un sistema de cuotas que favorecía a los solicitantes blancos, y no por un prejuicio racial, sino con el fin de que subsistiese una comunidad integrada (…)La manera de asignar los pisos (…) que tenía en cuenta la raza, ¿era injusta? No, si se acepta que la acción afirmativa se justifica por la diversidad  (p. 120)

  Obsérvese aquí: para favorecer a las minorías desfavorecidas, se las fuerza a convivir con la mayoría no desfavorecida –los blancos- por su propio bien. ¿No se está con ello reconociendo el carácter “peligroso” de la propia minoría, al considerar indeseable que componga, por ejemplo, el noventa por ciento de los integrantes de su propia comunidad de vecinos?

  Recordemos cómo Suecia favorece la natalidad de las familias suecas a pesar de que nunca hay escasez de mano de obra inmigrante. ¿No supone eso un señalamiento de los inmigrantes como indeseables o del pueblo autóctono como preferente sobre los de origen extranjero?

  Estas contradicciones son las que llevan a muchos a fomentar la libertad por encima de los aparentes beneficios públicos o el fomento de la virtud más excelente. Es de suponer que, de una forma u otra, a la larga las elecciones libres –autónomas o heterónomas…- acabarán encontrando algo así como “el justo medio”.

Una constitución que intente cultivar el carácter bueno o que haga suya una concepción particular de qué cuenta como un bien corre el riesgo de imponer a algunos los valores de otros. No respeta a la persona en cuanto ser que en sí mismo es libre e independiente, capaz de escoger sus fines. (p. 154)

  Enfrentarnos a los dilemas morales siempre es la mejor opción. Parece difícil que alguna vez la mayoría de las personas se vean capacitadas –siquiera interesadas- en emitir juicios libres y racionales –autónomos, como diría Kant- que acaben siendo aceptados de modo que “el mayor bien para el mayor número” coincida con el juicio de la libre razón. Pero la insatisfacción crítica es el único camino que tenemos para resolver algún día tales problemas.

Lectura de “Justicia” en Random House Mondadori, S. A. 2011, Conversión a formato digital: Newcomlab, S.L.; traducción de Juan Pedro Campos Gómez

sábado, 25 de septiembre de 2021

“El perfil emocional de tu cerebro”, 2012. Davidson y Begley

Un estado emocional es la unidad más pequeña y más efímera de emoción. Con una duración que, en general, ronda sólo unos pocos segundos, suele desencadenarse por una experiencia (Introducción)

   La vida emocional determina nuestra subjetividad. El estado emocional nos activa para actuar y nos da pautas comunicables a nuestros semejantes al respecto. La vida moral, la base de la sociabilidad humana, está encauzada por la emoción: elegimos qué reglas de conducta para el bien común son deseables o no deseables en base a nuestra reacción emocional. 

  Los avances en la neurología han permitido averiguar mucho acerca de la localización y la función de los sistemas emocionales humanos dentro de nuestro cerebro, hasta el punto que los autores de este libro, el neurólogo Richard Davidson y la divulgadora científica Sharon Begley, consideran que es posible describir los rasgos de personalidad emocional humana en base a las estructuras corticales.

La personalidad consiste en un conjunto de cualidades superiores que abarcan los rasgos emocionales particulares y los perfiles emocionales. (Introducción)

El perfil emocional influye en la probabilidad de sentir determinados estados emocionales, rasgos emocionales y estados de ánimo. Como los perfiles emocionales están mucho más cerca de los sistemas cerebrales subyacentes que los estados emocionales o que los rasgos emocionales, los podemos considerar como los átomos de nuestra vida emocional, es decir, como sus elementos constitutivos fundamentales. (Introducción)

El perfil emocional está configurado por seis dimensiones. Estas (…) seis dimensiones reflejan los descubrimientos de la investigación neurocientífica contemporánea: 

• Resistencia: la rapidez o la lentitud con que uno se recupera de la adversidad.

• Actitud: el tiempo que somos capaces de hacer que dure una emoción positiva.

• Intuición social: la pericia a la hora de captar las señales sociales que emiten las personas que uno tiene a su alrededor.

• Autoconciencia (conciencia de sí): el modo en que percibimos los sentimientos corporales que reflejan las emociones. 

• Sensibilidad al contexto: cómo se nos da regular nuestras respuestas emocionales para tomar en cuenta el contexto en el que nos encontramos.

• Atención: lo clara y enfocada que es nuestra concentración. (Introducción)

  A primera vista, la resistencia, la actitud, la intuición social, la autoconciencia, la sensibilidad al contexto y la atención no parecen describir la totalidad de los rasgos emocionales humanos, pero los autores argumentan acerca de ello.

  Por ejemplo, la autoconciencia:

A algunas personas les resulta muy difícil «sentir» sus sentimientos, es decir, puede llevarles días reconocer que están enfadados, tristes, celosos o que se sienten asustados. En este extremo de la dimensión de la autoconciencia se hallan las personas que son opacas a sí mismas. En el otro extremo de esta dimensión se hallan las personas que son conscientes de sí mismas, que son sumamente conscientes de sus pensamientos y sentimientos, y receptivos a los mensajes que su cuerpo les envía. (Capítulo 3)

  Y, por ejemplo, la resistencia:

La resistencia a las cosas pequeñas es (…) un buen indicador de la resistencia ante las grandes. (…)  Si se recuperan rápidamente de una pequeña dificultad serán resistentes ante los grandes reveses  (Capítulo 3)

   Normalmente la personalidad la relacionamos con la actitud moral, es decir, con la acción, emocionalmente activada, del individuo en relación a los intereses de sus semejantes, que es la clave de la vida social, particularmente de la vida social humana, con su gran complejidad. A primera vista, no parece que las dimensiones de “actitud” y “resistencia” puedan interpretarse moralmente, pero en realidad, los humanos actuamos en base a nuestra capacidad de asumir estados psicológicos. Aunque una persona pueda intelectualmente aceptar una ideología muy prosocial, si se derrumba emocionalmente –falta de “resistencia”- o si duda en el momento crítico –falta de “actitud”- es incapaz de mantener una ideología moral asumida solo intelectualmente. Y los datos de la neurociencia parecen demostrar que tales dimensiones del comportamiento son una realidad mensurable.

