Kevin Laland y Gillian Brown han escrito un libro para contrastar las distintas teorías evolutivas concernientes al desarrollo humano. Se trata de un estudio dirigido sobre todo a los especialistas, de modo que para el lector lego puede resultar en ocasiones tedioso. ¿Qué nos importa la distinción exacta entre “sociobiología” y “psicología evolutiva”, por ejemplo? Pero mientras se hacen estas distinciones también se abordan cuestiones candentes acerca del desarrollo humano.
[Este libro] tiene la intención de proporcionar al lector un relato informado acerca de unas perspectivas evolutivas alternativas en la esperanza de que se sea más capaz de distinguir entre ellas y de aprender de ellas de una forma esclarecedora (…)En este libro describimos cinco visiones evolutivas que han sido usadas para investigar el comportamiento humano y caracterizamos sus metodologías y asunciones. Estas perspectivas son sociobiología, ecología de comportamiento humana, psicología evolutiva, memética y coevolución gen-cultura
Un matrimonio genuino de las ciencias biológicas y sociales solo emergerá cuando se mejore el porcentaje de sentido sobre el sinsentido
Si se está hablando de “sinsentido” es porque siempre existe el riesgo de que las teorías evolutivas sobre la especie humana acaben por llevarnos a peligrosas convicciones. El peligro mayor siempre ha sido el “darwinismo social”.
Ilustraremos cómo los argumentos evolutivos han sido presentados como pretextos para justificar el movimiento eugenésico, el nazismo, el capitalismo descontrolado, la política inmigratoria racista y la esterilización forzada, tanto como para argumentar que algunas “razas” están más avanzadas que otras. La gran mayoría de estas aserciones empleaban crudas distorsiones de la teoría de Darwin, derivada más bien de la obra de otros intelectuales del siglo XIX como Jean Lamarck y Herbert Spencer
Sin embargo, la cuestión no se ha quedado en el siglo XIX. Cuando hacia 1970 Edward O Wilson presentó su libro “Sociobiología” obtuvo el indeseado resultado de recibir fuertes ataques por estar, supuestamente, tratando, de resucitar el darwinismo social. Todavía se siguen produciendo incidentes con este tipo de libros, como sucedió, por ejemplo, con “Una herencia incómoda” de Nicholas Wade
Más allá de todo eso…
Muchos biólogos evolutivos, antropólogos y psicólogos son optimistas de que los principios evolutivos pueden ser aplicados al comportamiento humano y han ofrecido explicaciones evolutivas para un amplio panorama de características humanas, tales como el homicidio, la religión y las diferencias sexuales en el comportamiento. Otros son escépticos de estas interpretaciones y subrayan los efectos del aprendizaje y la cultura
Con independencia de qué método de investigación acabe predominando sobre los otros (un debate más bien limitado a lo académico), lo que vamos sabiendo no parece especialmente peligroso para la convivencia. Y así llegamos a lo que quizá sea lo más interesante de este libro, el esclarecernos algunos aspectos del comportamiento humano universal.
Por ejemplo, gracias a la observación antropológica, sabemos que, entre los esquimales (un pueblo al que no podría convenirle menos el no ser práctico)…
El tamaño promedio del grupo [de esquimales] para cazar focas (…) era mayor que el óptimo, [lo que] sugería que era condicionado por otros factores tales como las interacciones sociales y la estrategia de otros
Lo que hace pensar que…
La mayor parte de los rasgos humanos de comportamiento se mantiene en las poblaciones como tradiciones culturales diferenciadas más que por ser condicionadas por el entorno natural
Esto nos confirma algo que siempre hemos sospechado: las mismas culturas tradicionales (“ancestrales”) cometen errores al enfrentarse al medio. Y los pueden cometer durante siglos, pese a la larguísima experiencia, por muy sorprendente que pueda parecernos. El encaje de los grupos de Homo Sapiens en el entorno natural nunca ha sido perfecto por muchos cientos de generaciones que transcurran transmitiendo y modificando sus tradiciones.
Y al igual que sucede con las costumbres, hay instintos que en su momento pudieron generar tradiciones convenientes o no pero que hoy permanecen entre nosotros pese a que los cambios culturales propios de la civilización los convierten más bien en un problema, incluso en una fuente de acciones antisociales.
Hay una fuerte evidencia de que la historia selectiva de nuestros antepasados era una que implicaba una moderada pero sostenida poliginia; de hecho, tal es la norma en muchas sociedades humanas hoy (…) Donde hay grandes recompensas en la competición entre machos para acceder a las hembras [-placer y descendencia-], toda la historia de los varones puede favorecer estrategias de alto riesgo (…) Los riesgos que toman los varones pueden reflejar una historia de selección que ha modelado sus mentes para la competición
Tiene sentido que los victoriosos propaguen más su descendencia gracias a la recompensa de la poliginia y que la cultura moderna tenga que reprimir ese instinto heredado a lo largo de la evolución. Ahora bien, también resulta un tanto torpe que algunos quieran justificar el adulterio aduciendo que se ven arrastrados por el instinto porque es precisamente la capacidad para reprimir los instintos antisociales lo que más caracteriza la cultura civilizada.
Estos instintos alcanzan también el ámbito de los impulsos violentos (agresión) e incluso las acciones violentas de unos grupos contra otros (guerra). Y a este respecto encontramos en este libro otra muy curiosa información: el que la UNESCO ha “certificado” que no existe una tendencia violenta o belicosa en los seres humanos… lo que probablemente es un error más grave que el que en las partidas de caza de focas de los esquimales vaya demasiada gente.
Los conocimientos de la ciencia social, que no son políticamente correctos (somos violentos, machistas y los pueblos ancestrales se equivocan), han ido llegando a sus conclusiones, pese a sufrir una fuerte presión externa (de la opinión pública, de la cultura del momento), y han identificado los factores de cambio. No todas las conclusiones son desesperanzadoras. Pero son más racionales, tienen más sentido que sinsentido.
Si los psicólogos evolutivos están en lo cierto los seres humanos caminan con mentes de la edad de piedra en la cabeza, así que la forma en la que la gente piensa debería traicionar sus entornos ancestrales selectivos (…) Este entorno del pasado fue descrito como el entorno de adaptabilidad evolutiva (EEA) que generalmente se ha concebido como el del Pleistoceno, habitado por nuestros antepasados cazadores-recolectores.
Sin embargo, hay que hacer una importante salvedad…
Experimentos de selección y observaciones de la selección natural en la naturaleza han llevado, a lo largo de los últimos (…) años, a la conclusión de que la evolución biológica puede ser extremadamente rápida, con cambios genéticos y fenotípicos significativos observados a veces en apenas unas pocas generaciones (…) Sería [por tanto] falso asumir que las civilizaciones modernas han sido construidas enteramente en capital acumulado durante el largo periodo del Pleistoceno
Es la teoría de la coevolución gen-cultura, la favorita de los autores de este libro. Hoy se acepta que, dotados como estamos de una base genética determinada (el genotipo), sí es cierto que contamos también, hasta cierto punto, con un modelo de vida adaptado a la época en que se originó tal base genética… pero es más que probable que los cambios culturales en los últimos miles de años (vida sedentaria, agricultura, ciudades), al transformar nuestra forma de vida, han acabado por afectar también a nuestros genes en alguna medida. Es lo mismo que sucede con los animales domésticos, adaptados igualmente a las funciones que el entorno (el entorno humano) ha seleccionado para ellos. Por lo tanto, el proceso gen-cultura incorpora la concepción de a una relativa autodomesticación del ser humano. El efecto Baldwin es el ejemplo más evidente…
Con todo, aunque se hayan dado estas contadas modificaciones genéticas a partir del cambio cultural, el mayor peso en nuestra forma de vida sigue siendo dado por nuestra naturaleza originaria de Homo Sapiens cazador-recolector… a la que se suman los cambios culturales que controlan nuestra conducta desde la infancia, condicionando nuestras costumbres y forma de ver el mundo.
La cultura es considerada como un conjunto coherente de representaciones mentales, una colección de ideas, creencias y valores que son transmitidos entre los individuos y que se adquieren mediante el aprendizaje social
Y aquí entran los llamados “memes”, la expresión que se utiliza para referirse a las unidades de cambio cultural que se transmiten de unas personas a otras (ideas, invenciones, tecnología, formas de hablar, costumbres, símbolos…).
Un aspecto siniestro del punto de vista del meme es que los seres humanos parecen haber sido despojados de su habilidad para elegir sus propias creencias, valores y formas de vida. Aparentemente, nefastos virus mentales están controlando nuestras vidas
Por ejemplo, la idea de que unos extraños (maestros…) instruyan a los hijos de una familia quizá apareció en Mesopotamia hace cinco mil años. Sería un meme que se ha ido transmitiendo y evolucionando a medida que incluía nuevas innovaciones. Aparentemente, formaría parte del progreso social. Pero pongamos también por caso la comida basura. De alguna forma, han aparecido esos hábitos perjudiciales para nuestra salud. La evolución parece haberlos seleccionado, pero ¿es para nuestro bien, para el bien de la especie?
No esperamos que el virus de la gripe opere a nuestro favor, así que ¿por qué deberíamos esperar que un “virus mental” opere a nuestro favor?
De este modo queda una polémica –entre otras muchas- para el debate entre los científicos sociales (¿existe un progreso cultural unidireccional?, ¿los cambios culturales suponen un mero azar?). Pero saber, al menos, que nuestro comportamiento viene condicionado por una serie de factores que nos preceden (el entorno, las tradiciones heredadas, los cambios conscientes que hagamos nosotros a nuestra herencia cultural…) nos capacita para afrontar racionalmente nuestro presente y futuro. Podemos hacer elecciones coherentes acerca de qué y cómo queremos cambiar. También queda claro que no hay una forma de vida natural en el ser humano. Ni tan siquiera la de los cazadores-recolectores originarios, pues al haber sido en buena parte autodomesticados ya tampoco tenemos la misma base genética que nuestros antepasados más remotos.
Los autores de ciencias sociales (antropólogos, psicólogos, sociólogos…) en su mayoría proceden de un entorno cultural (altamente civilizado) que promueve un determinado modelo de convivencia. Parece unánime la disconformidad con el previo “estado de naturaleza” del que procedemos, y parece más o menos mayoritaria la promoción de la tendencia hacia el avance tecnológico, el control de la agresión y entidades políticas más democráticamente participativas. Lo importante es que cualquier individuo que opine sobre tales cuestiones esté debidamente informado acerca de las investigaciones que coordinadamente se están realizando acerca de la naturaleza humana y sus posibilidades sociales de futuro.
jueves, 15 de noviembre de 2018
lunes, 5 de noviembre de 2018
“Bondad en un mundo cruel”, 2004. Nigel Barber
La bondad existe, pero lucha por mantenerse a flote en un océano de crueldad que es la condición por defecto de los organismos que compiten por la existencia en este planeta
Entendemos como “bondad” la benevolencia hacia el otro, el desear y actuar por el bienestar ajeno incluso a costa de ciertos sacrificios para uno mismo. Lo hacen los animales, algunos más que otros, en especial los que están más al final de la cadena evolutiva (mamíferos).
Según nos cuenta el biopsicólogo Nigel Barber en su libro, a lo que nos referimos como altruismo es sobre todo a la intencionalidad coherente del que actúa por el bien ajeno sin ninguna expectativa de recompensa material. Puesto que la bondad es tan productiva en la vida social, vale la pena profundizar en este fenómeno y averiguar todo lo posible sobre cómo se genera, se contrarresta o se expande. Para empezar, hemos de justificar su existencia, porque a primera vista no tiene mucho sentido cuando el objetivo biológico de todo individuo dentro de un ecosistema es la supervivencia propia por encima de cualquier otra cosa.
