viernes, 15 de marzo de 2019

“Cómo las tradiciones viven y mueren”, 2011. Olivier Morin

    El filósofo y psicólogo cognitivista Olivier Morin aborda una cuestión de importancia capital en el desarrollo humano, quizá la más importante de todas: qué mecanismos de la mente permiten los cambios de costumbres. Sin duda, el tipo de costumbres más influyentes en el desarrollo humano son las de tipo moral, pues éstas moldean los sistemas sociales, pero costumbres son también todos los rasgos culturales humanos: desde la tecnología a las artes pasando por el ocio más trivial. A primera vista, no podemos concebir al ser humano sin que participe en creaciones culturales.

Las nuevas consideraciones [sobre la cultura la ven] (…) como un conjunto de ideas y prácticas, cada una de las cuales puede expandirse independientemente de las otras. Esta idea es opuesta a la visión que prevaleció en muchos círculos antropológicos contemporáneos, donde las culturas eran descritas como estructuras coherentes, bloques bien integrados de significación, donde todo dependía de todo lo demás en conjunto

  Elementos independientes que pasan de unas generaciones a otras, o que se expanden, como epidemias, a partir de no se sabe qué fenómenos aislados.

Las tradiciones lo suficientemente populares para sobrevivir el paso de generaciones son una minoría, su aparición es un suceso raro.  Por ello no nacen todas al mismo tiempo. Una vez nacidas, sin embargo, duran lo bastante para ver el nacimiento de más tradiciones insistentes como ellas. Juntas, estas tradiciones “extremas” impulsarían un lento (y difícil de revertir) proceso de acumulación. Si esta especulación es correcta, da alguna plausibilidad a una extraña visión: podría haber habido poblaciones humanas, sociedades como las conocemos, con los humanos cooperando y comunicándose entre ellos tal como sucede hoy entre nosotros, pero cuyo repertorio cultural parecería el de los modernos chimpancés. Solo yendo a lo largo de una larga historia habrían alcanzado el nivel de la riqueza cultural que es común a los humanos de hoy. Podemos imaginar una humanidad sin cultura.

   Aquí aparecen dos ideas notables: la de que existen “tradiciones extremas” que cuentan con preponderancia sobre las que son más triviales y volubles, y la posibilidad de que la vida cultural humana, en cierta época, no hubiera sido diferente a la de los chimpancés. Porque los chimpancés (y los pájaros, y otros animales…) también tienen “algo” de tradiciones y cultura… Si bien las tradiciones de los animales no se difunden (se transmiten, pero no se difunden), no se mantienen fácilmente, ni se expanden, ni se acumulan.

La proximidad tolerante [no hostil] escasea entre los grandes simios, bien por falta de proximidad (en orangutanes) o bien por falta de tolerancia (en los chimpancés). Pero ésta es una condición crucial de la transmisión cultural: las innovaciones necesitan ser hechas públicas, preferiblemente con no parientes, si han de ser enseñadas (…) La simple observación de un congénere usando una herramienta puede no ser tan fácil entre los grandes simios. Las relaciones sociales necesitan ser restablecidas, negociadas o enmendadas continuamente, en formas más o menos pacíficas que van desde el grooming a la pelea. Esto convierte la vida social de los chimpancés en una continua inversión mental (…) Esta atmósfera de contienda no se restringe simplemente al ámbito de las interacciones pacíficas que podrían ser usadas para el aprendizaje social: también se lleva recursos mentales que podrían ir a la cultura.

   “Inversión mental” se refiere, en este apartado, a una continua improvisación de recursos en lo que a habilidades sociales se refiere: no existen entonces pautas instituidas que permitan una convivencia favorable a la transmisión cultural; las relaciones entre individuos han de ser negociadas en todo momento. Ello implica que, en lo que se refiere a la transmisión de innovaciones culturales, al carecer de mecanismos naturales de transmisión (tipo “enseñanza”, digamos), este flujo sea lento, torpe y acabe en numerosos callejones sin salida. Por eso cabe precisar que este tipo de transmisión no es “difusión”.

Se suele decir que el ser humano es el “animal cultural”, en la medida en que ha obtenido grandes mejoras en su vida social gracias al empleo de tradiciones de gran valor práctico, sin embargo, el que el ser humano parezca más capacitado para la vida cultural no quiere decir que ésta le sea más imprescindible de lo que lo es para el chimpancé.

El cambio acumulativo [en la cultura humana según la arqueología] es solo un rasgo de la prehistoria más reciente, la de a partir de hace 50.000 años

  Homo Sapiens lleva existiendo en el mundo mucho más de 50.000 años. Y sin cultura acumulativa se las arreglaba bastante bien… aunque es cierto que tenía que competir con otras especies parecidas a él, como el Homo Neandertalensis o el Homo Denisoviano. Gracias a la cultura acumulativa no tardó en convertirse en el único homínido inteligente en el planeta (gracias a la invención de lanzas, hachas, y arcos y flechas, por ejemplo). Sin embargo, parece ser que, antes del cambio cultural, era el mismo tipo de ser vivo... al menos morfológicamente.

Podemos estar seguros de que los repertorios tecnológicos humanos han sido comparables a los de los chimpancés al menos desde el Homo Erectus. La selección entonces estabilizaría las nuevas adaptaciones, dando lugar a poblaciones donde las tradiciones serían más fácilmente mantenidas que en otras poblaciones en otras partes.

Mediante la cultura, el aprendizaje cooperativo podría haber creado algunas de las condiciones de su propia evolución. Podríamos, entonces, considerar la sociabilidad humana como una adaptación a la cultura, entre otras cosas.

[Se habría dado] un proceso coevolutivo: la selección natural de algunas capacidades cognitivas humanas estabilizaría las tradiciones, y la disponibilidad de tradiciones fortalecería las presiones selectivas favoreciendo las mentes capaces de aprenderlas

  Es decir, de alguna forma, se ha seleccionado genéticamente la capacidad para adaptarse a las tradiciones. Se habría producido un cambio genético que llevaría al Homo Sapiens “no-cultural” al Homo Sapiens de cultura acumulativa… el mismo que comenzó a pintar las paredes de las cuevas y a enterrar a sus muertos (y que nunca ha dejado de hacerlo). Este cambio –que algunos atrevidos creen ya haber detectado en el genoma humano- habría sido posible por la selección de determinadas capacidades cognitivas.

Señalar algo con tu dedo índice, hacer un gesto con la mano -estos signos quieren decir algo porque se basan en el reconocimiento de una intención. El fin comprende la intención comunicativa de la fuente, y la fuente usa este reconocimiento para llevar su mensaje más allá. A pesar de su aparente simplicidad, este modo de transmisión parece raro o inexistente fuera de nuestra especie

  A esto se le llama la “comunicación ostensiva”.

La comunicación voluntaria y abierta [es] también conocida como comunicación ostensiva. Comunicarse con alguien en una forma abierta es intentar cambiar su vida mental (instruirles, despertar sentimientos, orientar la atención etc) al hacer manifiesta una intención comunicativa (…) [En cambio] la transmisión del comportamiento en los animales no humanos es usualmente involuntaria

  Si esta capacidad para la comunicación ostensiva dio lugar a la superioridad material del Homo Sapiens, es lógico que se seleccionara de forma darwiniana.

Aprender de otros en una forma inteligente es una tarea exigente, hambrienta de información; las claves de las que obtenemos nuestros modelos necesitan ser interpretados, integrados y usados de forma flexible, junto con otras piezas de información. El proceso resultante es tan diferente a una conformidad y deferencia compulsivas que el nombre “imitación” realmente no es adecuado (…) Imitación, definida como o bien una capacidad para reproducir comportamientos de una forma fiel (…) o como una compulsión para seguir la influencia social (…) no es el motor de la transmisión cultural

La transmisión necesita ser plena  (…) lo bastante abundante para crear cadenas de difusión redundantes, robustas y reparables

   Entre otras cosas, parece requerir la capacidad para reconocer el valor de lo que es transmitido. Aquí es donde entra la cuestión de las “tradiciones extremas”.

La acumulación extrema (…) quiere decir que la evolución cultural es transformada por las tradiciones que aparecen raramente pero que duran mucho

Las “tradiciones extremas” [son] los artículos culturales que duran mucho y se difunden ampliamente porque son atractivos para todos. Para conseguir que aparezcan estas tradiciones la imitación o la fidelidad son inútiles, pero la invención es clave

   Un ejemplo serían las habilidades para la navegación o realizar tallas en hueso. Se suele mencionar este ejemplo por el sorprendente caso de los tasmanianos: un pueblo al sur de Australia que perdió estas habilidades al quedar aislado. Pero estas habilidades fueron perdidas muy lentamente, con gran resistencia

Separados del continente por el aumento del nivel del mar y reducidos a menor número, los tasmanianos parecieron dejar de reemplazar las innovaciones perdidas con unas nuevas. Sin embargo, les llevó muchos siglos perder las técnicas que habían inventado antes de eso, y las cuales habían sido aparentemente incapaces de desarrollar.

  Eran tradiciones que no les resultaban especialmente útiles y que, con su aislamiento tendrían que haber desaparecido en poco tiempo, pero la resistencia quizá se originara en el reconocimiento por parte de los individuos del valor de lo que se estaba perdiendo. La propuesta de Olivier Morin, entonces, enfatiza una cierta autonomía del pensamiento individual para elegir las innovaciones que pueden convertirse rápidamente en tradiciones, no dependiendo tanto de la mera repetición a lo largo del tiempo.

La teoría de las cadenas de difusión [de la cultura] dice que las tradiciones que consiguen acumularse a largo plazo triunfan porque apelan al tipo de atracción más genérico, del tipo universal de la especie

   Es casi como decir que los criterios de sentido común humanos obran con tanta sabiduría como la selección darwiniana, pero mucho más rápido… Se ha observado en algunos animales. Ciertos pájaros son hábiles en abrir las botellas de leche que el lechero deja en la puerta de las casas. Este hábito se llega a extender y con eso se convierte en cultural, pero en el proceso de transmisión no se dan las condiciones acumulativas habituales de la difusión de costumbres humanas.