A diferencia de la personalidad, el perfil emocional se puede remitir a una signatura cerebral específica y característica. (Introducción)

Cada una de estas seis dimensiones tiene una signatura neural identificable y específica, una buena indicación de que son reales y no sólo un constructo teórico  (Capítulo 1)

   Los rasgos de personalidad han llegado a ser descritos desde hace tiempo, pero los autores consideran arbitraria esta descripción en comparación con la que hacen ellos

Las seis dimensiones que configuran el perfil emocional [suponen] una mezcla característica que describe el modo en que percibimos el mundo y reaccionamos ante él, de qué modo nos relacionamos con los demás y cómo sorteamos la carrera de obstáculos que es la vida. (Capítulo 11)

  El descubrimiento más alentador es el que se refiere a que, de acuerdo con lo que sabemos de la neuroplasticidad, el perfil emocional humano es alterable y por lo tanto nos vemos en una situación menos determinista que la que establece el criterio anterior –más tradicionalmente psicológico, menos neurológico- de los rasgos de personalidad.

Si bien, por lo común, el perfil emocional permanece bastante estable a lo largo del tiempo, puede alterarse por experiencias casuales así como por un esfuerzo intencional y consciente en cualquier momento de la vida, a través del cultivo deliberado de cualidades mentales específicas o hábitos concretos.  (Capítulo 1)

El cerebro cambia como resultado de dos contribuciones diferentes. Cambia como resultado de las experiencias que vivimos en el mundo, esto es, el modo en que nos movemos y comportamos, y las señales sensoriales que lleguen a nuestra corteza. Pero el cerebro también puede cambiar como respuesta a la pura actividad mental, que va desde la meditación hasta la terapia cognitivo-conductual, con el resultado de que la actividad en circuitos específicos puede aumentar o disminuir (Capítulo 8)

  Por lo tanto, es mucho lo que puede mejorarse en el comportamiento humano. Davidson y Begley abogan en particular por la conveniencia de la terapia cognitivo-conductual, pero también por el uso de la milenaria tradición de la meditación.

La meta última es lo que llamo una «terapia conductual de inspiración neuronal». Que sea de inspiración neuronal significa que la terapia modificaría aquella actividad aberrante del cerebro vinculada a la enfermedad mental. La parte «conductual» se refiere a la esperanza de que eso puede lograrse, no a través de la medicación farmacológica, sino mediante el entrenamiento de la mente, la terapia cognitivo-conductual y otras intervenciones, que, en lo fundamental, enseñan a las personas a pensar sus pensamientos de una manera diferente y esperemos que provechosa.  (Capítulo 7)

La terapia cognitivo-conductual, que fue desarrollada en la década de 1960, es en definitiva una forma de entrenamiento de la mente. Se centra en enseñar a los pacientes el modo de responder de una manera sana a las emociones, pensamientos y conductas que tienen. La idea consiste en reevaluar el pensamiento disfuncional y ayudar a que las personas puedan escapar del patrón que marca su manera de pensar, como cuando consideran que el hecho de que una persona no quiera salir con ellas por segunda vez significa que son unos perdedores y que nunca los van a querer. Los pacientes aprenden a reconocer su costumbre a verlo todo como una «catástrofe», a convertir los reveses y contratiempos cotidianos en calamidades, y con estas habilidades cognitivas aprendidas, sienten la tristeza y sienten la decepción sin precipitarse por ello en el abismo de la depresión.  (Capítulo 8)

  Richard Davidson llamó la atención entre los científicos cuando contó con la colaboración de un maestro de las técnicas orientales de la meditación según la tradición budista, el muy cultivado monje Matthieu Ricard.

Lo que pudimos observar en los datos recogidos durante los ciclos de meditación de Matthieu eran las primeras impresiones de que practicar formas específicas de meditación suscita cambios dramáticos en la función cerebral que podíamos medir con nuestros instrumentos  (Capítulo 9)

La meditación en la compasión cambia el cerebro —al intensificar las oscilaciones gamma y al aumentar la actividad en un circuito importante para la empatía   (Capítulo 10)

  En conjunto, las conclusiones de los autores nos llevan a una visión optimista del futuro.

El entrenamiento mental puede modificar los patrones de actividad en el cerebro y fortalecer la empatía, la compasión, el optimismo y la sensación de bienestar  (Introducción)

Los ejercicios que hemos expuesto (…) actúan a través de la mente para cambiar el cerebro. Tanto si están inspirados en las tradiciones contemplativas, que tienen una antigüedad de milenios, o en técnicas psiquiátricas del siglo XXI, tienen la capacidad de modificar los sistemas neurales que subyacen a cada una de las seis dimensiones del perfil emocional.  (Capítulo 11)

  Que los mejor informados eruditos acepten hoy que podemos manipularnos a nosotros mismos para alcanzar el bien común no es muy diferente a cuando en otros tiempos los reyes y los poderosos decidían sustituir su religión tradicional por la que le aportaba un nuevo profeta o cuando favorecían a los filósofos –estoicos y confucianos, por ejemplo- con la esperanza de que educaran mejor a su pueblo o cuando gastaban dinero en fundar monasterios donde pudiera preservarse la vida en santidad. 

   La idea de la mejora sistemática del comportamiento humano no debió de ser de las primeras ni tampoco se ha logrado aún formularla de una manera concluyente, y sin embargo, el progreso de la civilización depende de ella.

Lectura de “El perfil emocional de tu cerebro” en Ediciones Destino, S.A. 2012; traducción de Ferran Meler Orti

miércoles, 15 de septiembre de 2021

“Envidia, desprecia”, 2011. Susan Fiske

  La envidia y el desprecio son dos rasgos del comportamiento que, al igual que la agresividad o el tribalismo (nacionalismo), son tan naturales en el ser humano como antisociales. Erradicarlos debe ser parte de la función del progreso civilizatorio. Lo primero de todo, por tanto, ha de ser llegar a conocerlos.

   La prestigiosa psicóloga social Susan Fiske nos ofrece una visión general tanto de la necesidad natural como de las lastimosas consecuencias igualmente naturales de este tipo de emociones irracionales, egoístas y agresivas. Pero antes de condenarlas y buscarles remedio, hemos de tener en cuenta que la envidia y el desprecio tienen su origen en la evolución humana y que, en las duras condiciones del “hombre en estado naturaleza”, sí tienen sentido.