El egoísmo es de esperar [en el reino animal] porque los individuos egoístas competirían generalmente con más éxito por los recursos y dejarían más descendencia
El “dejar más descendencia” impone una condición crítica: la selección natural apunta más a la supervivencia de la especie que a la del individuo. Eso quiere decir que, como mínimo, una vez el individuo ha logrado propagar su estirpe genética en la descendencia, la selección natural ya no necesita mucho de él. De ahí que no sean raros, en muchas especies animales, y no solo en el Homo Sapiens, los casos de altruismo entre parientes, incluso a costa de la propia supervivencia. En los mamíferos y en los pájaros, la madre cuida de las crías y, a veces, también el padre coopera en esta asistencia que no recibe contraprestación alguna, que es instintiva. De forma muy excepcional, en los humanos también se da la asistencia a los no parientes, si bien, en origen, esta asistencia tenía lugar dentro de grupos pequeños en los que los no parientes venían a ser individuos asimilados a un grupo de tipo "familia extensa".
En varios grados, la mayor parte de nosotros tiene tendencias altruistas en un sentido puro que nada tiene que ver con favorecer a la propia familia (…) Nuestro altruismo más generalizado es el resultado de la evolución en grupos pequeños compuestos de parientes y no parientes que prosperan dependiendo de su habilidad de llevarse bien juntos
El reconocimiento del parentesco dentro de grupos pequeños de humanos permitía la confianza y favorecía por tanto el altruismo y la expectativa de reciprocidad, tanto con parientes como con “asimilados” dentro del pequeño grupo. ¿Qué sucede cuando los grupos humanos se hacen mucho más grandes, donde no solo tenemos "no parientes", sino también conciudadanos anónimos? Aquí es donde la cosa se complica, porque ni la adaptación inclusiva (favorecer a los parientes que no son nuestros descendientes) ni la reciprocidad indirecta (obrar generosamente para labrarse una reputación que nos facilite ser correspondidos en un futuro próximo) son útiles más allá de grupos pequeños. Pensemos, por ejemplo, en el acto de ser generoso dando una buena propina en un restaurante al que sabemos que nunca vamos a regresar.
La solución al dilema es obvia: el altruismo ha de interiorizarse como una especie de instinto. A aquellos que fueron generosos les fue bien cuando vivían en pequeñas sociedades tradicionales, luego ese instinto se ha transmitido por herencia a lo largo de cientos de generaciones… hasta llegar a nosotros, que vivimos en ciudades enormes donde todos somos anónimos. Algunos estudiosos hablan de esta consecuencia derivada de la adaptación inclusiva y reciprocidad indirecta originarias como de un “gran error” (beneficias a quienes consideras intuitivamente que son tus parientes, aunque en realidad no lo son; beneficias a otros para que más adelante te correspondan, aunque en la mayoría de los casos no tendrán siquiera la oportunidad de hacerlo).
Este “gran error” parece haber sido la fortuna de la civilización: el altruismo actúa como un instinto y podemos utilizar este instinto para desarrollar formas cada vez más complejas de cooperación. Podemos incluso estimularlo mediante estrategias psicológicas culturalmente transmitidas.
Una estrategia que ha sido mayoritariamente utilizada a lo largo de la civilización es el desarrollo de la “indignación moral”
La indignación moral puede verse como la garantía detrás del compartir la comida y otros intercambios sociales
Esta estrategia se apoya pues, en la existencia de cierto tipo de “instintos morales” (y la indignación moral es solo un ejemplo): si vemos un comportamiento antisocial –contrario a la cooperación: egoísta, engañoso, agresivo…- reaccionamos para reprimirlo. Podemos no ser bondadosos, pero sí justicieros o vengativos, y eso coacciona a los demás a comportarse más prosocialmente (otro "instinto moral", del tipo "control inhibitorio", es el de sentir vergüenza por una acción antisocial que hayamos cometido: el temor a la vergüenza nos reprime en muchos casos).
Hay otra estrategia -diferenciada de los instintos morales- que es más simple aún… y que en la sociedad actual parece la favorita: promover el avance económico que permite la tecnología.
No hay como la escasez para matar el altruismo y promover la competición.
No hay duda de que las sociedades más pobres son menos dadas a la prosocialidad… lo que supone una especie de círculo vicioso: las sociedades pobres se empobrecen a sí mismas generando actitudes de competición y rapacidad mutua. Solo muy lentamente se ha creado riqueza (sobre todo gracias a la tecnología) y las sociedades se han podido permitir ser más amables. Claro está que la riqueza es también en su mayor parte fruto de la cooperación, y puesto que todos hemos surgido de la pobreza… alguien, en alguna parte, en alguna ocasión, ha tenido que salir del círculo vicioso: alguien ha tenido que confiar primero en los demás, facilitando que otros confíen en él. Aquí han actuado los instintos altruistas de la sociedad prehistórica y los azares del desarrollo civilizatorio, pero, en cualquier caso, una vez alejada la escasez, las prácticas altruistas se hacen gradualmente más fáciles.
Y tenemos otra opción: la educación y el desarrollo de la inteligencia como forma de preparar a los individuos para que busquen fórmulas cooperativas. El egoísmo es la estrategia más simple mientras que la cooperación exige mayores complejidades. Entre otras cosas, el altruismo y la cooperación exigen pensar a largo plazo. También “ponerse en el lugar del otro” exige un esfuerzo intelectual. Cualquier instrucción que desarrolle la capacidad intelectiva reforzará las posibilidades de desarrollar la cooperación gracias a la confianza que genera el comportamiento altruista.
El altruismo humano se desarrolla claramente en sincronía con la inteligencia
Tenemos, entonces, por lo menos, tres factores que promueven la prosocialidad: la coerción que surge del instinto justiciero (o vengativo), la riqueza que genera la tecnología y la educación. De los tres se han obtenido buenos resultados
Ahora bien, el mero altruismo, el comportamiento benévolo surgido de forma espontánea, no bajo coerción y no a partir del cálculo de los posibles beneficios futuros, siempre será más efectivo que cualquiera de los tres factores mencionados porque generará confianza de forma continua y porque posibilitará constantemente la cooperación. La coerción favorece indirectamente el altruismo porque los altruistas tienen menos que temer; la riqueza ayuda al altruismo porque evita dilemas angustiosos que pueden llevar a acciones y actitudes egoístas; la educación permite que los individuos sean más conscientes de la conveniencia del altruismo… pero ninguna de estas estrategias impulsa la capacidad individual para generar comportamiento altruista.
Cuando alguien da sangre o se comporta cortésmente con los extraños en la carretera, está expresando una actitud de ayuda que habría beneficiado a individuos conocidos cuando se expresaba en el pasado evolutivo. [Pero] el altruismo dirigido a extraños es un enigma específicamente humano para el cual no hay auténticos paralelos animales.
Si existe el altruismo como instinto, entonces debería ser una opción de desarrollo conductual en un sentido parecido a como se busca desarrollar la inteligencia en los estudiantes o la agresividad en los militares. Tanto más hoy, que sabemos que los cambios políticos (es decir, la promoción de la prosocialidad bajo la coerción de las leyes del Estado: indignación moral organizada) tienen límites evidentes, como hemos visto en el fracaso del marxismo; también podemos comprobar que los avances de la tecnología apenas guardan proporción con los avances del altruismo (hay muchísima más riqueza que hace un siglo… y siguen viviéndose absurdas situaciones de precariedad en todas partes); tampoco los enormes avances educativos (pensemos, sobre todo, en las naciones del Tercer Mundo durante los últimos cincuenta años) han aportado las soluciones definitivas que cabía esperar.
Nigel Barber en su libro observa numerosas pautas de comportamiento que parecen relacionadas con la generación de comportamiento altruista genuino. El hecho de que hoy podamos sentir afecto y benevolencia por personas casi por completo desconocidas no es una anécdota. Supongamos que podemos desarrollar la maleabilidad de este instinto, surgido en el pasado evolutivo como ayuda entre parientes, no solo para que actúe con algunos extraños –algo que parece ya probado- sino, potencialmente, con todo el género humano (tal como promueven las “religiones compasivas”). ¿Qué pistas tenemos para lograr este desarrollo de una forma sistemática y eficiente?
Nigel Barber parte de las estrategias de “generación de actitud prosocial” más conocidas, que son las que se utilizan con los niños en el entorno muy preciso del hogar familiar.
Muchos padres alientan a los niños a llevar a cabo actos específicos de consideración por los demás (…) Tales hábitos de comportamiento ejercen una influencia de larga duración en las acciones de las personas. Los padres también apoyan el desarrollo de la empatía al dirigir la atención de sus hijos a lo que es probable que esté sintiendo otra persona
Esto es, en cierto modo, educación. Educación para el altruismo que también puede darse en los centros de enseñanza. Y aunque parezca poco efectiva, se ha demostrado que produce resultados. De hecho, es lo que más resultados produce.
Los padres que evitan la hostilidad y confían mucho en las explicaciones cuidadosas son más efectivos al promover el comportamiento altruista (...) En contraste con lo que sucede con las recompensas materiales, la alabanza, una recompensa social, es mucho más efectiva en promover acciones amables y reflexivas en los niños (…) La alabanza no socava el sentido de autonomía del niño. El niño no siente que está siendo controlado por la aprobación social de la misma forma que siente que el dinero lo controla. (…) Si las acciones altruistas del niño no son controladas por recompensas materiales, el niño es probable que las vea como motivadas internamente
Los hijos de padres profesionales reciben treinta y dos [indicaciones] positivas y cinco negativas por hora comparado con las cinco positivas y once negativas de los niños en hogares asistidos por la beneficencia (…) El tono emocional en los hogares pobres era doce veces más negativo que en los hogares ricos
Los hogares pobres se caracterizan (…) por un tono más abrasivo en las relaciones personales tal como se observa en las conversaciones dirigidas por los padres a los niños (…) Tales diferencias en el tono emocional de los hogares como una función de estatus social son consistentes con una teoría evolutiva de la civilización. Según esta teoría, los niños educados en un entorno difícil, altamente competitivo en el cual es un desafío adquirir comida y otros bienes básicos, desarrollan una orientación más egoísta hacia los demás. Es más probable que se cuiden solo de sí mismos. Son menos altruistas en su visión y comportamiento. Son más suspicaces sobre la motivación de los otros. En el lenguaje del dilema del prisionero, es más probable que deserten. En términos concretos, es más probable que lleven a cabo acciones criminales como un medio de conseguir sus necesidades egoístas a expensas de una comunidad más amplia
Sin embargo, las buenas indicaciones recibidas durante la infancia por los padres no son el único elemento a considerar, ya que entran en juego otras influencias. Para empezar, la misma voluntad de los padres en educar a sus hijos en la empatía y el altruismo tuvo que tener su origen en algo que sucediera a estos cuando eran adultos. De ahí que se ha de considerar también la influencia de los “pares”, aquellos que se hallan en el mismo estatus social que uno mismo: compañeros de escuela o de trabajo….