La transmisión cultural en algunos pájaros [que aprenden a abrir botellas de leche] tiene poco que ver con la imitación, y todo que ver con la reconstrucción a partir de ciertas claves (…) Están simplemente improvisando, sobre la base de claves comportamentales y ambientales, acciones que cumplen su propósito

  El ser humano hace lo mismo. La diferencia es que el conocimiento se difunde, se conserva, permanece y solo con mucha dificultad acaba desapareciendo, como en el caso de los nativos tasmanos.

    Morin desdeña algunas impresiones de otros estudiosos, como que la transmisión cultural se basa en la mera imitación, en la abundancia de conductas a imitar o en el predominio de las clases sociales o personajes influyentes que propagan los nuevos hábitos. Todas estas cosas pueden darse y tener su importancia relativa, pero no son lo fundamental.

Las teorías imitativas de la cultura predicen la difusión cultural como una consecuencia inevitable de la inercia de la transmisión

   Algo que el éxito de tradiciones transmitidas con poca frecuencia pone en cuestión. Pueden transmitirse muchos modelos de conducta, unos con más frecuencia que otros, pero no es la inercia de esta transmisión lo que decide si este modelo es o no adoptado por la cultura, difundiéndose de forma efectiva. Tampoco parece decisiva la influencia de las clases superiores o los individuos notables dentro de un grupo social.

No hay perfecta coincidencia entre escalas de estatus y escalas de influencia: la gente no siempre mira a la parte superior de la escala social para pedir consejo

[En humanos] la preservación de la tradición no puede garantizarse bajo ciertos umbrales de población, incluso para las técnicas más útiles

  En su lugar, la teoría de Morin (de la “difusión”, concepto que se opone al de la mera “transmisión”) da a la capacidad creativa promovida por las condiciones del entorno (como en el caso de los pájaros que abren las botellas de leche) un papel fundamental. Podemos reconocer el valor de los avances. Crearlos y re-crearlos por nosotros mismos y difícilmente olvidarlos.

   ¿En qué nos ayuda este conocimiento a poner en marcha los cambios que nos faltan para tener una sociedad mejor? En cierto modo es esperanzador porque nos proporciona una autonomía de juicio: las ideas innovadoras no requieren, más que relativamente, una acumulación de transmisiones determinada o que provengan de personalidades notables determinadas; son reconocidas a partir de su propia funcionalidad y preservadas de acuerdo con criterios cognitivos autónomos. Quizá eso explica por qué en muchas civilizaciones muy alejadas se han repetido parecidos cambios y avances. Por qué son “avances”… y no solo cambios.

martes, 5 de marzo de 2019

“Cómo se hacen las razas”, 1996. Lawrence Hirschfeld

  ¿Cómo se hace uno racista? ¿Es instintivo el racismo? En general, pensamos que uno se hace racista porque a algunos malévolos les interesa que se popularice tal doctrina supremacista sobre las diferencias interétnicas. Pero ¿por qué es tan fácil que tengan éxito? ¿No estaremos predispuestos a ello? El psicólogo y antropologo Lawrence Hirschfeld dedicó estudios experimentales a tan grave asunto, en buena parte trabajando con niños. En principio, partió de la actitud convencional:

Para mí, y para muchos otros con mis afiliaciones políticas y académicas, la raza y la política racial eran culturalmente contingentes y construidas históricamente (…) La raza daba lugar a interesantes cuestiones políticas y culturales, pero no psicológicas

     Pero después abordó la parte experimental, el punto de vista científico.

Pensé examinar, como un asunto de ciencia, por qué creemos tan firmemente que la raza es real. Acabé haciendo esto no tanto por un interés intelectual en la raza sino porque me preocupaba cómo los humanos conceptualizan los grupos con los que se afilian. Me chocaba un espacio vacío psicológico en nuestra comprensión antropológica y un espacio vacío en nuestra comprensión psicológica

   Como definición…

La teoría racial es la creencia popular aparecida recurrentemente de que los humanos pueden ser divididos en distintos tipos sobre la base de su constitución observable, concreta

  Y la conclusión de los estudios experimentales fue…

La raza no es simplemente una mala idea; es una mala idea profundamente arraigada (…) Los niños (…) creen que la raza es un aspecto intrínseco, inmutable y esencial de la identidad de una persona. Además, parecen llegar a esta conclusión por sí mismos

La [idea de] raza no está biológicamente determinada (…) pero los principios abstractos que dan lugar a la idea probablemente están tanto determinados biológicamente como son productos de una adaptación evolutiva. (…) Virtualmente todos los humanos hemos nacido con susceptibilidades para contraer viruela y tuberculosis. Las enfermedades mismas no son innatas; las susceptibilidades para contraerlas sí

  Esto son malas noticias… que se suman a muchas otras por el estilo: como que somos agresivos, insinceros, machistas o supersticiosos de forma innata. El negacionismo no ayuda. Somos así. Por eso tenemos tantos problemas de convivencia y la civilización progresa tan despacio (aunque en los últimos siglos parece que se ha acelerado por fin la mejora social). Por tanto, mientras más sepamos sobre nuestros problemas para la convivencia civilizada, más podremos emprender la búsqueda de soluciones factibles.

  Veamos el asunto desde el principio. El Homo Sapiens originario, el mamífero prehistórico cuya carga genética portamos, no tenía este tipo de problemas culturales sobre el progreso de la civilización. No existía para él tal idea de progreso, contaba con su forma de vida y no pensaba que pudiera cambiarse. Sus pautas discriminatorias con los individuos según su origen, de acuerdo con su constitución observable, se manifestaban de una manera natural, independientemente de los cambios culturales que pudieran darse.     

El pensamiento racial puede ser parasitario de una competencia de ámbito específico para percibir y razonar sobre categorías humanas. Una especie de categoría humana, la que se basa en que supuestamente se comparten propiedades no vistas e intrínsecas, es especialmente importante para las concepciones de raza. Pero esa misma clase de categoría humana es probablemente también la base para las nociones de parentesco.

  Es decir, el “Homo Sapiens” originario –el “hombre natural”- contaba con una tendencia innata a dividir a los seres humanos que le rodeaban –“semejantes”- en categorías. Es probable que en estas categorías no existiesen las “razas”, entre otras cosas porque aquella gente viajaba poco y conocía pocos extranjeros procedentes de tierras lejanas, pero su “competencia de ámbito específico” distinguía entre (por ejemplo): parientes y no parientes, hombres y mujeres, niños y adultos, cazadores y recolectores, propios y extraños…

  Estas diferenciaciones eran muy útiles… desde el punto de vista de que parece ser que en la prehistoria el sesgo endogrupal era básico para permitir la supervivencia de los pequeños grupos sociales que competían incesantemente por los recursos de supervivencia. “Nosotros” se opone a “ellos”, los extraños, y esto nos permite actuar de forma organizada en defensa de los intereses comunes.

Simplemente decirles a los individuos que han sido asignados a ciertos grupos es suficiente para disparar el favoritismo intragrupal (…) La dotación psicológica humana proporcionaría un sesgo cognitivo para favorecer a los miembros de cualquier intragrupo, mientras las políticas de relaciones de grupo dirigirían los juicios intragrupo/extragrupo a la raza

El pensamiento racial es útil porque nos ahorra tiempo de procesamiento: considerar a cada miembro de un grupo como dotado con los mismos rasgos nos ahorra los esfuerzos de tratarlos como individuos

  También dentro del grupo social, la necesaria división de tareas se favorece por la asignación de los individuos a diversos grupos. Finalmente, las relaciones de parentesco son vitales para la transmisión de las características genéticas objeto de selección: favorecer al propio grupo de parientes es lo que permite que propaguemos nuestra estirpe.

  Podemos incluso considerar hoy que el “humanismo” se basa precisamente en la diferenciación entre individuos de acuerdo con sus características propias, oponiéndose a la trayectoria ancestral de dividir a los individuos según su asignación a grupos. En cualquier caso, nuestra herencia genética es, obviamente, la ancestral, mientras que el humanismo es un fenómeno cultural muy reciente y, como muchos fenómenos culturales, especialmente los relacionados con la evolución de la civilización, se enfrenta constantemente a tendencias instintivas opuestas.

  Hirschfeld hizo numerosos experimentos con niños. Descubrió que, por ejemplo, en la sociedad norteamericana es muy fácil que los niños, muy pronto, descubran las diferenciaciones raciales. Están predispuestos a dividir a los individuos por su pertenencia a categorías, y la categoría racial está entre las más firmes.

[Los niños] diferencian las razas porque están siguiendo un impulso para categorizar las clases de cosas que existen en el mundo social

    ¿Qué implica psicológicamente la pertenencia a una raza?

El pensamiento racial es sobre la creación de diferencias ante la similitud

    Si somos similares, ¿por qué buscar diferencias? Pues precisamente porque no se pueden crear categorías sin pautas diferenciadoras. De alguna forma, nuestro instinto no se conforma con la apariencia similar y busca las diferencias... y estas diferencias son significativas simplemente en tanto que favorecen nuestra necesidad de crear categorías. Digamos que en lugar de buscar las similitudes tendemos a buscar las diferencias (un cierto sesgo de diferenciación). ¿En base a qué criterios?... pues parece que estos pueden ser bastante arbitrarios. Da igual que lo sean. En esto, la tendencia instintiva a la categorización no es diferente que la tendencia instintiva a cualquier otra superstición…

Las categorías raciales son solo una clase de entre la gran variedad de categorías sociales intrínsecas (…) Hay muchas clases de categorías humanas que la gente reconoce, categorías basadas en el físico, la personalidad, ocupación, género, nacionalidad etc

La raza no fue un descubrimiento de novo sino una sutil modulación de creencias preexistentes  

   Ahora bien, tan importante es localizar un criterio de diferenciación, que “supersticiosamente” tendemos a diferenciar a partir de abstracciones poco o nada evidentes. Buscamos la esencia. Usamos la determinación de la esencia como criterio.

Esencia se considera como una sustancia no obvia aunque material que causa que algo sea la clase de cosa que es

   En ocasiones, una esencia va más allá de la apariencia. Antes de Platón, los humanos ya inconscientemente tendían a encontrar categorías ideales. Poco importa la similar apariencia si tenemos un criterio para detectar la diferente esencia (un criterio que muy bien puede carecer de base lógica alguna…).