Las emociones son adaptativas, son herramientas de la mente de uso diario, de modo que emociones tales como la envidia y el desprecio son perfectamente predecibles desde el punto de vista de su utilidad  (Capítulo 2)

Tanto la envidia como el desprecio identifican una distancia entre lo que tenemos y lo que algún otro tiene (Capítulo 2)

La envidia y el desprecio como emociones señalan la importancia de las metas de comparación social  (Capítulo 2)

Para ser nosotros mismos, debemos identificarnos con algunos grupos. Nuestra intensa necesidad de saber a dónde pertenecemos dentro de nuestros grupos pone el marco para la envidia y el desprecio que se ven mitigados al compartir las normas de pertenencia y de grupo  (Capítulo 6)

La envidia es persistente porque todos los sistemas sociales dan lugar a la desigualdad. La envidia persiste porque el sistema social persiste  (Capítulo 1)

Nuestros cerebros están alerta para hacer comparaciones hacia arriba, con el monitorizador de la discrepancia en el cortex cingulado anterior y el analizador personal del cortex prefrontal medio listos para reaccionar rápidamente. Nuestros cerebros responden a las comparaciones hacia abajo activando sistemas consistentes con el asco y otras alteraciones emocionales (ínsula). Y cuando nos sentimos superiores a aquellos por debajo de nosotros el sistema de recompensa del núcleo estriado del cerebro se enciende. Las comparaciones marcan el estatus mediante las emociones de envidia y desprecio que nos alertan (Capítulo 7)

  Y la comparación social se hace inevitable porque, como mamíferos superiores, estamos naturalmente predispuestos a integrarnos en jerarquías.

El estatus nos permite coordinarnos los unos con los otros en nuestros encuentros cotidianos sin conflicto (Capítulo 2)

La comparación –tanto individualmente, cara a cara el uno frente al otro, o en grupos- reduce la incertidumbre al conseguir información que podemos usar para protegernos a nosotros mismos y para permitir que nos unamos a otros que piensan como nosotros (Capítulo 7)

Aparentemente, incluso la vergüenza, la envidia, la inferioridad y la amenaza son mejores que la incertidumbre, el caos y el conflicto. Las interacciones son predecibles cuando un socio acuerda ser subordinado y el otro es dominante. (Capítulo 2)

  Cada uno en su sitio. Arriba los que mandan y abajo los que obedecen. De esa forma el cuerpo social ha podido desarrollarse y prosperar.

  Que esto sea algo a lo que los Homo sapiens nos vemos impulsados por la naturaleza parece claro si consideramos la dura jerarquización que también existe entre nuestros parientes simios. Pero que sea natural no lo hace precisamente feliz.

Los primates subordinados sufren mucho en las jerarquías de dominio estable. Deben estar pendientes de los de arriba y temer a los tipos importantes; los niveles altos de la hormona del estrés reflejan esta incertidumbre e incomodidad  (Capítulo 7)

  La felicidad no forma parte del plan de la naturaleza. La naturaleza lo que exige es la supervivencia de la especie, y la jerarquía, la envidia, la agresión, el desprecio, el estrés, el acoso y la intimidación forman parte del juego social de la vida natural.

  Por otra parte, este conocimiento nos ayuda a comprender por qué una idea racional de la justicia social no coincide con los hallazgos de la psicología social.

En los países ricos, los homicidios se incrementan con la desigualdad, no con la pobreza per se  (Capítulo 7)

Los psicólogos han comprendido hace mucho que la frustración dispara la agresión (Capítulo 7)

La ira originada por la inferioridad se centra en el afortunado porque afrontar nuestra propia vergüenza es intolerable (Capítulo 7)

La gente que está individualmente orientada a la comparación social carece de autoconfianza  (Capítulo 7)

  Conocer lo ilógico de tales reacciones debería ayudarnos a superar este estilo de vida ancestral. Resultará imprescindible si queremos vivir sin agresión y, sobre todo sin desconfianza ni amargura. Podrían incluso estudiarse los casos en que actitudes de resignación, humildad y benevolencia –que excluyen la envidia y el desprecio- han permitido poner en marcha actitudes más productivas en la comunidad. 

   En muchas ocasiones se hace evidente que el deseo de igualdad es más bien resentimiento y que la justicia encubre la venganza. Por otra parte, en muchas comunidades, las tradiciones conflictivas dificultan encontrar salidas amables y pacíficas.

  ¿Este estilo de vida infernal de desigualdad y conflicto, tan conectado con nuestros instintos ancestrales, tiene que perdurar?

  En realidad, no.

Sin cambiar el estatus relativo, podemos convertir el desprecio y el asco en simpatía y piedad cuando vemos desde la perspectiva de otra persona (Capítulo 7)

  Pues claro que sí. Pero ¿qué pasos han de darse en ese sentido?  

Reconocer la humanidad de los otros estigmatizados puede hacernos sentir más virtuosos, valiosos y seguros  (Capítulo 7)

  La propuesta, por lo tanto, es la empatía como solución. En realidad, cualquier camino por los diversos recursos de la benevolencia humana puede librarnos de las estresantes y antisociales emociones de la envidia y el desprecio.

  En muchas ocasiones las actitudes antisociales se inculcan desde la infancia, e incluso se estimula la desigualdad y la competitividad en las escuelas. 

   Hay quienes aseguran que la codicia y la sed de poder son la base del progreso económico, lo cual no es cierto. Más bien se ha producido progreso económico en aquellos entornos sociales donde los triunfadores han despertado menos resentimiento. Solo sociedades suficientemente pacificadas han permitido un desarrollo productivo de la desigualdad. No es que las naciones más exitosamente capitalistas como Inglaterra u Holanda llegaran a desarrollar el respeto a los derechos individuales universales a pesar de la codicia de sus emprendedores capitalistas, es que solo en una sociedad en la que se respeta a los individuos es tolerable el estímulo de la desigualdad.  La educación cívica basada en la tolerancia, la generosidad, la amabilidad, la comprensión y la simpatía, tenga o no origen cristiano, permitió flexibilizar e incluso domesticar los comportamientos de envidia y desprecio tan profundamente arraigados. Solo un cambio de comportamiento previo –que también puede interpretarse como cambio moral- permitió el posterior desarrollo económico y social hacia estilos de vida más apropiados para la confianza y la cooperación.

Lectura de “Envy Up, Scorn Down” en Russell Sage Foundation 2011; traducción de idea21

domingo, 5 de septiembre de 2021

“La conversión religiosa”, 1993. Rambo, Lewis R.

  El libro del profesor de psicología Lewis R. Rambo sobre las conversiones religiosas puede estar un tanto limitado al contexto social anglosajón –con las múltiples congregaciones cristianas y algo de sectas orientales- pero es una aproximación valiosa del fenómeno implicado por mucho que éste sea más amplio.