El ejemplo que proporcionan los pares puede ser más importante que cualquier esfuerzo de instrucción moral
Y, nuevamente, tendremos entonces la cuestión de que esos “pares” deben haber evolucionado su cambio de comportamiento de alguna parte, en algún momento… Lo mismo puede decirse del “entorno social” en general:
La perspectiva de alterar el comportamiento criminal gracias a alterar el entorno social puede parecer irremediablemente ingenua. (…) [En cualquier caso,] el cambio del entorno debe ser lo suficientemente potente para rehacer al criminal, y con ello revertir los efectos de los entornos previos, particularmente el de la infancia
Sorprendentemente, Barber no menciona los éxitos espectaculares de las conversiones religiosas, muy visibles en los casos de delincuentes endurecidos que han sido adoctrinados en las cárceles. En realidad, poquísimos estudiosos han examinado este fenómeno, ¿quizá porque los estudiosos no quieren reconocer el fracaso comparativo que tienen que asumir los “educadores” y psicólogos con formación académica asignados a la misma misión? También “Alcohólicos Anónimos” alcanzó éxitos inéditos en la mejora del comportamiento social y surgió fuera del ámbito de la psicología académica.
Considerar estas cuestiones nos muestra que más que la educación académica o incluso más que las indicaciones psicológicas recibidas en el entorno familiar durante la infancia, el cambio de comportamiento hacia la prosocialidad depende, en general, de mecanismos psicológicos sutiles, más propios de las relaciones afectivas que en su mayoría conocemos instintivamente por la vida familiar, pero cuyos modelos y estructuras pueden pasar a otros ámbitos, como las congregaciones religiosas (que Barber no menciona) y cuyo origen es complejo y azaroso... como suelen ser siempre los factores evolutivos.
Las notables diferencias de actitud que se dan en variados entornos permiten además hacer otra importante revelación. Podemos ver parte de ella, por ejemplo, en las sociedades tradicionales.
[En el pueblo Hadza, al participar en el juego del ultimatum] hacían ofertas bajas y muchas de las ofertas mezquinas eran rechazadas, indicando un alto nivel de castigo a los egoístas. Nótese que este patrón es exactamente el opuesto de lo que se predeciría por una interpretación de selección de grupo, donde grupos de altruistas se esperaría que afrontaran los costes del castigo porque favorecería el interés del grupo. En lugar de eso, se encuentran altos niveles de castigo en las sociedades que son bajas en altruismo, exactamente cómo predeciría la interpretación del interés individual, pero contrario al escenario del castigo altruista
En contra a las predicciones de la selección de grupo, el castigo declina en las situaciones altamente altruistas
Esto es importante porque supone que los instintos vengativos no llevan necesariamente a la prosocialidad. No generan siempre la actitud de benevolencia adecuada aunque repriman a los antisociales y beneficien indirectamente a los prosociales. Pueden tener efecto a cierto nivel –que coincide con la visión del cambio social político- mediante la coacción y la intimidación, pero no van a la fuente de la conducta prosocial. No generan bondad.
Los investigadores descubrieron que los ejecutivos que engañan en los impuestos de la compañía también es más probable que engañen en sus propios impuestos. Un estudio incluso descubrió que los ejecutivos deshonestos es más probable que engañen en el golf
El mandato de prosocialidad, por tanto, no se impone por ley, sino que se interioriza por medios psicológicos que proceden del entorno y que desarrollan una predisposición innata. Y eso explica porqué el principio de “el fin justifica los medios” del marxismo fracasó. Un verdugo marxista podía creer teóricamente que eliminando a los enemigos del pueblo abría paso a una época de justicia y paz social. Pero la realidad es que en el curso del proceso de destrucción el idealista se deshumanizaba a sí mismo con consecuencias aún más terribles en su entorno. El resultado no podía ser el paraíso de la prosocialidad buscado. Igualmente, un especulador financiero puede intentar creer que su “ingeniería financiera” –asociada a dramáticas crisis cíclicas del mercado- es el mejor sistema económico posible y que garantiza la prosperidad general a largo plazo, lo que evitará los comportamientos antisociales propios de la precariedad, pero la realidad es que su actitud emocional de egoísmo y falta de escrúpulos envenena ese mismo sistema del que forma parte.
Aún no se ha aceptado que el auténtico cambio social en el sentido de mayor confianza y mayor cooperación habrá de venir por extender procesos que generen una actitud altruista, y no tanto por desarrollar leyes coactivas contra los no altruistas o por crear riqueza o por expandir las instituciones académicas de enseñanza. Por otra parte, los procesos generadores de actitud altruista pueden ser de muchos tipos y pueden desarrollarse en formas muy variadas… ninguna de las cuales está siendo tenida en cuenta, limitándose todo, de momento, a poco más que a la labor educativa de los profesionales de la enseñanza.
Entendemos como “bondad” la benevolencia hacia el otro, el desear y actuar por el bienestar ajeno incluso a costa de ciertos sacrificios para uno mismo. Lo hacen los animales, algunos más que otros, en especial los que están más al final de la cadena evolutiva (mamíferos).
Según nos cuenta el biopsicólogo Nigel Barber en su libro, a lo que nos referimos como altruismo es sobre todo a la intencionalidad coherente del que actúa por el bien ajeno sin ninguna expectativa de recompensa material. Puesto que la bondad es tan productiva en la vida social, vale la pena profundizar en este fenómeno y averiguar todo lo posible sobre cómo se genera, se contrarresta o se expande. Para empezar, hemos de justificar su existencia, porque a primera vista no tiene mucho sentido cuando el objetivo biológico de todo individuo dentro de un ecosistema es la supervivencia propia por encima de cualquier otra cosa.
El egoísmo es de esperar [en el reino animal] porque los individuos egoístas competirían generalmente con más éxito por los recursos y dejarían más descendencia
El “dejar más descendencia” impone una condición crítica: la selección natural apunta más a la supervivencia de la especie que a la del individuo. Eso quiere decir que, como mínimo, una vez el individuo ha logrado propagar su estirpe genética en la descendencia, la selección natural ya no necesita mucho de él. De ahí que no sean raros, en muchas especies animales, y no solo en el Homo Sapiens, los casos de altruismo entre parientes, incluso a costa de la propia supervivencia. En los mamíferos y en los pájaros, la madre cuida de las crías y, a veces, también el padre coopera en esta asistencia que no recibe contraprestación alguna, que es instintiva. De forma muy excepcional, en los humanos también se da la asistencia a los no parientes, si bien, en origen, esta asistencia tenía lugar dentro de grupos pequeños en los que los no parientes venían a ser individuos asimilados a un grupo de tipo "familia extensa".
En varios grados, la mayor parte de nosotros tiene tendencias altruistas en un sentido puro que nada tiene que ver con favorecer a la propia familia (…) Nuestro altruismo más generalizado es el resultado de la evolución en grupos pequeños compuestos de parientes y no parientes que prosperan dependiendo de su habilidad de llevarse bien juntos
El reconocimiento del parentesco dentro de grupos pequeños de humanos permitía la confianza y favorecía por tanto el altruismo y la expectativa de reciprocidad, tanto con parientes como con “asimilados” dentro del pequeño grupo. ¿Qué sucede cuando los grupos humanos se hacen mucho más grandes, donde no solo tenemos "no parientes", sino también conciudadanos anónimos? Aquí es donde la cosa se complica, porque ni la adaptación inclusiva (favorecer a los parientes que no son nuestros descendientes) ni la reciprocidad indirecta (obrar generosamente para labrarse una reputación que nos facilite ser correspondidos en un futuro próximo) son útiles más allá de grupos pequeños. Pensemos, por ejemplo, en el acto de ser generoso dando una buena propina en un restaurante al que sabemos que nunca vamos a regresar.
La solución al dilema es obvia: el altruismo ha de interiorizarse como una especie de instinto. A aquellos que fueron generosos les fue bien cuando vivían en pequeñas sociedades tradicionales, luego ese instinto se ha transmitido por herencia a lo largo de cientos de generaciones… hasta llegar a nosotros, que vivimos en ciudades enormes donde todos somos anónimos. Algunos estudiosos hablan de esta consecuencia derivada de la adaptación inclusiva y reciprocidad indirecta originarias como de un “gran error” (beneficias a quienes consideras intuitivamente que son tus parientes, aunque en realidad no lo son; beneficias a otros para que más adelante te correspondan, aunque en la mayoría de los casos no tendrán siquiera la oportunidad de hacerlo).
Este “gran error” parece haber sido la fortuna de la civilización: el altruismo actúa como un instinto y podemos utilizar este instinto para desarrollar formas cada vez más complejas de cooperación. Podemos incluso estimularlo mediante estrategias psicológicas culturalmente transmitidas.
Una estrategia que ha sido mayoritariamente utilizada a lo largo de la civilización es el desarrollo de la “indignación moral”
La indignación moral puede verse como la garantía detrás del compartir la comida y otros intercambios sociales
Esta estrategia se apoya pues, en la existencia de cierto tipo de “instintos morales” (y la indignación moral es solo un ejemplo): si vemos un comportamiento antisocial –contrario a la cooperación: egoísta, engañoso, agresivo…- reaccionamos para reprimirlo. Podemos no ser bondadosos, pero sí justicieros o vengativos, y eso coacciona a los demás a comportarse más prosocialmente (otro "instinto moral", del tipo "control inhibitorio", es el de sentir vergüenza por una acción antisocial que hayamos cometido: el temor a la vergüenza nos reprime en muchos casos).
Hay otra estrategia -diferenciada de los instintos morales- que es más simple aún… y que en la sociedad actual parece la favorita: promover el avance económico que permite la tecnología.
No hay como la escasez para matar el altruismo y promover la competición.
No hay duda de que las sociedades más pobres son menos dadas a la prosocialidad… lo que supone una especie de círculo vicioso: las sociedades pobres se empobrecen a sí mismas generando actitudes de competición y rapacidad mutua. Solo muy lentamente se ha creado riqueza (sobre todo gracias a la tecnología) y las sociedades se han podido permitir ser más amables. Claro está que la riqueza es también en su mayor parte fruto de la cooperación, y puesto que todos hemos surgido de la pobreza… alguien, en alguna parte, en alguna ocasión, ha tenido que salir del círculo vicioso: alguien ha tenido que confiar primero en los demás, facilitando que otros confíen en él. Aquí han actuado los instintos altruistas de la sociedad prehistórica y los azares del desarrollo civilizatorio, pero, en cualquier caso, una vez alejada la escasez, las prácticas altruistas se hacen gradualmente más fáciles.
Y tenemos otra opción: la educación y el desarrollo de la inteligencia como forma de preparar a los individuos para que busquen fórmulas cooperativas. El egoísmo es la estrategia más simple mientras que la cooperación exige mayores complejidades. Entre otras cosas, el altruismo y la cooperación exigen pensar a largo plazo. También “ponerse en el lugar del otro” exige un esfuerzo intelectual. Cualquier instrucción que desarrolle la capacidad intelectiva reforzará las posibilidades de desarrollar la cooperación gracias a la confianza que genera el comportamiento altruista.
El altruismo humano se desarrolla claramente en sincronía con la inteligencia
Tenemos, entonces, por lo menos, tres factores que promueven la prosocialidad: la coerción que surge del instinto justiciero (o vengativo), la riqueza que genera la tecnología y la educación. De los tres se han obtenido buenos resultados
Ahora bien, el mero altruismo, el comportamiento benévolo surgido de forma espontánea, no bajo coerción y no a partir del cálculo de los posibles beneficios futuros, siempre será más efectivo que cualquiera de los tres factores mencionados porque generará confianza de forma continua y porque posibilitará constantemente la cooperación. La coerción favorece indirectamente el altruismo porque los altruistas tienen menos que temer; la riqueza ayuda al altruismo porque evita dilemas angustiosos que pueden llevar a acciones y actitudes egoístas; la educación permite que los individuos sean más conscientes de la conveniencia del altruismo… pero ninguna de estas estrategias impulsa la capacidad individual para generar comportamiento altruista.