La raza siempre se piensa que incluye proclividades de comportamiento. En contraste, la raza no siempre se asocia con diferencias en anatomía externa (…) A primeros del siglo XX la mayor parte de los americanos negaban que los italianos fueran blancos

     De ahí que fuera tan fácil hacer evolucionar ideas racistas acerca de “una gota de sangre negra” que servía para desviar nuestra inferencia lógica de la constitución aparente del mulato de piel clara hasta la inferencia esencialista que lo asigna a la raza estigmatizada por muy pequeña que fuese la supuesta evidencia. Para sorpresa de algunos, en países mayoritariamente negros como Haití, se tendía de forma opuesta: los haitianos mulatos eran considerados “blancos” por muy pequeña que fuese su relación con ancestros europeos.

Entremezclados en los tres aspectos del pensamiento racial (diferenciación, inmutabilidad durante el crecimiento y heredabilidad) está la noción de una esencia material y no obvia. (…) La noción de esencia es un intento conceptual de capturar categorías más que propiedades o atributos (…) [Esta] conceptualización enlaza las diferencias de grupos a una clase de diferencias físicas. Pero también explica casos en los cuales estas diferencias físicas no son evidentes: de la misma forma que un tigre albino de tres patas es un tigre en virtud de su naturaleza, un negro de piel clara que “pasa” por blanco es un negro (al menos en Estados Unidos) debido a su naturaleza intrínseca

  El racismo “científico” de los nazis no fue sino la derivación natural de este proceso de categorización. Permitió la unidad del pueblo alemán por encima de las diferenciaciones de clase y urgió a la solidaridad grupal contra los enemigos exteriores. Puesto que las diferencias raciales son irreductibles, abocó a una radicalidad que favorecía la unidad patriótica. Y los criterios eran absurdos: la “ciencia racial” nazi era un cúmulo de despropósitos y en ocasiones se llegaba a asignar a algunos individuos de origen polaco (eslavo) a la “raza superior” simplemente porque su familia era de tradición protestante. El mariscal Goering llegó a decir con franco cinismo: “yo decido quién es judío”.

   Lo que el profesor Hirschfeld intenta es, precisamente, alertarnos de la gravedad del problema. El racismo o cualquier otra forma de supremacismo endogrupal no se “borra” con un cambio cultural, con la educación o la pedagogía cívica: está profundamente arraigado en nuestra naturaleza innata.

   Finalmente, observemos otro hecho notable asociado a esta génesis del racismo por predominio de las tendencias a la categorización.

En el sur de Asia [subcontinente indio], la ocupación es parte de la naturaleza intrínseca de la persona, vinculada a la propia identidad en un sentido profundo e invariable, y enmarcado dentro de un sistema de creencias que motivan un amplio conjunto de comportamientos y relaciones muy alejados del suministro e intercambio de servicios (…) [Y también] para niños de Estados Unidos de tres años la ocupación es una categoría intrínseca

Las castas coexisten en una red de dependencia mutua, como lo hacen las clases.

  Es posible que la categorización por ocupaciones tenga también un origen evolutivo: el cazador hijo del cazador, el curandero hijo del curandero… Lo que está claro es que se trata de prejuicios fuertemente arraigados en nuestra naturaleza.

Puede haber formaciones culturales en las cuales las categorías raciales estén ausentes. (…)[pero] no hay formaciones culturales que carezcan de categorizaciones humanas intrínsecas en absoluto

lunes, 25 de febrero de 2019

“Los condenados de la tierra”, 1961. Franz Fanon

  En 1961 se publicó un libro fuera de lo común, “Los condenados de la tierra”, que implicaba una novedosa visión de la humanidad. Aparentemente, se trata de un libro político,  representativo del pensamiento revolucionario tercermundista, pero su trascendencia es mucho mayor como fenómeno humano al universalizar la condición del individuo más allá de las élites ilustradas, es decir, aquellas que escriben libros y a quienes se suelen dirigir los libros. En ese sentido, “Los condenados de la tierra” va también más allá del “Manifiesto del Partido Comunista” de Marx en 1848: da voz al ser humano real, al que antes era esclavo, siervo, “salvaje”. El que era iletrado, ignorante; el que estaba embrutecido, silenciado, socialmente incapacitado. El que ni siquiera es “proletariado”, a lo más, “lumpenproletariado”.

   El “Tercer Mundo” (las grandes masas depauperadas de los países más poblados y más pobres… que toman conciencia de su existencia en un mundo global) es un fenómeno nuevo, sin precedentes, que explícitamente pretende romper con toda la tradición cultural “universal”. Que hasta entonces era universal.

Decidamos no imitar a Europa y orientemos nuestros músculos y nuestros cerebros en una dirección nueva. Tratemos de inventar al hombre total que Europa ha sido incapaz de hacer triunfar. (…)El Tercer Mundo está ahora frente a Europa como una masa colosal cuyo proyecto debe ser tratar de resolver los problemas a los cuales esa Europa no ha sabido aportar soluciones.

   La propuesta de Fanon, psiquiatra, hombre de raza negra en una época de tremendo racismo, surgido, por tanto, de la “humanidad profunda”, aparece como una alternativa revolucionaria al desarrollo de la civilización.

La descolonización no pasa jamás inadvertida puesto que afecta al ser, modifica fundamentalmente al ser, transforma a los espectadores aplastados por la falta de esencia en actores privilegiados, recogidos de manera casi grandiosa por la hoz de la historia. Introduce en el ser un ritmo propio, aportado por los nuevos hombres, un nuevo lenguaje, una nueva humanidad. La descolonización realmente es creación de hombres nuevos

  Si Europa era la vanguardia del avance social, ahora la voz de “Los condenados de la tierra” pretende reconciliar a la humanidad con su auténtica naturaleza universal. En realidad los “hombres nuevos” no son aún a quienes se dirige este libro: antes existe el hombre ancestral al que una conciencia de sí mismo como partícipe dentro de una realidad social universal convertirá –tal vez- en ese “hombre nuevo”.

   Jean Paul Sartre escribirá en el prólogo de tan sorprendente obra: "Nos servirá la lectura de Fanon; esa violencia irreprimible, lo demuestra plenamente, no es una absurda tempestad ni la resurrección de instintos salvajes ni siquiera un efecto del resentimiento: es el hombre mismo reintegrándose.(…) Este libro no (…) se dirige a nosotros(…) [Pero] también a nosotros, los europeos, nos están descolonizando; es decir, están extirpando en una sangrienta operación al colono que vive en cada uno de nosotros."

   Por supuesto, los planteamientos revolucionarios de Fanon fracasaron totalmente, pero ¿es posible que la solidaridad ante el sufrimiento humano fracase sin fracasar por ello el proyecto humano en su totalidad? Porque es cierto que las doctrinas humanistas occidentales contemporáneas se han constituido sobre la hipocresía de la explotación de los pueblos “bárbaros”, de forma no muy diferente a como platónicos y estoicos justificaban la esclavitud.

   Fanon, aunque defiende una revolución de terminología marxista, sostiene que se haya directamente inspirado en la sabiduría popular de los pueblos tradicionales e incluso se apoya en la capa más denostada de la clase popular –el lumpenproletariado. Sus objetivos afirma que son humanistas, democráticos y en cierto modo libertarios.

Hay que luchar tenazmente a fin de que el partido no se convierta jamás en un instrumento dócil en manos de un líder. (…) El conductor del pueblo ya no existe. Los pueblos no son rebaños y no tienen necesidad de ser conducidos.

La tradición quiere que los conflictos que estallan en una aldea sean debatidos en público. Autocrítica en común, sin duda, con una nota de humor, sin embargo, porque todo el mundo se siente sin presiones, porque en última instancia todos queremos las mismas cosas.
            
Esta nueva humanidad, para sí y para los otros, no puede dejar de definir un nuevo humanismo.

    En la época de Fanon, combatiente y dirigente de la guerra de Argelia –a pesar de no ser argelino-, la lucha por la descolonización ha hecho despertar la conciencia social de pueblos en muchos casos de tradiciones iletradas. Pero sus hombres y mujeres son tan humanos como los sofisticados europeos. Desecharlos por carecer de “falta de preparación”, por ser “inmaduros” o “primitivos” sería rechazar la misma condición humana.  Uno de los principales objetivos de la crítica de Fanon es  la “burguesía de los colonizados”, que pretende igualarse a los europeos y educar a los pueblos descolonizados para que alcancen el nivel educativo y cívico de los habitantes de la metrópoli. Hacer esto, sostiene, sería dar la razón al dominio del “civilizado” sobre el “primitivo”, por eso solo se puede reafirmar la superioridad de la esencia humana que existe en las culturas tradicionales, el ser humano real, auténtico.

   En cierto modo, Fanon es un rousseauniano de la lucha de clases. La militancia política, el Partido, los comisarios políticos, serían una mera ayuda a recuperar la armonía originaria…

El campesino que se queda defiende con tenacidad sus tradiciones y, en la sociedad colonizada, representa el elemento disciplinado cuya estructura social sigue siendo comunitaria. Es verdad que esta vida inmóvil, crispada en marcos rígidos, puede dar origen episódicamente a movimientos basados en el fanatismo religioso, a guerras tribales. Pero en su espontaneidad, las masas rurales siguen siendo disciplinadas, altruistas. El individuo se borra ante la comunidad. (…) Oímos decir frecuentemente a los campesinos que la gente de la ciudad carece de moral.

Nos encontramos con una estrategia de lo inmediato, totalitaria y radical. El fin, el programa de cada grupo espontáneamente constituido es la liberación local. Si la nación está en todas partes, está aquí. (…). El pueblo, en esa marcha continua que ha emprendido, legisla, se descubre y quiere ser soberano. Cada punto despertado así del sueño colonial vive a una temperatura insoportable. Una efusión permanente reina en las aldeas, una generosidad espectacular, una bondad que desarma, una voluntad nunca desmentida de morir por la "causa". Todo esto evoca a la vez una secta, una iglesia, una mística. Ningún indígena puede permanecer indiferente a este nuevo ritmo que arrastra a la nación.

El pueblo comprende que la riqueza no es el fruto del trabajo, sino el resultado de un robo organizado y protegido.  (…) Los comisarios políticos han tenido que decidir que ya nadie trabajaría para nadie. La tierra es de quienes la trabajan (…) Se advirtió entonces que el rendimiento por hectárea se triplicaba

   Por supuesto, todo era un sueño. Un sueño que se convertiría para muchos en pesadilla. Entregar la tierra a “quienes la trabajan” jamás aumentó el rendimiento por hectárea, más bien lo contrario.