Mediante la conversión un individuo puede ganar un sentido de los valores últimos y puede participar en una comunidad de fe que lo conecte tanto a un rico pasado como a un ordenado y emocionante presente que genera una visión  del futuro capaz de mover energías e inspirar confianza. Afiliarse a un grupo y suscribir una filosofía puede ofrecer sostén, guía, un núcleo para la lealtad y un marco para la acción. Lleva a implicarse en sistemas míticos, rituales y simbólicos que dan a la vida orden y significado. Compartir estos sistemas con personas de la misma opinión hace posible conectar con otros seres humanos a niveles intelectuales y emocionales más profundos (p. 2)

  En realidad, la conversión religiosa podría verse como el fenómeno capital en cuanto al progreso humano, y no tan solo un aspecto aislado de la vida social: una conversión religiosa implica un cambio de afiliación al grupo y, puesto que el ser humano no puede existir fuera de un grupo, la conversión religiosa implica una comprensión racional del individuo acerca del significado y fin de la comunidad humana dentro de la que vive, lo que implica a su vez -al producirse el cambio voluntario- una particular visión innovadora de la sociedad. Una conversión religiosa, por tanto, puede verse como una potencialidad para el perfeccionamiento social, sobre todo porque las religiones modernas –las que aparecen a partir de la “Era Axial”- implican transformaciones morales siempre en el sentido de alcanzar una mayor prosocialidad –una sociedad más próspera, benévola e intelectualmente desarrollada.

Cuando el converso potencial descubre la relevancia de un sermón o historia a su propia vida, se alcanza una integración de modo que el sistema teológico tiene sentido en un nivel humano, individualmente peculiar. El simbolismo religioso parece entonces interpretar de forma paralela la experiencia vital del converso  (p. 83)

  Sin embargo, pese a su imprescindible contenido trascendente, el fenómeno de la conversión religiosa podemos verlo también desde la cotidianidad. Aunque las implicaciones son de largo alcance, muchas veces las motivaciones de los primeros conversos pueden parecer triviales y esto es vital que se tenga en cuenta.

Las principales cuestiones que motivaban a los (…) conversos (en comparación con el grupo de control [en un estudio de psicología social]) eran emocionales, implicando relaciones problemáticas con los padres, infancias infelices y una historia pasada de relaciones personales frustradas  (p. 53)

  Los movimientos religiosos evolucionan y a medida que lo hacen puede cambiar el carácter de los conversos. Los primeros pueden ser unos pobres infelices con problemas familiares, pero una vez el movimiento cobra fuerza, los elementos más sólidos de la sociedad pueden también sentirse atraídos. El cambio social es crítico en la evolución humana, pero precisamente porque el ser humano no puede vivir fuera de su marco social, el individuo siempre se resiste a salir de él. Por ello tienen que darse circunstancias muy especiales para que se produzcan los primeros “desplazamientos”. Ahí entra el fenómeno de la conversión, un fenómeno muy específico y psicológicamente complejo, y que, al principio, solo puede ser efectivo en casos muy particulares.

   Es probable que el cristianismo surgiera un poco así –dependiendo de individuos en situaciones de precariedad social por diversos motivos-, sobre todo si tenemos en cuenta los comentarios despectivos de los paganos romanos de su época acerca del bajo nivel social de los primeros creyentes. Ciertamente, una persona estable y cabal no suele necesitar cambiar.

  Por otra parte, el profesor Rambo es muy consciente de que las religiones han idealizado mucho el poder de la conversión como manifestación del poder sobrenatural. En ello es paradigmática la leyenda sobre la conversión de San Pablo. Los hechos, sin embargo, desmienten estos fenómenos de conversiones de apariencia milagrosa.

En contra de la mitología popular, la conversión es muy raramente una transformación de la noche a la mañana, completa e instantánea que se da ahora y por siempre. (p.  1)

      La conversión repentina puede darse de la misma forma excepcional en que pueden darse muchos otros cambios excepcionales del comportamiento, pero lo sorprendente es que no se aborde en este libro –y, por lo que parece, en ninguno hasta ahora- los fenómenos de transformación moral que no demasiado infrecuentemente se dan en individuos antisociales –durante la estancia en prisión, por ejemplo- una vez son captados por “agentes” proselitistas de alguna religión (y también de algunas causas políticas). Debería estudiarse a fondo este fenómeno porque las autoridades gastan muchos recursos tratando de mejorar la trayectoria cívica de los delincuentes habituales obteniendo pocos resultados… cuando los charlatanes religiosos consiguen, con sus métodos “artesanales”, resultados espectaculares a bajísimo costo.

  Entre los factores psicológicos que podrían estar detrás de estos y otros fenómenos de cambio se mencionan en este libro algunos bastante obvios:

Una opción religiosa puede (…) ofrecer un amplio ámbito de gratificaciones emocionales, como el sentido de pertenecer a una comunidad, alivio de la culpa, desarrollo de nuevas relaciones   (p. 83)

  Pero es fundamental señalar que ninguno de estos factores tiene nada que ver con los prodigios sobrenaturales que, supuestamente, son el núcleo de las doctrinas religiosas. Como señalaba agudamente Unamuno, lo importante de las creencias teístas no tiene que ver tanto con la Teología como con la “Religión”(fenómenos psicológicos de tipo emocional). Y una prueba de que esto es así y de los tortuosos caminos para el cambio de comportamiento que la religión puede llevar a cabo es que muchas conversiones “religiosas” se han dado también al adscribirse un sujeto a una ideología política, especialmente cuando esta ideología política tiene un contenido moral, tal como sucedía con el marxismo. Y si cada religión de contenido sobrenatural tiene sus propias características, ¿no sería el carecer de contenido de ese tipo una característica particular de una “religión” marxista?

  En conjunto, la conversión religiosa parece más bien tratarse de una especie de “adopción” del individuo dentro de un nuevo colectivo social generador de confianza que contiene un simbolismo cultural de alto valor emocional. Un individuo desarraigado de su colectivo originario es el mejor candidato para tal tipo de adopción. El momento clave viene bien definido por la crisis.

[Entendemos la] crisis como una discrepancia sentida entre un estado imaginario ideal de los asuntos y las circunstancias en las cuales estas personas se ven atrapadas  (p. 47)

  La religión es, por tanto, un fenómeno que implica la pertenencia a una comunidad

Pocas conversiones tienen lugar en áreas con religiones bien organizadas y con escrituras, sostenidas por los poderes económico, político y cultural de la región. El cristianismo ha ganado pocos conversos al islam  (p. 47)

  Y se podría añadir que, en tiempos recientes, el islam sí ha ganado algunos conversos al cristianismo. ¿Por qué? Evidentemente porque se trata de que la comunidad musulmana –como en otros tiempos la de los partidos de la Internacional Comunista- es, hoy por hoy, una comunidad más cerrada e intensa. Aquí entra el concepto de “encapsulamiento”

Cuando una esfera de influencia ha sido creada por encapsulamiento, se despliegan cuatro dimensiones de interacción: relaciones que crean y consolidan vínculos emocionales con el grupo y establecen la realidad cotidiana de la nueva perspectiva;  rituales que proporcionan modos integrativos de identificación y conexión con la nueva forma de vida; una retórica que proporciona un sistema interpretativo, ofreciendo guía y significado al converso; y unos roles que consolidan la implicación de una persona al darle una misión especial a cumplir.  (p. 108)

  En cambio, las religiones primitivas (las que fueron propias de la muy prolongada prehistoria… la religión, por tanto, “natural”) carecen de rasgos semejantes y por tanto su capacidad para la conversión era muy inferior.