Cuando alguien da sangre o se comporta cortésmente con los extraños en la carretera, está expresando una actitud de ayuda que habría beneficiado a individuos conocidos cuando se expresaba en el pasado evolutivo. [Pero] el altruismo dirigido a extraños es un enigma específicamente humano para el cual no hay auténticos paralelos animales.
Si existe el altruismo como instinto, entonces debería ser una opción de desarrollo conductual en un sentido parecido a como se busca desarrollar la inteligencia en los estudiantes o la agresividad en los militares. Tanto más hoy, que sabemos que los cambios políticos (es decir, la promoción de la prosocialidad bajo la coerción de las leyes del Estado: indignación moral organizada) tienen límites evidentes, como hemos visto en el fracaso del marxismo; también podemos comprobar que los avances de la tecnología apenas guardan proporción con los avances del altruismo (hay muchísima más riqueza que hace un siglo… y siguen viviéndose absurdas situaciones de precariedad en todas partes); tampoco los enormes avances educativos (pensemos, sobre todo, en las naciones del Tercer Mundo durante los últimos cincuenta años) han aportado las soluciones definitivas que cabía esperar.
Nigel Barber en su libro observa numerosas pautas de comportamiento que parecen relacionadas con la generación de comportamiento altruista genuino. El hecho de que hoy podamos sentir afecto y benevolencia por personas casi por completo desconocidas no es una anécdota. Supongamos que podemos desarrollar la maleabilidad de este instinto, surgido en el pasado evolutivo como ayuda entre parientes, no solo para que actúe con algunos extraños –algo que parece ya probado- sino, potencialmente, con todo el género humano (tal como promueven las “religiones compasivas”). ¿Qué pistas tenemos para lograr este desarrollo de una forma sistemática y eficiente?
Nigel Barber parte de las estrategias de “generación de actitud prosocial” más conocidas, que son las que se utilizan con los niños en el entorno muy preciso del hogar familiar.
Muchos padres alientan a los niños a llevar a cabo actos específicos de consideración por los demás (…) Tales hábitos de comportamiento ejercen una influencia de larga duración en las acciones de las personas. Los padres también apoyan el desarrollo de la empatía al dirigir la atención de sus hijos a lo que es probable que esté sintiendo otra persona
Esto es, en cierto modo, educación. Educación para el altruismo que también puede darse en los centros de enseñanza. Y aunque parezca poco efectiva, se ha demostrado que produce resultados. De hecho, es lo que más resultados produce.
Los padres que evitan la hostilidad y confían mucho en las explicaciones cuidadosas son más efectivos al promover el comportamiento altruista (...) En contraste con lo que sucede con las recompensas materiales, la alabanza, una recompensa social, es mucho más efectiva en promover acciones amables y reflexivas en los niños (…) La alabanza no socava el sentido de autonomía del niño. El niño no siente que está siendo controlado por la aprobación social de la misma forma que siente que el dinero lo controla. (…) Si las acciones altruistas del niño no son controladas por recompensas materiales, el niño es probable que las vea como motivadas internamente
Los hijos de padres profesionales reciben treinta y dos [indicaciones] positivas y cinco negativas por hora comparado con las cinco positivas y once negativas de los niños en hogares asistidos por la beneficencia (…) El tono emocional en los hogares pobres era doce veces más negativo que en los hogares ricos
Los hogares pobres se caracterizan (…) por un tono más abrasivo en las relaciones personales tal como se observa en las conversaciones dirigidas por los padres a los niños (…) Tales diferencias en el tono emocional de los hogares como una función de estatus social son consistentes con una teoría evolutiva de la civilización. Según esta teoría, los niños educados en un entorno difícil, altamente competitivo en el cual es un desafío adquirir comida y otros bienes básicos, desarrollan una orientación más egoísta hacia los demás. Es más probable que se cuiden solo de sí mismos. Son menos altruistas en su visión y comportamiento. Son más suspicaces sobre la motivación de los otros. En el lenguaje del dilema del prisionero, es más probable que deserten. En términos concretos, es más probable que lleven a cabo acciones criminales como un medio de conseguir sus necesidades egoístas a expensas de una comunidad más amplia
Sin embargo, las buenas indicaciones recibidas durante la infancia por los padres no son el único elemento a considerar, ya que entran en juego otras influencias. Para empezar, la misma voluntad de los padres en educar a sus hijos en la empatía y el altruismo tuvo que tener su origen en algo que sucediera a estos cuando eran adultos. De ahí que se ha de considerar también la influencia de los “pares”, aquellos que se hallan en el mismo estatus social que uno mismo: compañeros de escuela o de trabajo….
El ejemplo que proporcionan los pares puede ser más importante que cualquier esfuerzo de instrucción moral
Y, nuevamente, tendremos entonces la cuestión de que esos “pares” deben haber evolucionado su cambio de comportamiento de alguna parte, en algún momento… Lo mismo puede decirse del “entorno social” en general:
La perspectiva de alterar el comportamiento criminal gracias a alterar el entorno social puede parecer irremediablemente ingenua. (…) [En cualquier caso,] el cambio del entorno debe ser lo suficientemente potente para rehacer al criminal, y con ello revertir los efectos de los entornos previos, particularmente el de la infancia
Sorprendentemente, Barber no menciona los éxitos espectaculares de las conversiones religiosas, muy visibles en los casos de delincuentes endurecidos que han sido adoctrinados en las cárceles. En realidad, poquísimos estudiosos han examinado este fenómeno, ¿quizá porque los estudiosos no quieren reconocer el fracaso comparativo que tienen que asumir los “educadores” y psicólogos con formación académica asignados a la misma misión? También “Alcohólicos Anónimos” alcanzó éxitos inéditos en la mejora del comportamiento social y surgió fuera del ámbito de la psicología académica.
Considerar estas cuestiones nos muestra que más que la educación académica o incluso más que las indicaciones psicológicas recibidas en el entorno familiar durante la infancia, el cambio de comportamiento hacia la prosocialidad depende, en general, de mecanismos psicológicos sutiles, más propios de las relaciones afectivas que en su mayoría conocemos instintivamente por la vida familiar, pero cuyos modelos y estructuras pueden pasar a otros ámbitos, como las congregaciones religiosas (que Barber no menciona) y cuyo origen es complejo y azaroso... como suelen ser siempre los factores evolutivos.
Las notables diferencias de actitud que se dan en variados entornos permiten además hacer otra importante revelación. Podemos ver parte de ella, por ejemplo, en las sociedades tradicionales.
[En el pueblo Hadza, al participar en el juego del ultimatum] hacían ofertas bajas y muchas de las ofertas mezquinas eran rechazadas, indicando un alto nivel de castigo a los egoístas. Nótese que este patrón es exactamente el opuesto de lo que se predeciría por una interpretación de selección de grupo, donde grupos de altruistas se esperaría que afrontaran los costes del castigo porque favorecería el interés del grupo. En lugar de eso, se encuentran altos niveles de castigo en las sociedades que son bajas en altruismo, exactamente cómo predeciría la interpretación del interés individual, pero contrario al escenario del castigo altruista
En contra a las predicciones de la selección de grupo, el castigo declina en las situaciones altamente altruistas
Esto es importante porque supone que los instintos vengativos no llevan necesariamente a la prosocialidad. No generan siempre la actitud de benevolencia adecuada aunque repriman a los antisociales y beneficien indirectamente a los prosociales. Pueden tener efecto a cierto nivel –que coincide con la visión del cambio social político- mediante la coacción y la intimidación, pero no van a la fuente de la conducta prosocial. No generan bondad.
Los investigadores descubrieron que los ejecutivos que engañan en los impuestos de la compañía también es más probable que engañen en sus propios impuestos. Un estudio incluso descubrió que los ejecutivos deshonestos es más probable que engañen en el golf
El mandato de prosocialidad, por tanto, no se impone por ley, sino que se interioriza por medios psicológicos que proceden del entorno y que desarrollan una predisposición innata. Y eso explica porqué el principio de “el fin justifica los medios” del marxismo fracasó. Un verdugo marxista podía creer teóricamente que eliminando a los enemigos del pueblo abría paso a una época de justicia y paz social. Pero la realidad es que en el curso del proceso de destrucción el idealista se deshumanizaba a sí mismo con consecuencias aún más terribles en su entorno. El resultado no podía ser el paraíso de la prosocialidad buscado. Igualmente, un especulador financiero puede intentar creer que su “ingeniería financiera” –asociada a dramáticas crisis cíclicas del mercado- es el mejor sistema económico posible y que garantiza la prosperidad general a largo plazo, lo que evitará los comportamientos antisociales propios de la precariedad, pero la realidad es que su actitud emocional de egoísmo y falta de escrúpulos envenena ese mismo sistema del que forma parte.
Aún no se ha aceptado que el auténtico cambio social en el sentido de mayor confianza y mayor cooperación habrá de venir por extender procesos que generen una actitud altruista, y no tanto por desarrollar leyes coactivas contra los no altruistas o por crear riqueza o por expandir las instituciones académicas de enseñanza. Por otra parte, los procesos generadores de actitud altruista pueden ser de muchos tipos y pueden desarrollarse en formas muy variadas… ninguna de las cuales está siendo tenida en cuenta, limitándose todo, de momento, a poco más que a la labor educativa de los profesionales de la enseñanza.
jueves, 25 de octubre de 2018
“Por qué no existe el mundo”, 2013. Markus Gabriel
Markus Gabriel es algo más que un divulgador de la filosofía. Aparte de reivindicar que aún en el siglo XXI tienen vigencia disciplinas como la metafísica y la ontología, la pretensión de su libro es promover para el gran público una determinada visión filosófica.
En este libro desarrollo el principio de una nueva filosofía que parte sencillamente de una idea fundamental, a saber, que el mundo no existe. (…) Esto no significa que no haya nada. (…) El principio según el cual no existe el mundo incluye que todo lo demás sí existe. (…)La segunda idea fundamental de este libro es el NUEVO REALISMO. (…) El nuevo realismo no es otra cosa sino el nombre para la era posterior a la posmodernidad. La posmodernidad fue un intento por comenzar, de modo radical, desde cero, tras las grandes promesas de salvación de la humanidad que anunciaron las religiones, la ciencia moderna y hasta las ideas políticas radicales de los totalitarismos de izquierda y derecha. La posmodernidad anhelaba consumar la ruptura con la tradición y liberarnos de la ilusión de que existe un sentido de la vida al que aspiramos. Sin embargo, para liberarnos de esa ilusión simplemente se crearon nuevas ilusiones, sobre todo la de que estamos encallados en nuestras ilusiones
No podemos saberlo todo, precisamente porque no hay ningún principio que lo cohesione y organice todo. No existe el mundo.
No existe el mundo, pero sí existe la realidad y en ello se equivocaría el posmodernismo-constructivismo, que ha sido la escuela filosófica más conocida desde finales del siglo XX.
La posmodernidad ha objetado que solamente existen las cosas tal como se nos presentan. Que no hay nada más detrás, ni mundo ni realidad en sí mismos. (…)Sin embargo, la posmodernidad es simplemente otra variación de la metafísica. Para ser exactos se trata de una forma bastante general del constructivismo. El CONSTRUCTIVISMO se basa en suponer que, definitivamente, no existen hechos en sí mismos, sino que más bien nosotros construimos todos los hechos mediante nuestros distintos discursos o métodos científicos. El representante más importante de esta tradición es Immanuel Kant. Él aseguró que no podemos conocer el mundo tal como es en sí mismo. Lo que conocemos siempre es algo producido, de alguna manera, por el hombre, sin importar de qué se trate.(…) El nuevo realismo presupone, más bien, que conocemos el mundo tal como es.