  Y, lo peor de todo, tampoco esto es cierto:

Cuando escuchamos a un jefe de Estado europeo declarar, con la mano sobre el corazón, que hay que ir en ayuda de los infelices pueblos subdesarrollados, no temblamos de agradecimiento. Por el contrario, nos decimos, "es una justa reparación que van a hacernos".

Lo que el colonizado obtiene por la lucha política o armada no es el resultado de la buena voluntad o del buen corazón del colono, sino que traduce su imposibilidad para demorar las concesiones.

  Hasta que llega el liberalismo de finales del siglo XIX ningún pueblo colonizado triunfó jamás sobre los colonizadores, igual que ninguna rebelión de esclavos, la de Espartaco o la de cualquier otro, jamás triunfó en la Antigüedad. Jamás las clases desposeídas, ni los pueblos ni las razas desposeídas, han conquistado la libertad por sí mismos. Han sido siempre las clases dirigentes, los amos, las que han hecho concesiones como consecuencia o subproducto de su cambio de concepción civilizatoria. Aunque Franz Fanon se indigna –con razón- de los abusos y crueldades de los colonizadores durante la guerra de Argelia, si los franceses hubieran utilizado entonces los métodos equivalentes de la antigua Roma, ningún colonizado rebelde hubiera podido alzarse con el triunfo. Y tampoco ninguno de ellos habría sobrevivido para contarlo en un libro…

   A este respecto, Sartre también se equivoca cuando, en el prólogo, sigue la conocida tesis de que el capitalismo abolió la esclavitud por ser económicamente ineficiente: "cuando se domestica a un miembro de nuestra especie, se disminuye su rendimiento y, por poco que se le dé, un hombre de corral acaba por costar más de lo que rinde. Por esa razón los colonos se ven obligados a dejar a medias la domesticación: el resultado, ni hombre ni bestia, es el indígena". Como defensor durante muchos años del régimen soviético de Stalin, mejor que nadie Sartre tendría que haber sabido que la utilización de “hombres de corral”, esclavos, ha demostrado adaptarse a los tiempos modernos y ser económicamente rentable.

    El indígena colonizado, como el esclavo romano, desapareció como consecuencia de la civilización (los efectos de la civilización en la metrópoli del mismo colonizador), no por un cálculo económico… y mucho menos por la victoria militar de los colonizados. El humanitarismo es un subproducto del desarrollo social y económico de las clases superiores. En esto, el desarrollo económico de Inglaterra es el ejemplo clásico: el movimiento de la abolición de la esclavitud por los ilustrados británicos (más cristianos en origen que los deístas ilustrados franceses) no obedeció a intereses financieros, sino que más bien forzó a los capitalistas a buscar alternativas provechosas viables.

    Nada es blanco ni negro en el proceso evolutivo. Los cambios son pequeños a simple vista. Para Fanon y Sartre, los colonizadores de la década de 1950 podían ser equiparables a las clases opresoras de la Antigüedad, pero la realidad cultural en evolución de las metrópolis colonizadoras era  diferente de la misma manera que la clase superior burguesa era diferente a los patricios romanos: el cambio de moralidad afectaba a todos... no solo a Jean Paul Sartre. Esto entonces no se comprendió. Había demasiada ira –siempre la ha habido y siempre será “demasiada”- entre los oprimidos y despreciados, los “condenados de la tierra”.

El colonizado que decide realizar ese programa, convertirse en su motor, está dispuesto en todo momento a la violencia. Desde su nacimiento, le resulta claro que ese mundo estrecho, sembrado de contradicciones, no puede ser impugnado sino por la violencia absoluta.

La mirada que el colonizado lanza sobre la ciudad del colono es una mirada de lujuria, una mirada de deseo. Sueños de posesión. Todos los modos de posesión: sentarse a la mesa del colono, acostarse en la cama del colono, si es posible con su mujer. El colonizado es un envidioso. El colono no lo ignora

    Medio siglo más tarde, la ira contra el superior, contra el que goza de bienes que todos desean y se muestra indiferente ante la frustración del otro, sigue latente en el mundo pese a los impresionantes cambios económicos (los cuales hace ya decenios que podían haber erradicado la pobreza y precariedad extremas). El fundamentalismo islámico del siglo XXI, no nos quepa duda, tiene mucho que ver con la ira de Franz Fanon

  En su recordado prólogo, Sartre señala también la vertiente moral de la rebelión del Tercer Mundo: "Ustedes, tan liberales, tan humanos, que llevan al preciosismo el amor por la cultura, parecen olvidar que tienen colonias y que allí se asesina en su nombre. (…) Tengan el valor de leerlo: porque les hará avergonzarse y la vergüenza, como ha dicho Marx, es un sentimiento revolucionario". Los colonialistas podrían haber objetado que allí ya se asesinaba antes de que llegaran los europeos. Sin embargo Fanon hace numerosas referencias a la armonía campesina de las aldeas tradicionales para pretender demostrar la naturaleza pacífica de la sociedad tradicional. Incluso refiere que la violencia en estas “primeras naciones” está relacionada  con el colonialismo

Se verá al colonizado sacar su cuchillo a la menor mirada hostil o agresiva de otro colonizado. Porque el último recurso del colonizado es defender su personalidad frente a su igual. Las luchas tribales no hacen sino perpetuar los viejos rencores arraigados en la memoria.

   De ese modo, la lucha contra la colonización sería una oportunidad para liberar el alma del embrutecimiento. Sería una ira sanadora, una justicia que tiene que poner al ser humano de nuevo en paz consigo mismo. La violencia transitoria de la lucha por la libertad nacional, entonces, resulta incluso deseable.

El lumpen-proletariat, cohorte de hambrientos destribalizados, desclanizados, constituye una de las fuerzas más espontánea y radicalmente revolucionarias de un pueblo colonizado. (…)La delincuencia juvenil en los países colonizados es el producto directo de la existencia del lumpen-proletariat (…) Los rufianes, los granujas, los desempleados, los vagos, atraídos, se lanzan a la lucha de liberación como robustos trabajadores

En Kenya entre los Mau-Mau (…) exigían que cada miembro del grupo golpeara a la víctima. Cada uno era así personalmente responsable de la muerte de esa víctima.

     Finalmente, al elemento social el tercermundismo añade un fuerte componente nacional. ¿Es el nacionalismo una expresión de avance social, o lo opuesto?

La reivindicación nacional, se dice aquí y allá, es una fase que la humanidad ha superado. Ha llegado la hora de los grandes conjuntos y los anticuados del nacionalismo deben corregir, en consecuencia, sus errores. Creemos, por el contrario, que (…) la conciencia nacional es la forma más elaborada de la cultura.

  El nacionalismo merece un estudio más profundo, tanto como la política lo merece. Ni el uno ni la otra son imprescindibles en la vida social humana por mucho que nos lo parezcan.  A la larga, el nacionalismo es incompatible con humanismo alguno, pues se basa en hacer al individuo dependiente de abstracciones sobrehumanas cuyo origen no es otro que los primitivos impulsos “endogrupales” (el viejo “nosotros” contra “ellos”). En esencia, no hay diferencia entre nacionalismo y racismo, en tanto que presuponen diferencias arbitrarias e irracionales por nacimiento entre semejantes.

  Sin embargo, el instinto endogrupal es extraordinariamente útil para la movilización política. Es una herramienta poderosa a la que ningún político renunciará jamás, de modo que está claro que para que el nacionalismo desaparezca, la política ha de hacerlo también. El movimiento del Tercer Mundo, aunque nutrido de la injusticia social, apeló al nacionalismo como una de sus mejores armas y hoy, en muchas naciones, utiliza también la religión –la islámica, pero no es la única- para desencadenar sus movimientos de cambio político.

  En la ira de Franz Fanon hay mucho más que resentimiento y explicable indignación, se trata de un histórico hito en la comprensión de nuestra naturaleza social. No es la respuesta adecuada, pero aún urge a que se halle la respuesta adecuada.

viernes, 15 de febrero de 2019

“Juzgados”, 2018. Ziyad Marar

Si bien a veces puede ser doloroso, el juicio de los demás es también una fuente de significado y un camino necesario para sentirse justificado

    Puesto que no queremos sentirnos heridos, tendemos a disimular lo mucho que nos afecta el juicio ajeno. El libro del filósofo y psicólogo Ziyad Marar aborda, sin embargo, la necesidad vital que implica el vivir sumergidos en un entorno de individuos que no son indiferentes los unos a los otros y que utilizan su capacidad de juicio para hacer viables sus relaciones mutuas.

Por “juicio” estoy pensando en los juicios sociales y morales que hacemos unos de otros en diferentes formas, principalmente evaluaciones de carácter o acción, incluyendo la apariencia y el estatus de otra persona, especialmente en cuanto a su competencia o motivación

  El juicio es socialmente útil porque sirve para darnos pautas de actuación con respecto a quienes nos rodean a medida que alcanzamos un mayor conocimiento acerca de su conducta, pero el juicio es también vida social misma y por lo tanto vida humana misma: vivimos para sentir la aprobación de quienes nos rodean. Algo tan valorado como el afecto, al fin y al cabo, presupone un juicio previo.

Mucho de este libro es una exploración de los límites del conocimiento que podemos tener los unos de los otros, y del correspondiente sentimiento de que la mayor parte de nosotros, durante mucho tiempo, podemos sentirnos como que no nos conocen, solos y diferentes.

Todos tenemos (en varios grados) (…) un “sociómetro”, que en todo momento evalúa si estamos siendo socialmente aceptados

  Admitir esta realidad representa una necesaria lucidez y una positiva humildad, pero ¿están justificadas las quejas sobre el comportamiento crítico? Si parece que el chismorreo es una característica propia del ser humano de todas las épocas, ¿nos convendría erradicarlo en el futuro?

El chismorreo es abrumadoramente crítico. En algunos estudios se ha hallado un porcentaje de diez informes de transgresiones por cada uno de alabanza

     Habría que hacer algo entonces con los chismorreos porque, en teoría, nada impide que estos sean más benévolos. Quizá sea una necesidad humana el que todos juzguemos a los demás pero hay condiciones menos lamentables que la de que se dé una decena de informes de transgresiones por cada uno de alabanza. Marar da un ejemplo en un sentido diferente:

 “Nueve de cada diez personas en el Reino Unido pagan sus impuestos a tiempo” (…) [Este slogan]  incrementó la proporción de gente que pagaba sus impuestos antes del plazo final

  Esta estrategia sí es constructiva, ya que el juicio trata de fomentar una buena acción por el bien común… aunque también se puede ver el aspecto negativo de que la minoría cuya conducta no es deseable se sienta acosada. Con todo, no se da un señalamiento directo, lo cual siempre será menos agresivo que un chismorreo crítico y maldiciente.