Las religiones populares [animistas] son menos resistentes frente a las religiones  mundiales, especialmente cristianismo e islam. Los animistas raramente tienen organizaciones extensas e ideología vinculadas con nadie de fuera de su pueblo. Careciendo de estas estructuras internas y recursos externos, se desconectan más fácilmente de los modos indígenas de pensamiento y acción  (p. 47)

   Por otra parte, una religión consolidada, con gran poder social, ya no requiere una situación de crisis tan extrema para la conversión. El individuo puede entrar en la comunidad religiosa de forma incluso superficial… pero una vez dentro tal vez le cueste después salir.

[Algún autor] no acepta la interpretación psicológica tradicional de importantes cambios de personalidad implicados en la conversión, al menos no en las primeras etapas. La gente adopta el rol del converso y se comporta de acuerdo con éste, y los cambios internos pueden seguir después (p. 122)

Desde la primera experiencia de crisis y búsqueda o, en otros casos, desde el primer encuentro con una nueva opción, el converso está explorando, experimentando y en algún sentido negociando la nueva posibilidad. Después de un tiempo, ciertas consecuencias son más obvias que otras. Para alguna gente, la consecuencia es una vida radicalmente transformada. Sus acciones y patrones de creencia son significativamente diferentes de lo que lo eran antes. (p. 170)

  Supongamos, finalmente, que queremos “convertir” a individuos antisociales –e incluso a comunidades relativamente antisociales en su conjunto- a una conducta prosocial –lo más perfecta posible. La mejor forma de conseguirlo es sumando pacientemente a individuos “en crisis” a una comunidad “de tipo religioso” en la medida en que proporcione una comunidad humana de confianza con contenido afectivo y una ideología altamente prosocial. Un entorno “religioso” –recordemos el caso de la ideología comunista en el pasado- puede aportar tanto el sentimiento de comunidad, como el marco ideológico como el sentido simbólico trascendente que permiten un cambio cultural y moral sólido partiendo de unas circunstancias históricas dadas –que nunca serán las mismas del pasado.

  Si este movimiento tiene éxito, aunque sea solo comenzando con la recolección de individuos en crisis –es decir, situaciones excepcionales-, ello puede dar lugar a una comunidad más consolidada y a partir de ahí las conversiones serían ya de otro carácter.

La conversión es, de forma habitual, fenomenológicamente diferente dependiendo de si se trata [de incorporarse a] un movimiento innovador o [a] un poderoso movimiento ya en marcha (p. 12)

  Un uso inteligente de estos mecanismos psicológicos podría utilizarse en un futuro próximo para llevar a cabo un cambio no político que nos lleve a un entorno mucho más prosocial.

Lectura de “Understanding Religious Conversion” en Yale University Press 1993; traducción de idea21

miércoles, 25 de agosto de 2021

“El cerebro altruista”, 2017. Donald Pfaff

  El neurólogo Donald Pfaff considera muy beneficioso socialmente el que se tenga en cuenta que, según los descubrimientos científicos en su campo, los seres humanos tendemos a obrar de forma altruista.

Mostraré que el cerebro está predispuesto para impulsarnos hacia la conducta empática y los sentimientos que conducen a conductas altruistas. También señalaré que este conocimiento de la estructura de nuestro cerebro puede, a su vez, aumentar nuestra capacidad de benevolencia. (p. 22)

En el mundo real de los circuitos cerebrales, nuestra respuesta altruista a la necesidad de otro es nuestra respuesta por defecto. (p. 32)

  Esto sería así en el ser humano porque, a diferencia de otros mamíferos superiores, nuestro desarrollo evolutivo dio lugar a ciertas peculiaridades de la conducta relacionadas con la empatía y la mutua ayuda. El caso más citado de estas peculiaridades es el de la necesaria cooperación de todo el grupo humano en la salvaguarda de los bebés (aloparentalidad), ya que los pequeños Homo sapiens nacen extraordinariamente frágiles y requieren de cuidados constantes.

La conducta instintiva y la actividad cerebral que evolucionó para ayudar a la crianza cooperativa se vertió en otras áreas de nuestra vida, dando origen a la conducta altruista y haciéndonos actuar con buena voluntad incluso hacia los desconocidos. (p. 52)

  Tuviese su origen el altruismo humano innato en esta o en otras peculiaridades, el mero hecho de saber que, “por defecto”, la conducta humana es altruista alienta sin duda los comportamientos prosociales en el mundo de hoy, y más podría llegar a hacerlo aún en el futuro. Hoy por hoy, el criterio científico continúa ganando prestigio sobre las instituciones tradicionales.

Si podemos aceptar que la gente es básicamente buena, deberíamos institucionalizar este concepto para fomentar la confianza. La confianza es de enorme utilidad práctica. (p. 28)

Lo fundamental de los conocimientos científicos es disipar mitos y conceptos erróneos sobre la forma en que los seres humanos podemos prosperar en un mundo que nos plantea constantes retos, y entender el cerebro no es algo diferente. (p. 119)

Si sabemos con certeza que podemos acceder a nuestras capacidades altruistas y a las de otros, podremos trabajar (como individuos y en grupo) para eliminar obstáculos a fin de hacer efectivas esas capacidades. (p. 29)

  La conducta altruista deriva de la empatía e implica procesos cognitivos muy desarrollados que tienen que ver con la imaginación y las expectativas de futuro con respecto a nuestras acciones hacia otras personas. Cada actuación altruista requiere determinados estados mentales preconcebidos.

Imaginamos a la persona que será el objetivo de este acto [altruista]. (,..) Este paso es crucial, porque proporciona la base para tratar a la otra persona como a uno mismo.  (p. 27)

Experimentamos un «sentimiento», que nos permite evaluar las consecuencias del acto [altruista] potencial  (p. 27)

  Ahora bien, como sucede con toda conducta estable de tipo social, para que el altruismo se produzca de forma continuada debe implicar algún tipo de recompensa.