El hecho es que, en los últimos tiempos, las personas que en general sienten curiosidad por la naturaleza humana y su posible destino –la discusión gira en torno a, precisamente, si la Humanidad tiene o no destino-, han solido pensar que la filosofía ya no era útil. Algunos filósofos mismos así lo han juzgado.
Habermas se muestra satisfecho al reservar para la filosofía una pequeña área del análisis del lenguaje o del discurso, y concede el resto del conocimiento de la realidad a las ciencias naturales o sociales
No es el punto de vista del “nuevo realismo”, que no cree que debamos depender de los resultados de las ciencias (materialismo), al menos, tal como existen hoy
Cuando el materialista acepta que los estados cerebrales tratan sobre algo que no es material, en ese momento ha aceptado que existe algo que no es material, a saber, todos los objetos no materiales a los que pueden referirse los estados cerebrales.(…) El materialismo debe reconocer la existencia de cosas imaginarias para poderlas rechazar posteriormente. Pero esto es una contradicción.
¿Cómo puede saber el materialista que su idea «Solo existen estados materiales» no es una ilusión? ¿Cómo puede asegurar que los estados materiales sobre los que reflexiona no son fantasías y, por lo tanto, realmente materia? (…) ¿De dónde saca el materialista que todos los objetos son estados materiales? Si no puede explicárnoslo, no tenemos ninguna razón para afiliarnos al materialismo.
La consciencia sería un estado bajo la cubierta craneal. Habríamos caído de nuevo en el terreno del neuroconstructivismo.
Para muchos, será difícil entender que no son evidentes los hallazgos de la neurociencia, según la cual cualquier concepción humana tiene su origen en algún tipo de función bioquímica (sinapsis) que se da dentro del cerebro humano, pero quizá el sentido de la filosofía no deba verse en oposición a nuestra condición material.
Exista o no el mundo, sea verdadero o no el constructivismo o el realismo o el materialismo, la aparición de la filosofía está ligada al desarrollo de las civilizaciones.
Con absoluto derecho, los seres humanos deseamos saber qué sucede con la totalidad y en dónde nos encontramos. No se debe minusvalorar este impulso metafísico, ya que ello constituye al hombre. El ser humano es un animal metafísico, un animal al que le importa determinar su «posición en el cosmos», tal como lo llamó Max Scheler (…) ¿De dónde venimos? ¿En dónde nos encontramos? ¿Cuál es el verdadero sentido de todo?
El “ser humano” se posiciona ante el mundo en actitud filosófica.
La comprensión de una decisión personal, o incluso política, o de una obra de arte no es descriptible en simples términos biológicos o matemáticos, ni es absolutamente absurda o una cuestión de simple gusto. La imagen científica del mundo se equivoca al afirmar que puede ignorarse el sentido de la existencia humana, pues debe haber una estructura fáctica privilegiada que es esencialmente idéntica al universo, al ámbito de objetos de las ciencias naturales.
¿Qué es eso del “sentido”?
Puede entenderse un sentido como una aproximación a la realidad susceptible de ser verdadera y, con ello, también errónea.
Todo lo que percibimos, lo percibimos mediante un sentido. El sentido no se encuentra en el interior de nuestro cuerpo sino, precisamente, «allá afuera», «en la realidad» (…) Un experimento mental, como los famosos de Einstein, no consiste en simples representaciones mentales. Los experimentos mentales funcionan de verdad.
Si se ignora el espíritu y tan solo se contempla el universo, por supuesto que desaparece todo el sentido humano. (…) El nihilismo moderno radica en un error acientífico, a saber, el error de confundir las cosas en sí mismas con las cosas en el universo, y de sostener que todo lo demás es una alucinación bioquímicamente inducida. No puede claudicarse ante esta ilusión.
Antes de la filosofía existía la religión. Pero mientras la filosofía parte de la ignorancia que lleva a la búsqueda de sentido, la religión parte de la convicción acerca de lo verdadero.
La religión es la impresión de que formamos parte de un sentido, a pesar de que se extienda por encima de todo lo que entendemos
Sin embargo, en otro pasaje, el profesor Gabriel escribe que
La religión es una forma de la búsqueda de sentido.
Lo que lleva a pensar que “religión”-propiamente, aquella religión que ha evolucionado más en el periodo histórico- sería algo como filosofía para las masas, o con implicaciones sociales y morales que la filosofía, digamos, “pura” (metafísica, ontología, gnoseología, epistemología…) no contiene necesariamente. Porque de lo que se trata aquí –sobre si existe o no el mundo, por ejemplo- es un tipo de búsqueda de conocimiento que parece, a primera vista, extrañamente alejada de las preocupaciones universales de la Humanidad acerca de la vida en sociedad.
Lo que de forma coloquial se suele llamar “filosofía”, en realidad equivaldría más bien a lo que los antiguos llamaban “sabiduría” o ”espiritualidad”. La filosofía es otra cosa.
Nuestra relación con nosotros mismos no consiste simplemente en que reflexionemos sobre nuestros pensamientos. Eso es tarea de la filosofía. El espíritu es algo más que reflexionar sobre lo que sea. El espíritu es la circunstancia de que nos comportemos respecto de nosotros mismos como si se tratara de otro, de una persona a la que conocemos y a la que, en ocasiones, transformamos.
El “espíritu” sería algo así como la potencialidad filosófica del individuo (¿subjetividad reflexiva y empática?). No todos somos filósofos, si bien toda persona, en mayor o menor medida, cuenta con un espíritu en tanto que participa de una vida social y que empatiza con sus semejantes dentro de un marco material. Las “grandes preguntas” acerca de nuestro papel en el universo nos las hacemos en tanto que formamos parte de una vida social como individuos. Eso no es la filosofía académica, pero tampoco es el mero interés del que busca una solución al problema humano en sociedad.
El hombre es el ser que desea saber qué o quién es. Esta situación es desconcertante pero, al menos, detonó la historia espiritual del hombre. (…) El espíritu es algo diferente a la cultura. El espíritu es el sentido por el sentido, el sentido irresuelto y abierto
“Sentido por el sentido” no es muy diferente a la moral autónoma: la virtud por la virtud.
¿Qué es, finalmente, la filosofía? ¿Por qué es importante el elegir entre “ser” realista o “ser” constructivista, por ejemplo?
Quizá podamos verlo mejor si reflexionamos sobre cierto paralelismo con el arte -y el arte no implica necesariamente el recrearnos en la belleza.
Las obras de arte son campos de sentido reflexivos, en el que no solo aparecen objetos (al igual que en todos los demás campos de sentido), sino que allí aparecen objetos en tanto objetos dentro de un campo de sentido. Los objetos del arte aparecen en el arte junto con su sentido, y esto sucede en un número infinito de variaciones.
Si consideramos la existencia humana como un mero hecho social (porque Homo Sapiens es un animal de vida intensamente social, el más social de todos los animales sociales) podemos ver la filosofía como un valioso subproducto del humanismo, espiritualidad o búsqueda de la sabiduría. La filosofía, como el arte más evolucionado, no nos ofrece soluciones directas a los problemas sociales. Existencialista era el nazi Heidegger y existencialista era el comunista Sartre, pero lo importante es que si no hay filosofía, entonces no hay inquietud espiritual. Una sociedad sin filósofos es una sociedad en la que faltan personas que se sometan a las inquietudes inevitables ante el mundo (que existe o que no existe, que tiene o no sentido).
Los filósofos no son, ciertamente, poetas, pero que, hoy por hoy, los filósofos se equivoquen o acierten en sus académicas disputas tampoco es lo más importante. A la larga, una escuela filosófica se impondrá libre y razonadamente sobre todas las demás y en esta aceptación veremos un síntoma fundamental de la armonía social. Qué escuela filosófica resulte finalmente ganadora tampoco será indiferente, porque la concepción que el ser humano tenga de su propio pensamiento estará inevitablemente relacionada con la aceptación de unas determinadas capacidades cognitivas que serán las que den lugar a una determinada forma de afrontar la sociedad. Es muy difícil saberlo hoy, pero el nacimiento del Dios único, la posterior muerte de Dios en la Ilustración y el escepticismo del fin de las ideologías pueden ser vistos como sucesivas fórmulas a la vez racionales y emotivas que sirven de modelos abstractos al comportamiento social. Tal vez nos espere algo más allá de la polémica entre el constructivismo y el realismo. La visión de la filosofía puede anticipar la de la sabiduría aunque, a diferencia de lo que sucede en esta última, el buscador puede no ser consciente del significado social de sus hallazgos.
Y es muy interesante -en especial para quienes tratan de averiguar cosas sobre la condición humana a partir del estudio antropológico del “hombre en estado de naturaleza”- esta observación sobre la ontología, o psicología ontológica…
Muchas de las comunidades indígenas que se encuentran hoy en el Brasil están ontológicamente mucho más avanzadas que la imagen científica del mundo, pues no presuponen que se encuentran en un universo sin espectadores, sino que se han planteado la pregunta acerca de por qué son ellos espectadores y qué pueda significar esto.
Lo cual equivale, más o menos, a la concepción de que el “hombre primitivo” vive sumergido en un entorno de energías espirituales… Tal vez no muy diferente a algunas interpretaciones modernas del paganismo…
En este libro desarrollo el principio de una nueva filosofía que parte sencillamente de una idea fundamental, a saber, que el mundo no existe. (…) Esto no significa que no haya nada. (…) El principio según el cual no existe el mundo incluye que todo lo demás sí existe. (…)La segunda idea fundamental de este libro es el NUEVO REALISMO. (…) El nuevo realismo no es otra cosa sino el nombre para la era posterior a la posmodernidad. La posmodernidad fue un intento por comenzar, de modo radical, desde cero, tras las grandes promesas de salvación de la humanidad que anunciaron las religiones, la ciencia moderna y hasta las ideas políticas radicales de los totalitarismos de izquierda y derecha. La posmodernidad anhelaba consumar la ruptura con la tradición y liberarnos de la ilusión de que existe un sentido de la vida al que aspiramos. Sin embargo, para liberarnos de esa ilusión simplemente se crearon nuevas ilusiones, sobre todo la de que estamos encallados en nuestras ilusiones
No podemos saberlo todo, precisamente porque no hay ningún principio que lo cohesione y organice todo. No existe el mundo.
No existe el mundo, pero sí existe la realidad y en ello se equivocaría el posmodernismo-constructivismo, que ha sido la escuela filosófica más conocida desde finales del siglo XX.
La posmodernidad ha objetado que solamente existen las cosas tal como se nos presentan. Que no hay nada más detrás, ni mundo ni realidad en sí mismos. (…)Sin embargo, la posmodernidad es simplemente otra variación de la metafísica. Para ser exactos se trata de una forma bastante general del constructivismo. El CONSTRUCTIVISMO se basa en suponer que, definitivamente, no existen hechos en sí mismos, sino que más bien nosotros construimos todos los hechos mediante nuestros distintos discursos o métodos científicos. El representante más importante de esta tradición es Immanuel Kant. Él aseguró que no podemos conocer el mundo tal como es en sí mismo. Lo que conocemos siempre es algo producido, de alguna manera, por el hombre, sin importar de qué se trate.(…) El nuevo realismo presupone, más bien, que conocemos el mundo tal como es.
El hecho es que, en los últimos tiempos, las personas que en general sienten curiosidad por la naturaleza humana y su posible destino –la discusión gira en torno a, precisamente, si la Humanidad tiene o no destino-, han solido pensar que la filosofía ya no era útil. Algunos filósofos mismos así lo han juzgado.