  Por otra parte, la reflexión acerca del juicio al que todos nos sometemos mutuamente nos lleva a lo que sin duda es un problema humano mucho mayor que el del interés mutuo por la vida ajena: la autoestima y el amor propio (¿son lo mismo?)

Algunos programas de reforma que tratan de construir la autoestima podrían ser contraproducentes porque promueven el tipo de visión narcisista que puede disparar una reacción violenta cuando se ve ésta desafiada o insultada. El código de honor y el compromiso ideológico son responsables de muchos más actos violentos que cualquier otra cosa

   Según parece, el amor propio –el honor- es peor que la crueldad y la codicia. Probablemente porque la crueldad y la codicia despiertan un mayor rechazo, lo que permite que sean reprimidos por el juicio ajeno en su inicio. No debe de dejarse de tener en cuenta  que el mal que se hace pasar por bien con frecuencia es el que más dañino resulta: si, pese a los progresos de la civilización, la humanidad sigue teniendo graves problemas sociales quizá es porque nos equivocamos en algo que hasta ahora ha sido muy evidente, y ello podría ser, entre otras cosas, la presión social por la autoestima, el honor y todas las formas accesorias de reafirmación personal que nos enfrentan a nuestros semejantes con el fin de alcanzar posiciones de supremacía.

   En cuanto a las ideologías, que son codificaciones simbólicas de actitudes individuales con respecto a la vida social en su conjunto, éstas han resultado básicas para el desarrollo de nuevas fórmulas civilizatorias, pero tienen una peligrosa característica que es consecuencia tanto del apasionamiento que exigen a los individuos como de su contenido global.

La pureza ideológica o idealismo puede ser peligroso en su asunción de que el fin justifica los medios

  En suma, quizá lo más problemático del juicio sea dejarnos llevar por los impulsos de afirmación individual asociados a este. Si la ideología, o cualquier otro condicionante social, nos vale de referente identitario, entonces tenemos confirmada otra consecuencia extremadamente negativa del comportamiento propio del juicio crítico: en tanto que participo en una comunidad ideológica me hallo justificado como integrante de ella y por tanto haré lo que sea por mantener esta comunidad cohesionada; pese a que toda ideología comprende un contenido discursivo, racional, el juicio derivado de ésta ya no tiene un desarrollo lógico, de hallar evidencias a toda prueba, sino de apoyar como sea el mantenimiento de la comunidad en la que uno se reafirma.

  La solución ha de hallarse en la naturaleza autónoma de nuestra capacidad de juzgar. Es un problema similar al de la naturaleza autónoma de la razón. El prestigio del razonamiento, la importancia que le damos a nivel social, se halla en que obedece a principios objetivos de lógica. Sin embargo, es fácil comprobar que la razón muchas veces no es lógica, que se basa en heurísticas simples y a veces incoherentes. Lo mismo suele suceder con el juicio. En realidad, el juicio convencional no se atiene a la lógica, sino que se halla lastrado de condicionantes sociales que hoy vemos contraproducentes, algunos de los cuales ya hemos visto, como el amor propio o los vínculos identitarios con determinados referentes (ideologías, o cuerpos sociales tipo nación o clase…).

Ya que siempre juzgamos, sepamos que lo estamos haciendo, sepamos que es parcial en el mejor de los casos y revisemos el juicio en un proceso constante de modo que aprendamos más sobre la persona o la situación en cuestión. Es decir, reconozcamos nuestra visión de alguien, pero no lo demos por sentado. Encontremos una manera de estar abiertos a la nueva evidencia.

    Finalmente, Marar añade también una interesante aportación del psicólogo Dan McAdams sobre el “modelo de personalidad a tres niveles”, una apreciación del comportamiento ajeno que podría ayudarnos mucho a mejorar nuestra forma de juzgar al semejante.

Llegar a conocer a alguien es verlo a tres niveles, propiamente el actor social, el agente motivado y finalmente el autor autobiográfico 

 El primer nivel, el del actor, describe el temperamento y consiste en los rasgos disposicionales (…) Los cinco grandes rasgos de personalidad [OCEAN- Apertura, consciencia, extroversión, agradabilidad, neuroticismo]

Agentes de nuestro comportamiento son adaptaciones características o preocupaciones personales que son más condicionales y contextualizadas que los rasgos. Estos incluyen metas y valores que pueden ser vistos como tendencias morales. Las adaptaciones características pueden cambiar a lo largo de vidas más fácilmente que los rasgos disposicionales y tienden a ser más específicas que los contextos individuales (…) Este nivel de conocimiento proporciona más visión interior de una persona que los meros rasgos disposicionales

 Historias vitales integrativas (…) son las narrativas que la gente construye para darse sentido a sí mismos, especialmente de una forma que  ponga sus valores y creencias dentro de un marco coherente (…) Si bien un discurso no narrativo puede ser informativo, solo las historias pueden ser viscerales. Solo las historias capturan la mente, forjando vínculos entre lo ordinario y lo extraordinario

  Mientras más sepamos acerca de cómo se construye la personalidad humana a la hora de interactuar en sociedad, más capacitados estaremos para juzgar de forma equilibrada y racional. El mismo Evangelio contiene una aparente contradicción cuando Jesús dice, por un lado, “no juzguéis si no queréis ser juzgados” y, por el otro, “no juzguéis según lo que parece, sino que juzgad rectamente”. Con independencia de los problemas interpretativos del lenguaje usado en aquella época y contexto, es cierto que rechazamos el juicio en sentido de “condena” –sobre todo el juicio crítico, sesgadamente negativo y por tanto agresivo- mientras que necesitamos del juicio ecuánime y lógico, lo más próximo a la objetividad que sea posible. Pero ambos tipos de juicio entre individuos tienen al mismo semejante como objeto.

martes, 5 de febrero de 2019

“La creación de la desigualdad”, 2012. Flannery y Marcus

  El gran pionero a la hora de escribir acerca de la desigualdad entre los hombres (la desigualdad de la mujer no entró en cuestión tan pronto) fue sin duda Jean Jacques Rousseau

Rousseau consideraba la sustitución del autorrespeto por el amor propio como un momento importante en la creación de la desigualdad. Parece sin embargo obvio que tanto autorrespeto como amor propio estaban allí desde el comienzo. 

    Es decir, Rousseau encontró que se producía un cambio en las concepciones morales internalizadas. Y señalaba cuándo y por qué pudo producirse.

Rousseau creía que todas las características desagradables de la condición humana derivaban no de la naturaleza, sino de la sociedad misma una vez desarrollada. El autorrespeto, vital para la autopreservación, era la norma al principio. Desgraciadamente, a medida que la sociedad crecía, esta actitud daba paso al amor propio, el deseo de ser superior a otros y de ser admirado por ellos. El amor a la propiedad reemplazó a la generosidad.

   El crecimiento cuantitativo de la sociedad habría llevado a un cambio moral a peor, hoy diríamos antisocial. Cuando menos, los hombres sencillos de la prehistoria, los “nobles salvajes” de los Ilustrados, no parecían obsesionados con la superioridad.

Para el caso de la mayor parte del mundo, Rousseau tenía razón: no vemos signos de emergencia de desigualdad hasta que la gente comenzó a obtener cosechas y criar animales

   El origen del cambio estaría en la riqueza y en la propiedad privada. Esta es la misma tesis que seguirían apoyando los marxistas un siglo y pico después de Rousseau. Rousseau tenía razón en que no existía la desigualdad antes de tales cambios económicos, aunque después veremos que eso no quiere decir que la psicología de los individuos fuera diferente en lo que se refiere a sus impulsos…

  La cuestión no es de poca importancia. Y hoy se aborda de forma mucho más documentada que en los tiempos de Rousseau y Engels. Rousseau no vio necesario documentarse y Engels contaba en su época con una limitada cantidad de documentación. Ahora tenemos más voluntad, más criterio y más medios.

[En este libro] documentamos la creación de la desigualdad por nuestros antepasados recurriendo tanto a la arqueología como a la antropología social. Varias regularidades ampliamente extendidas se hacen aparentes. Primero: de los cientos de posibles variedades de las sociedades humanas, cinco o seis funcionaron tan bien que emergieron una y otra vez en diferentes partes del mundo. Segundo: de los cientos de premisas lógicas que podrían usarse para justificar la desigualdad, un puñado funcionó tan bien que docenas de sociedades no relacionadas llegaron a ellas.

  Los arqueólogos Kent Flannery y Joyce Marcus consideran, pues, que se dieron diversas circunstancias que a su vez dieron lugar a la aparición de la desigualdad, pero que existen impulsos innatos en este sentido equiparables a los que se dan en los grandes simios, con sus machos alfa y beta… En realidad, no fue tanto la moralidad la que cambió, como pensaba Rousseau, sino los controles sociales sobre nuestros instintos. Los antropólogos han observado que en muchos pueblos primitivos (por ejemplo, los kung) no es que no existan deseos de superioridad: es que estos son constantemente reprimidos por la costumbre

A ningún cazador le es permitido alardear, y negarse a compartir no sería tolerado (...) A los Kung les es prohibido corresponder con un regalo más valioso que el que han recibido

   La sabiduría ancestral de la prehistoria trataba de mantener esta tendencia destructiva –la desigualdad- bajo control, desarrollando costumbres al respecto que también se reflejaban en todo tipo de recursos míticos o cosmológicos. La consecuencia era que no existía una sociedad jerarquizada, y mucho menos una jerarquía hereditaria (aristocracia). Existía, sí, una sociedad en la que se asignaban méritos en base a los logros (el mejor cazador, el mejor guerrero, el mejor sanador…), pero tales méritos no llevaban nunca a instituir una jerarquía inamovible, y los equivalentes a los alfas –o betas- no solían recibir grandes privilegios (quizá sí efímeros privilegios sexuales)

   Sin embargo, fuesen o no grandes los privilegios que recibían los jefes –o grandes hombres- de los pueblos cazadores-recolectores, existiese o no la igualdad efectiva, lo cierto es que alcanzar la primacía entre los iguales siempre motivaba a los individuos, y una forma habitual de obtener prestigio era mediante la guerra. La prehistoria fue una época guerrera. El estado de guerra entre grupos vecinos que compiten por los recursos o por las mujeres resultaba habitual (esto, evidentemente, no era lo que suponía Rousseau), y si el estilo de vida de estos pueblos se basaba en el mérito, en la obtención de logros que prestigiasen a los notables, la guerra suponía la actividad donde era más probable que tal cosa sucediese. Este reconocimiento del prestigio tan duramente ganado bien pudo ser el embrión de la desigualdad de las épocas posteriores, con sociedades más complejas.