La amabilidad es algo que aprendemos, como individuos, cuando empezamos a experimentar la intimidad sexual y la parentalidad. La amabilidad se vuelve a imprimir, por decirlo así, en nuestro cerebro cuando la elegimos por las cosas agradables que trae consigo. El sexo y la parentalidad actúan, por lo tanto, en nuestra vida como capacidades secundarias, reforzando los rasgos que ya estamos inclinados a expresar.(p. 91)

Actuar con altruismo produce un placer profundo derivado de la sexualidad. La relación con otras personas es necesaria para nuestra sensación de bienestar. La reciprocidad, en la forma de amabilidad mutua, es una fuente de placer que necesitamos e incluso buscamos (p. 92)

  Estas compensaciones emocionales recíprocas son gratificantes pero, por desgracia, no todo en el ser humano es amabilidad. La agresividad también está presente (y también puede ser gratificante).

La agresividad masculina es la forma paradigmática de la mala conducta, lo que nos permite trabajar para comprender otras formas. (p.159)

Los mecanismos del cerebro altruista no actúan aislados. Son acosados y deben resistir las tendencias a las conductas antisociales. Esta resistencia es más difícil si las influencias del entorno fortalecen los impulsos antisociales.  (p. 181)

   La conclusión lógica es que, con la ayuda de la ciencia, o, al menos, con el espíritu científico, deberíamos trabajar en el desarrollo de los comportamientos amables opuestos a los de tipo antisocial. Podríamos incluso producir, racionalmente, una cultura de la amabilidad.

¿Qué pasaría si pudiéramos aumentar el rendimiento de los circuitos neuronales del cerebro (es decir, su estructura neuronal) responsable de la buena conducta? (p. 173)

Si los bíceps se hacen más fuertes cuando practicamos levantando pesas de 30 kilos, luego de 40 kilos, etc., igualmente puede responder el cerebro cuando «practicamos» para ser buenos (p. 174)

  La plasticidad del cerebro implica que puede ser condicionado no solo por las buenas experiencias de la infancia, sino también mejorando en la vida adulta mediante determinadas prácticas relacionadas con la vida social

El hipocampo regula gran parte de nuestras reacciones emocionales al estrés, pero también es esencial para convertir los recuerdos a corto plazo en memoria a largo plazo. [Un] estudio comparaba el tamaño del hipocampo de niños de 4 a 7 años de edad que habían recibido un alto grado de apoyo maternal cuando se les observó bajo las condiciones algo estresantes del hospital frente a niños que recibieron grados bajos de apoyo maternal. Los niños con alto grado de apoyo tenían un tamaño de hipocampo mucho mayor. Los resultados sugieren que estos niños tendrían un funcionamiento mejor del hipocampo durante el desarrollo y probablemente en la edad adulta, y muy probablemente mejor función de la memoria y mejores reacciones al estrés. En efecto, el buen trato conducía a un desarrollo positivo del cerebro. (p. 198)

Todas [las] iniciativas de llevar la TCA [Teoría del Cerebro Altruista] a la cultura política, económica y legal encontrarán resistencia. (…) [Pero] puesto que sabemos que la reciprocidad moral es la posición por defecto de la humanidad y creemos que es deseable, nos corresponde trabajar para desarrollar instituciones y propuestas culturales que promuevan la reciprocidad moral. (p. 141)

  Queda por identificar cuáles son los mecanismos más convenientes para aprovechar esta predisposición innata de nuestro cerebro a la benevolencia.

  Podemos especular que quizá la mejor forma sería desarrollar un esquema de relaciones humanas que incentive los comportamientos amables (que son a su vez generadores de confianza), ahora que sabemos que existen y que, por tanto, suponen un objetivo razonable. Si la amabilidad aparece como una recompensa deseable y ésta se encuentra tan relacionada con el comportamiento altruista (ser amables ya es una forma de altruismo) no parece imposible desarrollar un estilo de vida basado en la amabilidad que excluya los comportamientos agresivos. Ahora bien, se trataría de una alternativa tan chocante con respecto a la sociedad convencional –que parece dirigir al individuo más bien a la obtención de estatus y bienes materiales que a la obtención de recompensas amables- que inevitablemente implicaría cambios radicales en aspectos clave de la conducta pública y privada.

Lectura de “El cerebro altruista” en Herder Editorial S.L. 2017 ; traducción de María Tabuyo y Agustín López

domingo, 15 de agosto de 2021

“La gente más rara del mundo”, 2020. Joseph Henrich

  Este es otro libro que trata de resolver el enigma de por qué la civilización occidental ha acabado imponiéndose a todas las demás (aproximadamente a partir del siglo XVII). Con el término “Weird” (“raro”, “extraño”) el antropólogo Joseph Henrich hace un juego de palabras con el acrónimo W-E-I-R-D: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic.

  La solución es clásica y propia de la psicología cultural: los occidentales –los “WEIRD”- son más analíticos, individualistas, racionalistas y empáticos. Y lo son porque la cultura WEIRD, entre otras cosas, ha cambiado el modelo familiar.

A diferencia de gran parte del mundo hoy y de la mayor parte de la gente que ha vivido hasta hoy, los WEIRD son altamente individualistas, obsesionados en sí mismos, orientados al control, inconformistas y analíticos. (Capítulo 1)

Una rama del cristianismo dio lugar a un peculiar conjunto de tabúes, prohibiciones y prescripciones con respecto al matrimonio y la familia que acabaron cristalizando en el esquema de la Iglesia para la familia y el matrimonio (…) Estos cambios habrían favorecido una psicología más individualista, analíticamente orientada, centrada en la culpa y en la intencionalidad (al juzgar a otros) pero menos vinculada a la tradición, la autoridad de los mayores y la conformidad general (…) Los cambios sociales y psicológicos impulsados por la ruptura del parentesco intensivo abrieron la puerta a una creciente urbanización, la expansión de mercados impersonales y a las asociaciones voluntarias en competición como, por ejemplo, las ciudades autogobernadas, gremios y universidades (Capítulo 14)

  El protagonismo de la religión en el cambio cultural viene dado por la misma naturaleza de la religión.

Debido a que las religiones pueden modelar poderosamente nuestra psicología del comportamiento, éstas han jugado un papel central en la formación de instituciones políticas y económicas de alto nivel a medida que las sociedades han progresado (Capítulo 4)

  Religión y costumbres se asientan en el estilo de vida común y pueden permanecer fuertemente arraigadas en la cultura más allá de los acontecimientos políticos.