Habermas se muestra satisfecho al reservar para la filosofía una pequeña área del análisis del lenguaje o del discurso, y concede el resto del conocimiento de la realidad a las ciencias naturales o sociales
No es el punto de vista del “nuevo realismo”, que no cree que debamos depender de los resultados de las ciencias (materialismo), al menos, tal como existen hoy
Cuando el materialista acepta que los estados cerebrales tratan sobre algo que no es material, en ese momento ha aceptado que existe algo que no es material, a saber, todos los objetos no materiales a los que pueden referirse los estados cerebrales.(…) El materialismo debe reconocer la existencia de cosas imaginarias para poderlas rechazar posteriormente. Pero esto es una contradicción.
¿Cómo puede saber el materialista que su idea «Solo existen estados materiales» no es una ilusión? ¿Cómo puede asegurar que los estados materiales sobre los que reflexiona no son fantasías y, por lo tanto, realmente materia? (…) ¿De dónde saca el materialista que todos los objetos son estados materiales? Si no puede explicárnoslo, no tenemos ninguna razón para afiliarnos al materialismo.
La consciencia sería un estado bajo la cubierta craneal. Habríamos caído de nuevo en el terreno del neuroconstructivismo.
Para muchos, será difícil entender que no son evidentes los hallazgos de la neurociencia, según la cual cualquier concepción humana tiene su origen en algún tipo de función bioquímica (sinapsis) que se da dentro del cerebro humano, pero quizá el sentido de la filosofía no deba verse en oposición a nuestra condición material.
Exista o no el mundo, sea verdadero o no el constructivismo o el realismo o el materialismo, la aparición de la filosofía está ligada al desarrollo de las civilizaciones.
Con absoluto derecho, los seres humanos deseamos saber qué sucede con la totalidad y en dónde nos encontramos. No se debe minusvalorar este impulso metafísico, ya que ello constituye al hombre. El ser humano es un animal metafísico, un animal al que le importa determinar su «posición en el cosmos», tal como lo llamó Max Scheler (…) ¿De dónde venimos? ¿En dónde nos encontramos? ¿Cuál es el verdadero sentido de todo?
El “ser humano” se posiciona ante el mundo en actitud filosófica.
La comprensión de una decisión personal, o incluso política, o de una obra de arte no es descriptible en simples términos biológicos o matemáticos, ni es absolutamente absurda o una cuestión de simple gusto. La imagen científica del mundo se equivoca al afirmar que puede ignorarse el sentido de la existencia humana, pues debe haber una estructura fáctica privilegiada que es esencialmente idéntica al universo, al ámbito de objetos de las ciencias naturales.
¿Qué es eso del “sentido”?
Puede entenderse un sentido como una aproximación a la realidad susceptible de ser verdadera y, con ello, también errónea.
Todo lo que percibimos, lo percibimos mediante un sentido. El sentido no se encuentra en el interior de nuestro cuerpo sino, precisamente, «allá afuera», «en la realidad» (…) Un experimento mental, como los famosos de Einstein, no consiste en simples representaciones mentales. Los experimentos mentales funcionan de verdad.
Si se ignora el espíritu y tan solo se contempla el universo, por supuesto que desaparece todo el sentido humano. (…) El nihilismo moderno radica en un error acientífico, a saber, el error de confundir las cosas en sí mismas con las cosas en el universo, y de sostener que todo lo demás es una alucinación bioquímicamente inducida. No puede claudicarse ante esta ilusión.
Antes de la filosofía existía la religión. Pero mientras la filosofía parte de la ignorancia que lleva a la búsqueda de sentido, la religión parte de la convicción acerca de lo verdadero.
La religión es la impresión de que formamos parte de un sentido, a pesar de que se extienda por encima de todo lo que entendemos
Sin embargo, en otro pasaje, el profesor Gabriel escribe que
La religión es una forma de la búsqueda de sentido.
Lo que lleva a pensar que “religión”-propiamente, aquella religión que ha evolucionado más en el periodo histórico- sería algo como filosofía para las masas, o con implicaciones sociales y morales que la filosofía, digamos, “pura” (metafísica, ontología, gnoseología, epistemología…) no contiene necesariamente. Porque de lo que se trata aquí –sobre si existe o no el mundo, por ejemplo- es un tipo de búsqueda de conocimiento que parece, a primera vista, extrañamente alejada de las preocupaciones universales de la Humanidad acerca de la vida en sociedad.
Lo que de forma coloquial se suele llamar “filosofía”, en realidad equivaldría más bien a lo que los antiguos llamaban “sabiduría” o ”espiritualidad”. La filosofía es otra cosa.
Nuestra relación con nosotros mismos no consiste simplemente en que reflexionemos sobre nuestros pensamientos. Eso es tarea de la filosofía. El espíritu es algo más que reflexionar sobre lo que sea. El espíritu es la circunstancia de que nos comportemos respecto de nosotros mismos como si se tratara de otro, de una persona a la que conocemos y a la que, en ocasiones, transformamos.
El “espíritu” sería algo así como la potencialidad filosófica del individuo (¿subjetividad reflexiva y empática?). No todos somos filósofos, si bien toda persona, en mayor o menor medida, cuenta con un espíritu en tanto que participa de una vida social y que empatiza con sus semejantes dentro de un marco material. Las “grandes preguntas” acerca de nuestro papel en el universo nos las hacemos en tanto que formamos parte de una vida social como individuos. Eso no es la filosofía académica, pero tampoco es el mero interés del que busca una solución al problema humano en sociedad.
El hombre es el ser que desea saber qué o quién es. Esta situación es desconcertante pero, al menos, detonó la historia espiritual del hombre. (…) El espíritu es algo diferente a la cultura. El espíritu es el sentido por el sentido, el sentido irresuelto y abierto
“Sentido por el sentido” no es muy diferente a la moral autónoma: la virtud por la virtud.
¿Qué es, finalmente, la filosofía? ¿Por qué es importante el elegir entre “ser” realista o “ser” constructivista, por ejemplo?
Quizá podamos verlo mejor si reflexionamos sobre cierto paralelismo con el arte -y el arte no implica necesariamente el recrearnos en la belleza.
Las obras de arte son campos de sentido reflexivos, en el que no solo aparecen objetos (al igual que en todos los demás campos de sentido), sino que allí aparecen objetos en tanto objetos dentro de un campo de sentido. Los objetos del arte aparecen en el arte junto con su sentido, y esto sucede en un número infinito de variaciones.
Si consideramos la existencia humana como un mero hecho social (porque Homo Sapiens es un animal de vida intensamente social, el más social de todos los animales sociales) podemos ver la filosofía como un valioso subproducto del humanismo, espiritualidad o búsqueda de la sabiduría. La filosofía, como el arte más evolucionado, no nos ofrece soluciones directas a los problemas sociales. Existencialista era el nazi Heidegger y existencialista era el comunista Sartre, pero lo importante es que si no hay filosofía, entonces no hay inquietud espiritual. Una sociedad sin filósofos es una sociedad en la que faltan personas que se sometan a las inquietudes inevitables ante el mundo (que existe o que no existe, que tiene o no sentido).
Los filósofos no son, ciertamente, poetas, pero que, hoy por hoy, los filósofos se equivoquen o acierten en sus académicas disputas tampoco es lo más importante. A la larga, una escuela filosófica se impondrá libre y razonadamente sobre todas las demás y en esta aceptación veremos un síntoma fundamental de la armonía social. Qué escuela filosófica resulte finalmente ganadora tampoco será indiferente, porque la concepción que el ser humano tenga de su propio pensamiento estará inevitablemente relacionada con la aceptación de unas determinadas capacidades cognitivas que serán las que den lugar a una determinada forma de afrontar la sociedad. Es muy difícil saberlo hoy, pero el nacimiento del Dios único, la posterior muerte de Dios en la Ilustración y el escepticismo del fin de las ideologías pueden ser vistos como sucesivas fórmulas a la vez racionales y emotivas que sirven de modelos abstractos al comportamiento social. Tal vez nos espere algo más allá de la polémica entre el constructivismo y el realismo. La visión de la filosofía puede anticipar la de la sabiduría aunque, a diferencia de lo que sucede en esta última, el buscador puede no ser consciente del significado social de sus hallazgos.
Y es muy interesante -en especial para quienes tratan de averiguar cosas sobre la condición humana a partir del estudio antropológico del “hombre en estado de naturaleza”- esta observación sobre la ontología, o psicología ontológica…
Muchas de las comunidades indígenas que se encuentran hoy en el Brasil están ontológicamente mucho más avanzadas que la imagen científica del mundo, pues no presuponen que se encuentran en un universo sin espectadores, sino que se han planteado la pregunta acerca de por qué son ellos espectadores y qué pueda significar esto.
Lo cual equivale, más o menos, a la concepción de que el “hombre primitivo” vive sumergido en un entorno de energías espirituales… Tal vez no muy diferente a algunas interpretaciones modernas del paganismo…
lunes, 15 de octubre de 2018
“¿Qué es la emoción?”, 2007. Jerome Kagan
Las emociones han atraído la atención de muchos estudiosos porque sirven a muchas funciones. Algunos estados [emocionales] son agitadas puntuaciones que marcan la toma de control de la consciencia y la fuerzan a poner atención a un suceso o un estado corporal que requiere acción inmediata. Otras ayudan a que el individuo controle comportamientos que son violaciones del código ético de la comunidad o de la consciencia privada de la persona. Aún hay otras que garantizan la perseverancia en intentos continuados de ganar metas deseadas, ayudar al registro de experiencias en la memoria a largo plazo, facilitar aprendizajes sobre sucesos a evitar, motivar la reproducción sexual y permitir el vínculo íntimo entre personas necesario para la cría exitosa de la siguiente generación. Algunas emociones, sin embargo, son menos obviamente adaptativas. Los estados emocionales creados por el encuentro de un hermoso paisaje, una reflexión sobre pasados placeres, una hora de gimnasia o un vaso de vino poseen muchos de los rasgos de las emociones más urgentes pero parecen menos necesarios para la supervivencia.
La misma existencia humana, en tanto que el ser humano es social, se basa en la experimentación e intercambio de emociones. Aunque la emoción se da en todos los animales superiores, el ser humano vive, en cierto modo por y para ellas: nada tiene valor si no puede traducirse y ser compartido a nivel emocional en las relaciones privadas, y muchos de los estados emocionales más valorados suelen ser precisamente aquellos que no parecen necesarios para la supervivencia.
Jerome Kagan ha estudiado las emociones y llegado a algunas conclusiones diferentes a otras en exceso simplistas.
Se sugirió que los mecanismos neurológicos innatos que se localizan en los centros subcorticales y que son responsables de particulares incentivos generaban expresiones faciales representando ocho emociones primarias llamadas interés, alegría, sorpresa, desasosiego, miedo, vergüenza, asco e ira. El problema con esta afirmación es que cada una [de estas representaciones] es una familia de estados y no una emoción unitaria (…) [A pesar de ello,] si bien la cara no es ni el origen de todas las emociones ni un signo fiable de un estado emocional, sin embargo, puede en ocasiones revelar un sentimiento o un sesgo de temperamento
Sabemos que, en alguna medida, la personalidad o temperamento es un rasgo innato y hereditario que también resulta influido por el entorno. Si supiéramos más de la disposición emocional de los individuos podríamos mejorar sus relaciones sociales y en consecuencia dar lugar a condiciones de vida más gratificantes para todos. La historia de la civilización es en buena parte una cuidadosa catalogación de las emociones y de los mecanismos de comportamiento social que las desencadenan.