Muchos poblados de la forma de vida basada en el mérito estaban dispuestos a masacrar a sus enemigos, quemar sus poblados, envenenar sus pozos y convertirlos en esclavos

  Sí, incluso entre los cazadores-recolectores se daban casos de desigualdades tan tremendas como la existencia de esclavos. E incluso pueden surgir entre ellos, si no jerarquías hereditarias, si linajes hereditarios (naturalmente, en el caso de sociedades de cazadores-recolectores más numerosas, ricas y complejas que las habituales bandas de poco más de cien individuos).

Uno de los hechos interesantes acerca del rango hereditario es que podía ser creado incluso por los cazadores y recolectores (…) Ni la esclavitud ni la aristocracia, en otras palabras, habían de esperar a la agricultura para aparecer

   Un ejemplo de desigualdad en una comunidad a pequeña escala:

Once hombres iniciados vivían en el [recinto de los hombres notables en una aldea primitiva de Nueva Guinea]. Quince parcialmente iniciados habían asistido a los rituales pero no se les permitía vivir allí. A los ciento veintiocho hombres no iniciados nunca se les permitiría pasar la puerta. Así que el 80 % de los hombres estaban tan excluidos del recinto sagrado como las mujeres

   La desigualdad, en cierto modo, siempre ha existido, no importa lo pequeño que sea el grupo social. La tendencia a la supremacía es constante y en cuanto se dan las circunstancias concretas que la hacen posible, dominadores y dominados se constituyen como clases antagónicas. Lo que sucede es que las jerarquías solo se consolidan a partir de grandes cambios sociales y el tamaño de la población es uno de los cambios más importantes. Pensemos en la aparición del concepto de “clan”: el clan es un paso en el sentido de una sociedad más compleja y numerosa, más allá de la familia extendida de la banda –u horda- de cazadores-recolectores; un clan es una comunidad formada por individuos con el mismo antepasado. Exige, entre otras cosas, una relación sistemática de las antiguas relaciones de parentesco -que en buena parte puede ser mítica, pero que aun así cumple su función.

Los clanes [grupos dispersos unidos por un supuesto antepasado común] tienen una mentalidad de “nosotros contra ellos” que cambia la lógica de la sociedad humana. Las sociedades con clanes es mucho más probable que se impliquen en violencia de grupo que las sociedades sin clanes (…) Las sociedades con clanes también tienden a tener mayores niveles de desigualdad social

    A la larga las grandes sociedades jerarquizadas acaban por imponerse, entre otras cosas por su mayor efectividad militar y económica, pero ¿cómo se organiza psicológicamente una sociedad jerarquizada a gran escala?, ¿cómo se institucionaliza el control –a favor de la desigualdad- frente al control –a favor de la igualdad?, ¿cómo se acepta la desigualdad por parte de los desfavorecidos?

La creación de unidades sociales más grandes habría llevado a una escalada del comportamiento simbólico

La motivación final de la religión está probablemente oculta de nuestra mente consciente, permitiendo que sea el proceso por el cual los individuos son persuadidos a subordinar su interés propio inmediato a los intereses del grupo

   En conjunto, la conclusión es que la propensión a la desigualdad era corregida firmemente en las sociedades a pequeña escala (o prehistóricas, o cazadoras-recolectoras) debido a su temible capacidad de generar conflicto, pero que al hacerse los grupos más grandes (clanes, y después grandes poblados y ciudades) los beneficiarios de la desigualdad encontraron numerosas facilidades para consolidar su posición.

Hacia el 2500 ac virtualmente todas las formas de desigualdad conocidas por los humanos habían sido creadas en alguna parte en el mundo, y las sociedades realmente igualitarias iban siendo relegadas a lugares que ningún otro quería.

   Si la desigualdad acabó ganando la partida solo pudo ser porque incluso entre los desfavorecidos, en alguna medida, era preferida al mundo igualitario de la prehistoria. El relato rousseauniano-marxista nos dice que fueron engañados por las estrategias religiosas y los intereses económicos de algunas minorías. Esto no parece probable: ¿es fácil desplazar un sentimiento tan arraigado como el deseo de vivir en igualdad?  Mucho más probable es que la cuestión capital fuese el control de la violencia: menos violencia dentro del grupo y más guerras victoriosas contra otros grupos aumentan las posibilidades de supervivencia para todos, no solo para los de la clase superior. En el mundo hobbesiano, opuesto al rousseauniano, antes de la civilización –de la jerarquía- los pequeños grupos humanos estaban en constante guerra de todos contra todos, y la jerarquía, aunque implica una cierta “violencia sistémica” (desigualdad), garantiza un mayor orden y una menor violencia letal.

Entre forrajeros (…) el homicidio era un asunto individual. El asesino podía ser matado por sus propios parientes o un miembro de la familia de la víctima. En otros casos, el perpetrador se escondería, mientras sus parientes aplacaban a los parientes de la víctima con comida y objetos valiosos. Un cambio importante en la lógica social, sin embargo, tuvo lugar con la formación de clanes (…) [Un asesinato] se consideraba un crimen contra todo el clan de la víctima

Para los sumerios, la mayor parte de los crímenes se trataban como crímenes contra el estado. Se hizo entonces responsabilidad del estado implementar una serie de castigos los cuales fueron codificados a fin de dar una apariencia de justicia (…) Mientras los individuos en la sociedad sumeria eran disuadidos de la violencia y la venganza, el estado tenía derecho a reclutar soldados y llevar a cabo la guerra

   Clanes y naciones garantizan una cierta justicia interna y mayores posibilidades de victoria en las luchas externas (y, con Roma y el Imperio Chino, surge el ideal de paz imperial permanente). Para que la justicia se ejerza de forma efectiva hace falta una jerarquía de justicieros, es decir, una organización eficiente de la justicia: el caballero que protege a sus súbditos, y los súbditos que, a cambio, le permiten al caballero que los explote... hasta cierto punto

   Por otra parte, el mundo de la desigualdad y la paz y orden relativos, donde la guerra es más o menos indeseable, ofrece otros caminos para conseguir prestigio o poder.

Muchos antropólogos creen ahora que cuando las autoridades coloniales negaron el camino guerrero al liderazgo a los hombres de Nueva Guinea, estos redoblaron su competición por los bienes comerciales

   Al no ser la guerra –ahora indeseable- el medio para conseguir la distinción social, lo es la riqueza, y ello estimula el comercio y con el comercio, la tecnología. De esa forma, no todo habría sido malo con la desigualdad, aunque las tensiones fuesen terribles. Un mundo jerarquizado parece una exigencia del comercio, de la pacificación, del avance económico y, probablemente, también de la búsqueda espiritual. Pero las tendencias igualitarias permanecen, y además se unen a las tendencias prosociales en general, que no coinciden exactamente con las igualitarias y que son consecuencia de un desarrollo ético y de una organización social a gran escala que trata de minimizar la violencia.

   Finalmente

Si la desigualdad es el resultado de crecientes cambios en la lógica social (…)¿no podríamos ser capaces de hacer regresar la sociedad a la igualdad en una forma igualmente gradual (…)? 

    La igualdad nunca podrá volver. La igualdad de la prehistoria se basaba en la represión colectiva constante de los deseos individuales de supremacía, en impedir la reaparición del macho alfa de nuestros antecesores no humanos (gorilas y chimpancés, por ejemplo; Homo erectus, probablemente). No parece viable reconstruir un sistema de control social semejante.

   Y nunca existió una ética prosocial interiorizada, tal como soñaba Rousseau: el primitivo no busca la igualdad porque desee que predomine el bien de la misma forma que ningún lobo o chimpancé comparte la pieza cazada con sus congéneres cazadores: estos más bien se la disputan entre ellos hasta que cada uno deja de protestar al obtener su pedazo de carne. El hombre prehistórico mejoraba un poco esta situación, pues el Gran Hombre –autoridad moral, pero no macho alfa- cuenta con cierta capacidad para arbitrar el reparto o dirigir tareas comunes, y las costumbres mantienen a todos y a cada uno alerta acerca del peligro que también todos y cada uno representan en tanto que innatamente egoístas y ambiciosos. Un cierto consenso, siempre conflictivo, permite después que en las más concurridas sociedades humanas neolíticas aparezcan las jerarquías, incluso las jerarquías hereditarias. Estas grandes sociedades son militarmente poderosas, económicamente prometedoras, espiritualmente ricas. Ahora son estas sociedades las que superan a las pequeñas bandas de cazadores-recolectores igualitarios. Y aquí el igualitarismo ha sido desplazado por una jerarquía más eficiente.

    La complejidad de las primeras civilizaciones acabará llevando a la “Era Axial” y al desarrollo de mecanismos de psicología social que, ahora sí, pueden permitir una notable internalización del autocontrol de la violencia, equivalente a una revolución ética: una elaboración cultural por imitación, extrapolación y extensión de los instintos prosociales innatos. Ésa es la tarea que queda por acabar.

    El resultado final de este proceso de mejora ética no será, sin embargo, parecido a la tensa igualdad de la prehistoria, de regateos constantes y riñas continuas (eso sí lo serían, en cambio, ciertas titubeantes iniciativas socialistas actuales del tipo “democracia directa participativa”). La solución definitiva al problema humano de la desigualdad, del control de la agresión y de la falta de una cooperación eficiente, sí la encontraremos en una organización psicológica masiva de las capacidades humanas de prosocialidad, un perfeccionamiento informado por la ciencia de los mecanismos religiosos que se pusieron en marcha ya en la Era Axial. El resultado se hallará de nuevo en el campo de la ética interiorizada, pero ahora sin depender de estructuras políticas (jerarquías) ni de tradiciones irracionales (creencias en lo sobrenatural, nacionalismo...).

viernes, 25 de enero de 2019

“Obediencia a la autoridad”, 1973. Stanley Milgram

  El “experimento Milgram” es justamente uno de los más célebres que se han realizado en el campo de la psicología social. Acerca de tal experimento y las polémicas implicadas en él se ha escrito en libros científicos, y el mismo experimento también se ha comentado en multitud de ensayos de opinión y novelas  (y hasta hay una película). Diez años después de llevarse a cabo, Stanley Milgram dio una versión de las conclusiones en su propio libro.