Incluso cuando las prácticas institucionales han sido abandonadas, los valores, motivaciones y prácticas de socialización que envolvían [las] instituciones tradicionales pueden sostenerse durante generaciones por transmisión cultural. Esto crea un camino a través del cual incluso instituciones históricas extinguidas influencian las mentes contemporáneas. Una población puede haber desarrollado un conjunto de valores (por ejemplo, piedad filial), motivaciones (por ejemplo, deferencia a los ancianos), preferencias (por ejemplo, hijos sobre hijas) y rituales rodeando a sus clanes patrilineales, pero entonces sus organizaciones de clan son legalmente prohibidas y oficialmente suprimidas por el estado (tal como sucedió en China de 1950 en adelante). [Sin embargo,] en esta situación, la transmisión cultural puede perpetuar una psicología de clan durante generaciones, incluso después de que las organizaciones de clan se hayan desvanecido. De hecho, debido a que la psicología de la gente puede no haber tenido tiempo de adaptarse a las prácticas de parentesco recientemente adoptadas, las medidas de las instituciones tradicionales basadas en el parentesco pueden incluso ser mejores para explicar la variación psicológica de lo que lo sean las instituciones familiares contemporáneas  (Capítulo 6)

   Una teoría explicativa clara siempre corre el riesgo de parecer demasiado reduccionista. El autor quizá exagera el rupturismo de la religión cristiana que, al fin y al cabo, surgió como consecuencia de haber confluido, en el contexto del Imperio Romano, el pensamiento del judaísmo helenizado, el estoicismo y ciertas mitologías egipcias (creencia en el paraíso de ultratumba para los justos y el culto femenino a Isis). Pero sí tiene sentido que hay una oposición entre el ser humano estructurado dentro de los vínculos familiares y el individuo independiente que crea voluntariamente sus propias redes asociativas basadas en estructuras racionales. La familia –el grupo social dentro del que surgimos- apoya materialmente al individuo pero también anula su individualidad subjetiva –su libertad- y su potencial creativo. 

  La humanidad es, esencialmente, subjetividad y por lo tanto la sujeción al colectivo resta al humano buena parte de lo que le es más propio. Aquí, el cristianismo –una religión que convierte al ser humano en Dios de sí mismo y que le promete un entorno universal de semejantes benevolentes y dignos de confianza- supuso un cambio fundamental.

El pensamiento analítico y el individualismo podía haber favorecido la aplicación universal de las leyes a todos los cristianos dentro de una jurisdicción, sin consideración de su tribu, clase o familia  (Capítulo 9)

  De todas las grandes civilizaciones, la de China ha sido, durante muchos siglos, la más avanzada del mundo. Su capacidad industrial, su orden interno e incluso la prosperidad de sus ciudadanos fue superior a la de Occidente hasta el siglo XVIII para acabar después en una desastrosa decadencia al chocar con los colonialistas europeos (y sus equivalentes de América y Japón). A principios del siglo XXI China renace como gran potencia mundial, elevando muy rápidamente el nivel de vida de su pueblo. Este cambio no podemos saber hoy cómo acabará –contamos con sospechas sobre la fragilidad de las instituciones políticas chinas- pero sí sabemos que es consecuencia de que China ha adoptado el sistema socio-económico occidental –aunque no la democracia y las libertades- tras su desastrosa aventura marxista. ¿Por qué el sistema chino fracasó?

  La respuesta es doble: por una parte, no pudieron deshacerse de sus estructuras sociales tradicionales basadas en el parentesco y, al mismo tiempo, no reemplazaron su sistema de pensamiento holístico por uno analítico como el occidental.

Crecer inmersos en instituciones basadas en el parentesco centra la mente en relaciones e interconexiones entre personas; en contraste, aquellos que experimentan una sociedad solo con débiles vínculos relacionales se ven incitados a crear conexiones mutuamente benéficas con otros basadas en sus capacidades, disposiciones y características individuales. La idea es que el parentesco intensivo da lugar a más pensamiento holístico centrado en contextos más amplios y en las relaciones entre cosas, incluyendo las interconexiones entre individuos, animales u objetos. En contraste, las sociedades con menos parentesco intensivo promueven un pensamiento más analíticamente orientado que tiende a observar el mundo asignando propiedades, atributos o personalidades a la gente y a los objetos, con frecuencia clasificándolos en categorías discretas según presuntas esencias o disposiciones subyacentes  (Capítulo 6)

  En el más típico ejemplo de diferencias entre pensamiento social analítico y el holístico, el concepto analítico de justicia se basa en los hechos objetivos y en la responsabilidad objetiva –culpa- de los actores; el concepto holístico se basa en el interés de la estructura social y en los intereses de los factores sociales implicados. La justicia analítica busca que el culpable sea castigado como escarmiento al servicio de un ideal de justicia objetiva; la justicia holística, en cambio, busca la satisfacción del orden social, de modo que en un sistema holístico castigar a un inocente, por ejemplo, está justificado si ello responde a la demanda social y restaura la sensación colectiva de seguridad: nada de justicia “abstracta”, sino una justicia práctica que satisfaga la demanda social (por ejemplo, linchar a miembros de una minoría detestada si hay consenso al respecto por parte de la mayoría).

La evolución cultural de la psicología es la materia oscura que fluye detrás de las escenas a lo largo de la historia  (Capítulo 12)

Un gran conjunto de diferencias psicológicas emergieron en Europa occidental y (…) sus implicaciones (…) [permiten] comprender su moderna prosperidad económica, innovación, derecho, democracia y ciencia.  (Prefacio)

Rasgos familiares que caracterizan las sociedades WEIRD: descendencia bilateral, poco o ningún matrimonio entre primos, matrimonio monógamo, familia nuclear y residencia neolocal [la nueva familia se establece en un lugar diferente del de sus padres].  (Capítulo 5)

Hacia 1500, la mayor parte de las ciudades de Europa occidental eran, al menos parcialmente, autogobernadas. Mientras tanto en China y el mundo islámico, ninguna ciudad había desarrollado un autogobierno basado en asambleas representativas  (Capítulo 9)

  Ciertamente, el cristianísimo no inventa la democracia asamblearia –la conocían griegos y romanos- pero las ciudades cristianas del Renacimiento que se autogobernaban y regían por estatutos solemnemente promulgados basaban su concepción política en la convicción religiosa del carácter sagrado del alma individual, su propensión a la confianza –expectativa de benevolencia- y su sentido de la culpa y la autorresponsabilidad.

   En lo que se refiere a asociacionismo entre no parientes, el factor de confianza entre extraños es clave. La psicología social nos muestra esta realidad al comparar entre sociedades más o menos desarrolladas.

El porcentaje de gente que generalmente piensa que la mayor parte de la gente es fiable va desde el 70% en Noruega hasta el 4% en Trinidad y Tobago (Capítulo 1)

  Resulta sorprendente la correlación que existe entre el progreso de la civilización y el retroceso de los vínculos de parentesco. El matrimonio entre primos, por ejemplo, una constante en las culturas primitivas (los “primos cruzados”), es erradicado por la Iglesia Católica precisamente para evitar que subsistan redes de parentesco que compitan contra las redes sociales voluntarias (la más poderosa de las cuales, evidentemente, es la Iglesia… formada por castos sacerdotes).