Los griegos y romanos seleccionaban el valor [físico] como especialmente loable debido a que la amenaza de un ataque físico era común y ambas sociedades requerían tal estado de ánimo en sus soldados. La cultura de los esquimales Utku requería la emoción de naklik (preocupación por el bienestar físico y psicológico de otros) como un estado frecuente. La cultura europea medieval seleccionaba el miedo a la ira de Dios como una interpretación prevalente de los sentimientos de inseguridad
La previsibilidad de la reacción emocional equivale a la correspondencia entre ésta y el estado cerebral que la provoca. Pero entre ambas manifestaciones evidentes –el estado cerebral puede ser detectado con la tecnología actual- existen numerosos condicionamientos que dificultan la identificación de las emociones en juego. Más difícil aún es predecir una pauta de comportamientos emocionales en base a marcadores genéticos.
La probabilidad de que una emoción o apreciación seguirá a un estado cerebral en particular es baja, tanto si nos referimos a mil personas o a una persona mil veces (…) La meta que buscamos es descubrir estimaciones de probabilidad que se aproximen al 0.7 o 0.8. Puesto que esta victoria no ha sido alcanzada, los científicos se ven forzados a estar satisfechos con mezquinas diferencias entre condiciones o personas que son estadísticamente significativas en probabilidades de 0.05 o 0.01 (…) Cuando un científico es lo suficientemente afortunado para descubrir una correlación entre un marcador genético y un estado emocional, la relación usualmente cuenta para menos de un 10% de la [concordancia predictiva del comportamiento]
La biología de una persona no puede determinar un tipo de personalidad particular, pero puede limitar cómo de fácilmente ciertas emociones y estados de humor pueden ser adquiridos y sostenidos
La reacción del cerebro es siempre una función de la disposición mental de la persona, expectativas e interpretación privadas de un suceso, y estos procesos reúnen actividad en conjuntos neuronales que no son los mismos en todos los individuos
Queda, pues, mucho por hacer. Pero hay una serie de conocimientos que son importantes y de los que disponemos ya. Uno de ellos es que, como hemos visto en la referencia a las civilizaciones antiguas, las emociones pueden ser orientadas culturalmente.
Miembros de unas categorías definidas como socialmente variadas varían en sus apreciaciones de las emociones. Sugiero que las categorías más influyentes son el género, etnicidad, clase, religión y cultura, y siempre dentro de una era histórica.
La selección de estados emocionales y su reorientación cultural se convierte entonces en un instrumento único de cambio social.
Un estudio de las actitudes mantenidas por residentes de cuatro países con respecto a ocho emociones, deseables y no deseables, reveló que americanos y australianos consideraban el orgullo como deseable y la culpa como una emoción indeseable, mientras que los informantes chinos ofrecieron clasificaciones opuestas. Esta diferencia cultural está de acuerdo con la creencia popular de que las sociedades individualistas valoran las emociones que acompañan el logro personal y la libertad para hacer lo que uno desea. Las culturas que celebran la armonía social y la lealtad de grupo urgen alguna restricción al deseo para perfeccionar el yo cuando esta motivación iguala el coste de no honrar estas normas éticas.
El prototipo para el término griego filia es una mutualidad de afección entre dos personas, mientras que el prototipo para el término inglés que se refiere a un sentimiento afectivo por un amigo no incluye una emoción recíproca por parte del otro
Séneca, el filósofo y dramaturgo romano que escribió cuando comenzaba la era moderna, consideraba el estado deseable de serena tranquilidad como el prototipo para el concepto latino de apatía, mientras que el prototipo de apatía entre los escritores modernos es un estado indeseable de depresión (…) Si, como es probable, algunas emociones se restringen a escenarios culturales particulares, será imposible hacer un mapa de todas las emociones experimentadas por los miembros de una sociedad para aquellos de otra cultura
Son tan grandes las diferencias a la hora de afrontar las circunstancias adversas de la vida, todas ellas derivadas de la interpretación de las emociones, que hay pocas dudas de que una determinada influencia en el entorno cultural, o una determinada enseñanza aplicada sistemáticamente, podrían cambiar casi por completo nuestra forma de vivir y permitirnos mejorar la civilización hasta límites hoy impensables.
Por otra parte, resulta curioso -y revelador, tal vez, de la amplitud de los estudios de la ciencia social- que Jerome Kagan, con ser escéptico acerca de la previsibilidad de la emoción humana en base a los conocimientos actualmente disponibles, a la vez no descarta una cierta predeterminación de las muy variables emociones según estirpes seleccionadas en ciertos entornos a lo largo de generaciones...
Poblaciones humanas que han estado reproductivamente aisladas durante miles de años a lo largo de grandes distancias y en consecuencia durante muchos cientos de generaciones, es probable que posean genomas únicos con implicaciones en los temperamentos que influencian las emociones (…) Por ejemplo, los bebés y niños pequeños caucasianos sonríen más que los niños nacidos de padres chinos (…) Es posible que las diferencias temperamentales entre asiáticos y caucasianos hagan una pequeña contribución a las preferencias culturales (…) Los perros y los lobos, que han estado separados durante aproximadamente el mismo número de generaciones [que humanos caucasianos y asiáticos] difieren en alelos que afectan a estados cerebrales relacionados con las emociones (…) [Esta posibilidad sobre diferencias entre caucasianos y asiáticos] halla apoyo en estudios de la molécula transportadora de la serotonina durante el desarrollo del embrión
La misma existencia humana, en tanto que el ser humano es social, se basa en la experimentación e intercambio de emociones. Aunque la emoción se da en todos los animales superiores, el ser humano vive, en cierto modo por y para ellas: nada tiene valor si no puede traducirse y ser compartido a nivel emocional en las relaciones privadas, y muchos de los estados emocionales más valorados suelen ser precisamente aquellos que no parecen necesarios para la supervivencia.
Jerome Kagan ha estudiado las emociones y llegado a algunas conclusiones diferentes a otras en exceso simplistas.
Se sugirió que los mecanismos neurológicos innatos que se localizan en los centros subcorticales y que son responsables de particulares incentivos generaban expresiones faciales representando ocho emociones primarias llamadas interés, alegría, sorpresa, desasosiego, miedo, vergüenza, asco e ira. El problema con esta afirmación es que cada una [de estas representaciones] es una familia de estados y no una emoción unitaria (…) [A pesar de ello,] si bien la cara no es ni el origen de todas las emociones ni un signo fiable de un estado emocional, sin embargo, puede en ocasiones revelar un sentimiento o un sesgo de temperamento
Sabemos que, en alguna medida, la personalidad o temperamento es un rasgo innato y hereditario que también resulta influido por el entorno. Si supiéramos más de la disposición emocional de los individuos podríamos mejorar sus relaciones sociales y en consecuencia dar lugar a condiciones de vida más gratificantes para todos. La historia de la civilización es en buena parte una cuidadosa catalogación de las emociones y de los mecanismos de comportamiento social que las desencadenan.
Los griegos y romanos seleccionaban el valor [físico] como especialmente loable debido a que la amenaza de un ataque físico era común y ambas sociedades requerían tal estado de ánimo en sus soldados. La cultura de los esquimales Utku requería la emoción de naklik (preocupación por el bienestar físico y psicológico de otros) como un estado frecuente. La cultura europea medieval seleccionaba el miedo a la ira de Dios como una interpretación prevalente de los sentimientos de inseguridad
La previsibilidad de la reacción emocional equivale a la correspondencia entre ésta y el estado cerebral que la provoca. Pero entre ambas manifestaciones evidentes –el estado cerebral puede ser detectado con la tecnología actual- existen numerosos condicionamientos que dificultan la identificación de las emociones en juego. Más difícil aún es predecir una pauta de comportamientos emocionales en base a marcadores genéticos.
La probabilidad de que una emoción o apreciación seguirá a un estado cerebral en particular es baja, tanto si nos referimos a mil personas o a una persona mil veces (…) La meta que buscamos es descubrir estimaciones de probabilidad que se aproximen al 0.7 o 0.8. Puesto que esta victoria no ha sido alcanzada, los científicos se ven forzados a estar satisfechos con mezquinas diferencias entre condiciones o personas que son estadísticamente significativas en probabilidades de 0.05 o 0.01 (…) Cuando un científico es lo suficientemente afortunado para descubrir una correlación entre un marcador genético y un estado emocional, la relación usualmente cuenta para menos de un 10% de la [concordancia predictiva del comportamiento]
La biología de una persona no puede determinar un tipo de personalidad particular, pero puede limitar cómo de fácilmente ciertas emociones y estados de humor pueden ser adquiridos y sostenidos
La reacción del cerebro es siempre una función de la disposición mental de la persona, expectativas e interpretación privadas de un suceso, y estos procesos reúnen actividad en conjuntos neuronales que no son los mismos en todos los individuos
Queda, pues, mucho por hacer. Pero hay una serie de conocimientos que son importantes y de los que disponemos ya. Uno de ellos es que, como hemos visto en la referencia a las civilizaciones antiguas, las emociones pueden ser orientadas culturalmente.
Miembros de unas categorías definidas como socialmente variadas varían en sus apreciaciones de las emociones. Sugiero que las categorías más influyentes son el género, etnicidad, clase, religión y cultura, y siempre dentro de una era histórica.
La selección de estados emocionales y su reorientación cultural se convierte entonces en un instrumento único de cambio social.
Un estudio de las actitudes mantenidas por residentes de cuatro países con respecto a ocho emociones, deseables y no deseables, reveló que americanos y australianos consideraban el orgullo como deseable y la culpa como una emoción indeseable, mientras que los informantes chinos ofrecieron clasificaciones opuestas. Esta diferencia cultural está de acuerdo con la creencia popular de que las sociedades individualistas valoran las emociones que acompañan el logro personal y la libertad para hacer lo que uno desea. Las culturas que celebran la armonía social y la lealtad de grupo urgen alguna restricción al deseo para perfeccionar el yo cuando esta motivación iguala el coste de no honrar estas normas éticas.
El prototipo para el término griego filia es una mutualidad de afección entre dos personas, mientras que el prototipo para el término inglés que se refiere a un sentimiento afectivo por un amigo no incluye una emoción recíproca por parte del otro
Séneca, el filósofo y dramaturgo romano que escribió cuando comenzaba la era moderna, consideraba el estado deseable de serena tranquilidad como el prototipo para el concepto latino de apatía, mientras que el prototipo de apatía entre los escritores modernos es un estado indeseable de depresión (…) Si, como es probable, algunas emociones se restringen a escenarios culturales particulares, será imposible hacer un mapa de todas las emociones experimentadas por los miembros de una sociedad para aquellos de otra cultura
Son tan grandes las diferencias a la hora de afrontar las circunstancias adversas de la vida, todas ellas derivadas de la interpretación de las emociones, que hay pocas dudas de que una determinada influencia en el entorno cultural, o una determinada enseñanza aplicada sistemáticamente, podrían cambiar casi por completo nuestra forma de vivir y permitirnos mejorar la civilización hasta límites hoy impensables.
Por otra parte, resulta curioso -y revelador, tal vez, de la amplitud de los estudios de la ciencia social- que Jerome Kagan, con ser escéptico acerca de la previsibilidad de la emoción humana en base a los conocimientos actualmente disponibles, a la vez no descarta una cierta predeterminación de las muy variables emociones según estirpes seleccionadas en ciertos entornos a lo largo de generaciones...