  El origen del experimento lo encontramos sobre todo en el juicio al homicida nazi Eichmann. Éste aseguró ante los jueces que se había limitado a obrar por mera obediencia a la autoridad.

Es viejo, viejo como la historia de Abraham, el dilema que se encierra en la obediencia a la autoridad. Este estudio no pretende otra cosa que presentar este dilema de una forma moderna, en cuanto que queda tratado como objeto de una investigación experimental, y pretende únicamente comprender dicho dilema, sin hacer juicio alguno del mismo desde un punto de vista moral.(…) El problema moral de si se ha de obedecer cuando se da un conflicto entre el precepto y la conciencia fue discutido ya por Platón, llevado a las tablas en Antígona y analizado filosóficamente en toda época de la historia

   En ningún momento Stanley Milgram pretendió cerrar la polémica al respecto, limitándose a hacer una aportación experimental a la gravísima cuestión

Es preciso ir elaborando cuidadosamente una situación [experimental] que capte lo esencial de la obediencia, es decir, una situación en la que la persona se entrega plenamente a la autoridad y no se considera ya a sí misma causa eficaz de sus propias acciones.

   Y, por supuesto, tras volver a examinar los resultados de su experimento, no puede evitar emitir su propio juicio…

Me es preciso concluir que la concepción de Arendt sobre la banalidad del mal se halla mucho más cerca de la verdad de lo que pudiera uno atreverse a imaginar (…) La adaptación de pensamiento más corriente en el sujeto obediente es, por lo que a él se refiere, el considerarse como no responsable de sus acciones.

Un 65% de los sujetos obedecieron hasta el final (…) En determinadas variaciones desobedeció un 90% de los sujetos

   Y en otras variaciones quizá hubiera desobedecido apenas un 10%...

El esfuerzo final por establecer un límite lo constituyó la condición de proximidad de tacto

   El contacto físico con la víctima desinhibe la obediencia. La lejanía (como la del piloto del bombardero que solo aprieta un botón) inhibe la desobediencia. Todo es banal, y algunos optimistas lo relacionan con la ética situacionista. Se confirma terriblemente con estudios pormenorizados sobre los grupos de ejecución de masas nazis. Y Milgram no olvida referirse a la matanza de My Lai, todavía reciente cuando escribe el libro.

   Obediencia. Milgram ve, por supuesto, el lado oscuro de la obediencia. El sujeto en estado de obediencia sufre una especie de “mutación agéntica”

No responde con un sentimiento moral a las acciones que lleva a cabo. Su preocupación moral se desplaza ahora, más bien a la consideración de lo bueno que es vivir conforme a las expectativas que la autoridad se ha forjado respecto de uno mismo. 

La consecuencia de mayor alcance de esta mutación agéntica es la de que un hombre se siente responsable frente a la autoridad que le dirige, pero no siente responsabilidad alguna respecto del contenido de las acciones que le son prescritas por la autoridad.

   Por otra parte, Jonathan Haidt es un psicólogo que ha reivindicado recientemente el lado positivo de la obediencia, incluso como una intuición moral innata (“obediencia” como “lealtad”). Al fin y al cabo, se da por sentado que los seres humanos no podrían desempeñar acciones cooperativas complejas sin una organización jerárquica.

  Y he aquí el dilema en el que Stanley Milgram, dentro de su evaluación lúcida de los resultados de “su” experimento, no se atreve a entrar: que el ideal humanista es, en esta cuestión, tan “antinatural” como en lo que se refiere a la agresividad, la pulsión sexual o la propiedad privada. ¿Es lo que hemos averiguado acerca de la “obediencia” una demostración más de que la civilización supone una lucha constante contra aspectos esenciales e innatos de la propia naturaleza humana?

    Milgram solo se atreve a sospechar que algunos condicionamientos previos de los sujetos les permiten una mayor autonomía moral frente a la presión de la autoridad.

Los católicos eran más obedientes que los judíos o protestantes. Quienes habían gozado de una buena educación eran más desobedientes que los menos bien educados. Los miembros de profesiones liberales, como derecho, medicina y enseñanza, daban muestras de una mayor desobediencia que quienes se hallaban en profesiones técnicas, como por ejemplo, ingeniería o ciencias físicas. Cuanto más prolongado era el servicio militar por uno realizado, mayor era su obediencia, excepción hecha de antiguos oficiales que eran menos obedientes que quienes habían hecho su servicio militar tan sólo como alistados, y ello sin tener en cuenta la extensión del servicio.

   Lo que falta es una iniciativa sistemática de diseño, aunque sea aproximado, de requerimientos previos a una mayor prosocialidad capaz de afrentar el peligro que supone la tendencia a ser “obediente” (y, lógicamente, también sería necesaria una clarificación acerca de si la organización jerárquica es imprescindible o no para alcanzar una cooperación eficiente). La naturaleza humana no puede cambiarse, pero sí podemos preparar a los individuos, bajo determinados condicionantes, a afrontar los dilemas morales en los que pueden verse implicados dentro de una sociedad compleja.

   Tengamos en cuenta que los “malos”, ya son hábiles en el sentido de estimular las tendencias antisociales cuando esto supone una ventaja para un determinado acto social, tenga éste que ver con el poder del Estado, el interés de una facción política, la acometividad militar o el mundo del crimen organizado. Todas las ideologías que propagan el odio étnico, por ejemplo, predisponen al desarrollo de pautas de la conducta en un sentido de deshumanización. No basta con ser “obediente” en general, has de estar predispuesto, en alguna medida, a serlo en el sentido que conviene a cada jerarquía en particular. Y a ello contribuyen muchas y bien conocidas estrategias.

Atribuir una cualidad impersonal a fuerzas que son, tanto en su origen como en su ulterior subsistencia, esencialmente humanas. 

El lenguaje comienza a verse dominado por eufemismos, no por razones frívolas, sino como un medio de proteger a la persona contra las implicaciones morales totales de sus actos.

Una devaluación sistemática de la víctima nos otorga una medida de justificación sicológica del tratamiento brutal de la víctima

  La ideología, por su parte, crea la base del planteamiento de que “el fin justifica los medios”. Las autoridades son reconocidas como tales en buena parte porque representan el mensaje ideológico predominante en una sociedad.

La ideología, un intento de interpretar la condición del hombre

    Milgram  subraya el papel destructivo de la autoridad mientras que no le ve el papel positivo y se muestra escéptico en tanto al poder de la ideología en un sentido opuesto al de la autoridad (es decir, una ideología contraria a la obediencia y que promueva la autonomía moral). Teme, por ejemplo, que la misma ciencia pueda convertirse en una fuente de malignidad dentro de estructuras de autoridad. Al fin y al cabo, así plantearon el experimento en el contexto de una sociedad en particular (la norteamericana de 1961) que era muy respetuosa y aún admirativa con todo lo que tuviese que ver con la ciencia, la educación y el progreso.

La idea de ciencia, así como su aceptación como una empresa social legítima, nos procura la justificación ideológica (…) El experimento queda presentado ante nuestros sujetos de una manera que acentúa sus valores humanos positivos: aumento del conocimiento acerca de procesos de aprendizaje y memoria.(…) En contraste con ello, los objetivos que perseguía la Alemania nazi eran en si moralmente rechazables, y como tales fueron reconocidos por muchos alemanes

   Aquí el autor se equivoca, pues tanto el nazismo como el marxismo soviético partían también de planteamientos supuestamente científicos. Muerto Dios, la ciencia suponía ya a primeros del siglo XX el suelo firme ideológico que garantizaba una moralidad superior (la honestidad de la ciencia, basada en evidencias comprobables). El darwinismo racial de los nazis y el cientificismo social y económico de Marx suponían un fuerte apoyo ideológico para la autoridad.

  ¿Siempre estaremos en manos de la manipulación ideológica?, ¿no hay una salida al maligno “el fin justifica los medios”?

  Quizá pueda construirse una ideología benevolente que se asentara en la conducta ética. Ésta no podría ser manipulada con tanta facilidad. La opinión de Milgram al respecto es que

La cultura ha fracasado, casi de lleno, en inculcar controles internos sobre las acciones que tienen su origen en la autoridad.

   Sin embargo, pueden hacerse progresos si determinamos una serie de metas de prosocialidad coherentes. La obediencia a la autoridad hemos de considerarla como un hándicap más contra la prosocialidad, a sumar a otros como la agresividad, la pulsión endogrupal, la pulsión sexual, el egoísmo o los casos de psicopatía.

  Para empezar, no hemos de tener en cuenta los efectos positivos de la autoridad: son prescindibles si desarrollamos más la alternativa de la autonomía del individuo, ya que la autonomía moral ha de ser la misma que puede permitir también una organización social eficiente sin autoridad, dado que las tendencias sociales del mundo de hoy ya muestran que ambicionamos alcanzar una mayor capacidad para tomar nuestras propias decisiones en armonía con las de nuestros semejantes. Y no basta con no tener autoridad en el sentido emocional del término: ha de evitarse el mero planteamiento de “el fin justifica los medios”. La prosocialidad puede ser también una forma de vida y, por tanto, medio y fin al mismo tiempo, de manera que cualquier proceso de acción humana en cooperación se hallaría supeditado a los fines humanistas y no podría ser manipulado por “el fin justifica los medios”. No si las metas sociales son coherentes con los medios.

   Nuestra forma de vida actual está plagada de planteamientos autoritarios, jerárquicos, agresivos y competitivos. Una cultura de autonomía moral habría de ser también una cultura de empatía y benevolencia. Los dilemas éticos que pudiesen surgir no hallarían respaldo en ideología alguna, y ninguna acción tiene por qué quedar fuera del control de la autoridad moral.