  La consecuencia indirecta es la evolución psicológica hacia una menor corrupción, tal como demuestran estadísticas y experimentos de psicología social de todo tipo. Si no hay redes de confianza impuestas por los vínculos de parentesco, solo podemos desarrollar como alternativa redes de confianza basadas en la buena voluntad entre extraños. ¿Y cómo confiar en los extraños si antes estos no han sido formados psicológicamente para merecer tal confianza?

Mientras más alto el promedio de matrimonios de primos en un país, más dispuesto se está a dar falso testimonio en un juicio [a favor de un amigo] (Capítulo 6)

Las sociedades con instituciones fuertemente basadas en el parentesco (…) prestan poca atención a las intenciones de la gente al hacer juicios morales (Capítulo 6)

Mientras más alto un país en [vinculaciones familiares] o matrimonio entre primos, más la gente desconfía de los extraños, recién llegados y adherentes de otras religiones. (Capítulo 6)

    Muchos pueden opinar que la Iglesia luchaba contra los vínculos de parentesco simplemente para conseguir más poder frente a los clanes, tribus o familias extensas. Puede ser, pero la consecuencia era siempre el estímulo del asociacionismo impersonal, la confianza entre extraños. Los extraños quedan entonces expuestos al escrutinio de su comportamiento individual, es decir, se desarrolla el control de la moralidad. Eso no era tan importante cuando la base de las relaciones sociales eran los vínculos de parentesco.

Un mayor individualismo, confianza impersonal y movilidad relacional quería decir que los individuos era más probable que buscaran y desarrollaran relaciones con personas que no estaban vinculadas dentro de sus redes sociales. Las normas impersonales sobre justicia, honradez y cooperación proporcionaron un marco para tales interacciones y los contratos formales echaron el cemento para fijar los acuerdos de todas clases. Todos estos cambios psicológicos y sociales habrían incrementado la interconexión de poblaciones y alimentado una mayor innovación  (Capítulo 13)

  Desde el momento en que tales cambios psicológicos y sociales influyen en la vida económica generando una mayor productividad, el avance de la cultura occidental –o “WEIRD”- se hace imparable.

Los individuos que ven el mundo como una suma cero es improbable que desperdicien tiempo en trabajar para mejorar una herramienta, tecnología o proceso porque ellos implícitamente creen que cualquier ganancia en productividad que pudieran conseguir sería a expensas de algún otro (esto, por supuesto, es a veces el caso a corto plazo) y otros pensarán mal de ellos. Además, ya que ven el mundo como una suma cero tienden a pensar que otros envidiarán su éxito, y pueden ocultar sus mejoras y productividad, lo cual hace inviable [la cooperación a gran escala]. Esto sugiere que cuando los individuos se hacen más inclinados a ver el mundo en términos más de suma positiva, se hacen más inclinados a buscar mejoras tecnológicas. (Capítulo 13)

  La idea de una economía de “suma cero” aparece relacionada con el modelo social conservador: un modelo basado en el parentesco implica la supervivencia pero no el avance. La desconfianza constante implica una actitud pesimista.

  En un mundo de mayor confianza, el asociacionismo independiente más allá de los vínculos de parentesco es el que abre las posibilidades de que estructuras económicas productivas se hagan viables.

La proliferación de asociaciones voluntarias y la creciente urbanización, especialmente el crecimiento de las ciudades libres, habrían expandido el cerebro colectivo uniendo a individuos diversos en intereses coincidentes. De hecho, cuatro asociaciones voluntarias –ciudades estatutarias, monasterios, gremios y universidades- contribuyeron a ampliar el flujo de conocimiento y tecnología en Europa  (Capítulo 13)

[Es de destacar] el éxito de la Orden Cisterciense con su énfasis espiritual en el trabajo manual, trabajo duro y autodisciplina  (Capítulo 11)

Datos de los gremios medievales de Holanda muestran que cuatro de cada cinco aprendices no eran hijos de su maestro. Más adelante, en el Londres del siglo XVII, el porcentaje de artesanos entrenados por no parientes iba del 72 al 93%. En contraste, en India y China, los promedios eran más bien lo contrario, con casi todos los artesanos hábiles siendo adiestrados por un pariente o un familiar  (Capítulo 13)

  Y, por supuesto, la individualización implica también la amplitud del pensamiento crítico y analítico. Ninguna herramienta mejor para ello que la alfabetización.

Profundamente arraigado en el protestantismo está la noción de que los individuos deberían desarrollar una relación personal con Dios y Jesús. Para llevar a cabo esto, tanto hombres como mujeres necesitan leer e interpretar las sagradas escrituras –la Biblia- por ellos mismos y no confiar primariamente en la autoridad de los supuestos expertos, sacerdotes o autoridades institucionales como la Iglesia. Este principio, conocido como sola scriptura, implicó que todo el mundo necesitaba aprender a leer (Prefacio)

   En el momento de la Reforma de Lutero, sabemos que apenas el 1% de la población de lengua alemana estaba alfabetizada… así que el impacto del cambio debió de ser enorme. Por otra parte, el protestantismo, que fue la culminación del cristianismo, supuso algo más que una alfabetización circunstancial.

A diferencia de los católicos, que tienen su Iglesia, sacerdotes, sacramentos (confesión y penitencia), comunidades y la oración de sus familias y amigos para ayudar a que sus almas entre en el reino de los cielos, los protestantes están solos, desnudos y solitarios ante un Dios que los juzga  (Capítulo 12)

  La conclusión es clásica, pero convincente

La gente no se hizo racional de repente durante la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, y entonces inventó el mundo moderno. Más bien, [las instituciones ilustradas] representan productos culturales acumulativos –nacidos de una psicología cultural particular- que trazan su origen hasta siglos atrás, tras una cascada de cadenas causales que incluyen guerras, mercados y monjes, hasta un peculiar conjunto de tabús de incesto, prohibiciones de matrimonio y prescripciones familiares que se desarrollaron en una secta religiosa radical –cristianismo occidental (Capítulo 14)

  Finalmente, la visión psicológica del avance civilizatorio nos ofrece una gran oportunidad para el futuro: los cambios continuarán.

En el futuro sentiremos, pensaremos, percibiremos y moralizaremos de forma diferente y lucharemos por comprender la mentalidad de aquellos que vivieron en el pasado en el inicio del tercer milenio  (Capítulo 14)

Lectura de “The WEIRDest People in the World” en Farrar, Straus and Giroux, 2020; traducción de idea21