   Una vez establecida la meta podemos esbozar los medios por los que llegar a ella. Después, solo quedará el largo y complejo proceso de “prueba y error”, siempre asentado, a nivel de la psicología individual, en una simbología ética con efecto emocional que a su vez esté informada por la ciencia.

martes, 15 de enero de 2019

“La mujer que nunca evolucionó”, 1981. Sarah Hrdy

   Hace ya algunos años, la bióloga Sarah Hrdy decidió emprender un estudio de la evolución humana desde una perspectiva alejada de los prejuicios patriarcales.

[En el pasado] se ha asumido que los hombres están por naturaleza mejor equipados para conducir los asuntos propios del avance de la civilización y las mujeres están para perpetuar la especie; que los hombres son los miembros racionales activos de la sociedad, y las mujeres son meramente pasivas, fecundas y cuidadoras.

   El feminismo llegaba a su apogeo por entonces (ya era fenómeno de masas, vinculado al triunfo mundial de las libertades) pero corría también el peligro de descarriarse y hacerse incompatible con los avances científicos.

El ideal feminista de un sexo menos egoísta, menos competitivo por naturaleza, menos interesado en el dominio, un sexo que nos llevaría de nuevo a “la era dorada de los reinados de mujeres, cuando la paz y la justicia prevalecían en la tierra”, es un sueño que puede no estar bien fundamentado

Hay poco que ganar con los contramitos [opuestos al mito de la inferioridad femenina] que enfatizan la inocencia natural de la mujer en cuanto al gusto por el poder, [así como] su cooperatividad y solidaridad con otras mujeres. Tal mujer nunca evolucionó entre los otros primates. Incluso bajo condiciones más favorables  para el alto estatus de las hembras –monogamia y hermandades femeninas fuertemente vinculadas- la competición entre las hembras es un hecho en la existencia primate. En un número de casos, lleva a la opresión de algunas por otras: en otros casos, la competición entre hembras ha frenado la emergencia de la igualdad con los machos

  Para Hrdy el contramito de la mujer como benevolente cooperadora frente al macho agresivo y destructor no solo no es coherente con lo que muestra la observación científica, sino que podría ser cómplice del prejuicio patriarcal que ya afectó a los primeros biólogos varones. El prejuicio caballeroso –la mujer, como imagen de la maternidad, la benevolencia y la vida- no solo dificulta la integración de la mujer en la sociedad, sino que puede ser una contradicción en el discurso feminista.

   Por supuesto, Darwin, hombre del siglo XIX, no podía dejar de ser vulnerable al prejuicio.

La versión darwiniana de la selección sexual (…) daba por sentado que los machos evolucionan para ser “ardientes” y las hembras “retraídas” (…) Los hombres están programados para buscar la novedad sexual, mientras las mujeres buscan una relación estable con un hombre que ayude a su descendencia

  Es decir, que según Darwin y los biólogos que le sucedieron, los machos compiten ferozmente por las hembras que permanecen pasivas. Esta pasividad de la mujer –de la hembra- es el gran peligro.

La “mujer que nunca evolucionó” de mi título no es solo una crítica implícita a los estereotipos sobre la naturaleza femenina que nos lega una época anterior de la biología evolutiva. También es una heroína para el futuro, la mujer en la que “muchas de nosotras aún puede convertirse” –pero solo con perseverancia y una gran cantidad de autoconciencia

   Esta “mujer que nunca evolucionó” es la hembra que se observa en el comportamiento de nuestros cercanos parientes simios. Y no es pasiva, sino activa, influyente y competitiva.

Nunca comprenderemos adecuadamente las causas presentes de la asimetría sexual en nuestra propia especie hasta que comprendamos su historia evolutiva en las líneas evolutivas de las cuales descendemos

   El libro dedica muchas páginas a las descripciones de la vida de los primates:

Los primates no están totalmente encerrados en un patrón de dominancia masculina

La competición entre hembras es central en la organización social de los primates (…) [Pero] los persistentes conflictos entre las hembras son con frecuencia más sutiles [que los protagonizados por los machos]

  También se aborda, por supuesto, lo que se sabe de la vida de la mujer “en estado de naturaleza”, es decir, el Homo Sapiens hembra en la forma de vida previa a la civilización.

[Entre las] concepciones erróneas en esta visión de la sexualidad extremadamente centrada en el varón [se encuentra] la asunción de que todas las mujeres en un estado natural –a diferencia de los varones- generan descendencia casi al nivel de su capacidad reproductiva. (…) [Muy al contrario,] las mujeres difieren en fertilidad. Quizá más importante es el hecho de que la mortalidad de los hijos no maduros –que siempre ha sido alta- varía de madres a madres

El 52% de una cohorte de mujeres [en una sociedad tradicional en concreto] no lograba tener ningún hijo. Un 5% adicional no tenía ningún nieto

  En un principio del estudio de la evolución, la idea darwiniana originaria tenía su lógica: en la naturaleza, en permanente lucha contra un entorno hostil, debe maximizarse la reproducción, de modo que la hembra ha de poner todas sus energías exclusivamente en la concepción, parto y crianza de la prole a fin de asegurar el éxito de la especie. Pero puede interpretarse en sentido contrario lo que se nos cuenta de muchas mujeres “primitivas” que no logran reproducirse. Es decir, siempre parece que el macho alfa tiene una gran ventaja sobre los otros machos en lograr una mayor descendencia en un universo formado por mujeres receptoras y que su éxito en dejar descendencia depende exclusivamente de que venza la competencia de los otros machos, pero parece que también hay hembras que son perdedoras frente a otras hembras y que como consecuencia de esto no dejan descendencia…  Esto implica que no solo los varones luchan contra otros varones por elegir mujeres: también las mujeres compiten contra otras mujeres... para ser elegidas o tal vez para elegir también ellas de alguna forma más sutil.

   Y aquí entra la llamada “cuckoldry theory” (o “estrategia combinada”): hembras que manipulan a los machos para conseguir las mejores prestaciones para su descendencia en sus dos fases diferenciadas de concepción y crianza. Un macho puede proporcionar la mejor semilla para que el descendiente sea más capaz de sobrevivir y prosperar… pero otro macho puede proporcionar la mejor asistencia a la hembra en la crianza del descendiente. De modo que lo ideal sería conseguir a toda costa la semilla más valiosa de un macho incluso aunque éste no sea el más adecuado –o el más dispuesto- a prestar la asistencia al descendiente, por lo cual, considerando que ningún macho quiere cuidar del descendiente de otro, lo indicado es engañar a un segundo macho –más dispuesto y capaz para asistir en la crianza- haciéndole creer que el descendiente al que ayuda a cuidar es suyo.

Los antropólogos están comenzando a identificar a las madres tanto en las sociedades tradicionales como modernas que emplean las relaciones sexuales con varios hombres para ayudar a conseguir recursos para su descendencia (…) En las culturas humanas, el matrimonio poliándrico en el sentido formal es extremadamente raro, pero informalmente todo lo que va de compartir esposas a padres secuenciales o adulterio no es nada raro

  Esta teoría sobre la conveniencia evolutiva del engaño y el adulterio tiene su peligro, pues abunda en viejas leyendas misóginas, pero, en realidad, no es menos digna de consideración que otras.

Dos idealizaciones conflictivas –las mujeres como castas, pasivas, inocentes, y las mujeres como poseedoras de una peligrosa sexualidad- siempre han dominado los juicios históricos sobre la naturaleza femenina. Tensiones similares caracterizan las creencias en muchas sociedades tradicionales, preliterarias.

  Otro elemento a considerar es el del orgasmo femenino, muy de actualidad en la época en que Hrdy escribía su libro

La falta de un propósito obvio ha dejado el camino libre a que tanto el orgasmo femenino como la sexualidad femenina en general sean desdeñados como “no adaptativos”, “incidentales”, “disgénicos” o adaptativos solo en tanto que proporciona un servicio a los machos (…) La clave de la copulación, señalan la mayor parte de los biólogos, es la inseminación. Debido a que la hembra solo necesita ser inseminada una vez para alcanzar el embarazo, parecería que tendría poco incentivo para obtener sucesivas copulaciones y ninguna cuando ella no está ovulando

  El estímulo del orgasmo para que la mujer busque más relaciones con varones mostraría una iniciativa sexual de la mujer que no estaría centrada en la reproducción ni en la mera pasividad a la espera de que intervenga el macho dominante. La hembra puede utilizar el sexo como medio de relación social, para construir alianzas y lograr mejoras en sus propios intereses.

  En suma, Sarah Hrdy ve a una mujer competitiva, activa y capaz de participar en la evolución por su cuenta. El mensaje a la sociedad contemporánea es que se desconfíe de las utopías femeninas –que en el fondo estarían basadas en ciertos prejuicios- y que se postule una participación plena en la sociedad, ya que las mujeres no son tan diferentes a los varones.

  Por otra parte, hay una consideración que la señora Hrdy no hace y que, por lo visto, tampoco nadie más hace en el marco de la psicología evolutiva: partiendo de que cada vez parece más cierto que se ha producido una autodomesticación del Homo Sapiens para adaptarlo –adaptarse a sí mismo- a la forma de vida propia del prolongado periodo neolítico (agricultura, ganadería y jerarquías patriarcales), no se tiene en cuenta que la posición subordinada de la mujer como madre y esposa en ese tipo de sociedades habría de llevar necesariamente a una domesticación diferenciada de la mujer por el hombre, al ser la primera seleccionada por el segundo de modo que cumpla mejor sus funciones específicas dentro del sistema socioeconómico de la civilización agropecuaria patriarcal. Funciones que, de la misma forma que sucede con perros, caballos o vacas, implican una preferencia acentuada por pautas de conducta como la obediencia, la inocuidad, la moderación sexual y la productividad.

  Si esto hubiera sucedido así, si la civilización agraria hubiese modificado significativamente las pautas innatas de comportamiento de la mujer a lo largo de miles de años de selección de “buenas esposas y madres”, ello quizá explicaría algunas diferencias de conducta entre hombres y mujeres que parecen bastante sorprendentes, como la mucha menor agresividad, la mayor capacidad para la empatía y la posible “plasticidad erótica” femenina. Recordemos que el estudio de la señora Hrdy –hoy un tanto alejado en el tiempo- se refiere a hembras y mujeres en el medio natural y no considera una posible domesticación dentro de un entorno civilizado que se ha prolongado durante cientos de generaciones.