Poblaciones humanas que han estado reproductivamente aisladas durante miles de años a lo largo de grandes distancias y en consecuencia durante muchos cientos de generaciones, es probable que posean genomas únicos con implicaciones en los temperamentos que influencian las emociones (…) Por ejemplo, los bebés y niños pequeños caucasianos sonríen más que los niños nacidos de padres chinos (…) Es posible que las diferencias temperamentales entre asiáticos y caucasianos hagan una pequeña contribución a las preferencias culturales (…) Los perros y los lobos, que han estado separados durante aproximadamente el mismo número de generaciones [que humanos caucasianos y asiáticos] difieren en alelos que afectan a estados cerebrales relacionados con las emociones (…) [Esta posibilidad sobre diferencias entre caucasianos y asiáticos] halla apoyo en estudios de la molécula transportadora de la serotonina durante el desarrollo del embrión
viernes, 5 de octubre de 2018
“Mundos evolutivos sin fin”, 2009. Henry Plotkin
La diversidad y la complejidad son los elementos más distintivos de las formas de vida. Y sin embargo la ciencia busca explicaciones causales generales de sus observaciones. ¿Cómo pueden reconciliarse tales elementos [de diversidad y explicación general]? ¿Es posible que la ciencia de la vida se adapte a los requerimientos de una teoría general?
Este planteamiento del biólogo Henry Plotkin se asemeja a una disquisición filosófica, y casi inmediatamente pasa a cuestionar el concepto simplista de la ciencia que han propagado algunos físicos clásicos, como Rutherford, según los cuales es una necesidad científica alcanzar una total determinación de los fenómenos a partir de unas causas físicas elementales.
Ernest Rutherford aseguró, de forma celebrada, que “toda la ciencia es o bien física o bien coleccionismo de sellos de correos”
Pero el mundo de los biólogos siempre será más complejo que una concepción newtoniana de la naturaleza y no por eso se convierte en una disciplina caprichosa por el estilo de la filatelia. Y por esa misma razón, el biólogo tampoco debe caer en la trampa de aceptar que el hecho humano pueda quedar subsumido, a su vez, en la determinación biológica general simplemente por el hecho de que Homo Sapiens es un mamífero entre muchos…
Este libro (…) trata de la biología y las ciencias sociales que están incluidas en ella
Igual que la biología queda dentro del estudio general de la naturaleza (física), también la ciencia social queda dentro de la biología. E igual que los principios generales de la física no siempre pueden servirnos en la biología, tampoco las leyes generales de la biología han de condicionar nuestra concepción de las relaciones humanas. No se trata tanto de una incompatibilidad necesaria entre física-biología-ciencias sociales sino de una necesaria flexibilidad, porque las “reglas generales” incluyen excepciones y salvedades (no necesariamente contradictorias), y precisamente los principios generales de la biología o las ciencias sociales pueden basarse en tales salvedades. Esta precisión es fundamental para comprender el fenómeno humano desde la perspectiva de la evolución.
Una teoría general de las ciencias biológicas y sociales debe ser capaz de suministrar una explicación causal para los infinitos mundos evolutivos que englobe todas las formas de realidad social tanto como la emergencia de las formas de vida en la tierra firme o la aparición de la forma de andar bípeda.
La visión de Henry Plotkin, al abarcar, con legítima ambición, la totalidad de las realidades física, social y biológica, nos permite llegar, si leemos su libro con atención, a una importante conclusión práctica que nos puede ayudar mucho a abordar la “cuestión humana”.
La hipótesis del “gran error” (…) es la idea de que, desde el punto de vista de los genes, mucho del actual comportamiento humano es una terrible equivocación que actúa contra la única cosa que importa a los genes, que es su perpetuación
Quedémonos con este “gran error”. No se contradice con la biología, porque en la inagotable red de tendencias evolutivas de las formas de vida abundan los caminos sin salida. En realidad, son mayoría: extinciones masivas, formas de vida absurdas, unas muy breves, otras que se prolongan, con muy pequeñas modificaciones, durante cientos de millones de años…
Por lo tanto, que “Homo Sapiens” acabe convirtiéndose en una especie que, a medida que prospera contradice la premisa de que una estirpe exitosa goza del éxito reproductivo, no se contradice con lo que sabemos de la evolución biológica en la práctica. Y aquí el ejemplo que más evidentemente está a la vista de todos.
La gente más rica tiene, en proporción, menos hijos
No se descarte tampoco la posibilidad de una autoextinción voluntaria de la especie humana (a pesar de su gran éxito en la Tierra). Ni que la humanidad acabe por extinguir toda la vida del planeta, ya que la mayor parte de los astros (en realidad, todos los que conocemos salvo la Tierra) están desprovistos de vida. Y es que la evolución, pese a que la conocemos como una forma narrativa, no resulta ser obra de autor alguno ni ha de confluir en una conclusión. Es solo un fenómeno natural, desprovisto de intención o significado.
Ahora bien, la aceptación del “gran error” nos puede favorecer enormemente como proyecto social global, porque, dentro del "gran error" general, hay un “gran error” particular que supone la base de nuestras esperanzas de un mundo (humano) mejor: el hecho de que podemos manipular culturalmente nuestros instintos prosociales (en un principio, favorecedores de la reproducción de la especie y perpetuación evolutiva de nuestros genes) para crear una sociedad sin agresión, con abundantes gratificaciones afectivas y con altísimos niveles de cooperación tecnológica y económica. Porque de la misma forma que el objetivo de favorecer la reproducción del más apto es ilusorio, también puede ser errónea la perpetuación de los instintos agresivos y competitivos. Lo que es válido para todas las demás especies de seres vivos podría no serlo para Homo Sapiens. Esto supondría un gran error de la “Madre Naturaleza” y ésa es nuestra esperanza…
¿Cómo puede producirse un error tan grande, en contradicción con la regla básica evolutiva de que el individuo con más éxito transmite su carga genética a un mayor número de descendientes que el individuo menos exitoso?
La unidad de información que se transmite no es el comportamiento, como se transmite una canción o el uso de una herramienta, ni tampoco las consecuencias del comportamiento, como en una preferencia específica de dieta, sino más bien es el asombrosamente flexible sistema de símbolos, fundado en el lenguaje, sobre el cual se construye la cultura humana. (…) El poder de los símbolos, entidades que se constituyen para cada aspecto de la experiencia humana, permite no solo una comprensión del pasado y el planeamiento del futuro, o múltiples posibles futuros, sino la construcción de mundos sociales de una variedad virtualmente infinita
La estrategia simbólica es la clave. El libro de Plotkin, al abordar la cuestión evolutiva en buena parte actúa desmitificándola. Evolucionismo no es determinismo ni mucho menos teleología. No hay un sentido de la evolución y el fenómeno del pensamiento simbólico no es más que un accidente probablemente originado porque Homo Sapiens es una especie cuya característica más peculiar, si se la compara con otras especies de mamíferos superiores, es su complicada vida social. Los mecanismos cognitivos de tipo simbólico que pueden transmitirse culturalmente son un rasgo único de nuestra especie, como pueda serlo el cuello tan largo para las girafas, y esta peculiaridad puede acabar por convertirse –aun no siendo ése su origen- en una herramienta imparable para la cooperación mutua (por supuesto, también económica), infinitamente superior a cualquier sistema de cooperación que la evolución haya producido para las hormigas o abejas.
Cultura es la capacidad para compartir creencias y valores, una especie de pegamento social que mantiene a los individuos humanos juntos como grupo.
Se nos recuerda que, propiamente, las culturas ya existen en otros animales sociales, como los pájaros, con sus cantos que varían de grupo a grupo, y lo mismo sucede con los simios, con sus ingeniosos recursos para alimentarse más y mejor que se transmiten de unos a otros. Pero solo los seres humanos contamos con una cultura basada en mecanismos simbólicos, que nos permite transmitir de unas a otras generaciones concepciones únicas y cambiantes de fórmulas de cooperación social: ética, religiones, sistemas políticos, económicos, avances tecnológicos…
Hay una falta de analogía entre la evolución biológica y el cambio cultural, como la existencia de la transmisión horizontal [no solo de padres a hijos, también entre iguales] y la fragilidad que implica para la cultura la necesidad de una creencia común, los cuales son el resultado de mecanismos enteramente diferentes en los que se basan los procesos de selección
Henry Plotkin no centra su libro en estas peculiaridades únicas de Homo Sapiens, ya que más bien traza un panorama general del fenómeno evolutivo dentro del cual nos encontramos nosotros como especie, pero es precisamente esa visión general la que nos aporta la perspectiva correcta del hecho humano, como “fruto” de la evolución que, como “accidente”, contradice algunos de sus principios básicos. Y es la visión correcta también porque nos desmitifica cualquier superstición cultural acerca de la “Madre naturaleza” (determinismo naturalista: lo que siempre así ha sido siempre ha de seguir siendo) y nos señala lo ventajoso que es para nuestras aspiraciones de un “mundo (humano) mejor” el formar parte de una gran anormalidad, de un “gran error” en la evolución.
Este planteamiento del biólogo Henry Plotkin se asemeja a una disquisición filosófica, y casi inmediatamente pasa a cuestionar el concepto simplista de la ciencia que han propagado algunos físicos clásicos, como Rutherford, según los cuales es una necesidad científica alcanzar una total determinación de los fenómenos a partir de unas causas físicas elementales.
Ernest Rutherford aseguró, de forma celebrada, que “toda la ciencia es o bien física o bien coleccionismo de sellos de correos”
Pero el mundo de los biólogos siempre será más complejo que una concepción newtoniana de la naturaleza y no por eso se convierte en una disciplina caprichosa por el estilo de la filatelia. Y por esa misma razón, el biólogo tampoco debe caer en la trampa de aceptar que el hecho humano pueda quedar subsumido, a su vez, en la determinación biológica general simplemente por el hecho de que Homo Sapiens es un mamífero entre muchos…
Este libro (…) trata de la biología y las ciencias sociales que están incluidas en ella
Igual que la biología queda dentro del estudio general de la naturaleza (física), también la ciencia social queda dentro de la biología. E igual que los principios generales de la física no siempre pueden servirnos en la biología, tampoco las leyes generales de la biología han de condicionar nuestra concepción de las relaciones humanas. No se trata tanto de una incompatibilidad necesaria entre física-biología-ciencias sociales sino de una necesaria flexibilidad, porque las “reglas generales” incluyen excepciones y salvedades (no necesariamente contradictorias), y precisamente los principios generales de la biología o las ciencias sociales pueden basarse en tales salvedades. Esta precisión es fundamental para comprender el fenómeno humano desde la perspectiva de la evolución.
Una teoría general de las ciencias biológicas y sociales debe ser capaz de suministrar una explicación causal para los infinitos mundos evolutivos que englobe todas las formas de realidad social tanto como la emergencia de las formas de vida en la tierra firme o la aparición de la forma de andar bípeda.
La visión de Henry Plotkin, al abarcar, con legítima ambición, la totalidad de las realidades física, social y biológica, nos permite llegar, si leemos su libro con atención, a una importante conclusión práctica que nos puede ayudar mucho a abordar la “cuestión humana”.
La hipótesis del “gran error” (…) es la idea de que, desde el punto de vista de los genes, mucho del actual comportamiento humano es una terrible equivocación que actúa contra la única cosa que importa a los genes, que es su perpetuación
Quedémonos con este “gran error”. No se contradice con la biología, porque en la inagotable red de tendencias evolutivas de las formas de vida abundan los caminos sin salida. En realidad, son mayoría: extinciones masivas, formas de vida absurdas, unas muy breves, otras que se prolongan, con muy pequeñas modificaciones, durante cientos de millones de años…
Por lo tanto, que “Homo Sapiens” acabe convirtiéndose en una especie que, a medida que prospera contradice la premisa de que una estirpe exitosa goza del éxito reproductivo, no se contradice con lo que sabemos de la evolución biológica en la práctica. Y aquí el ejemplo que más evidentemente está a la vista de todos.
La gente más rica tiene, en proporción, menos hijos
No se descarte tampoco la posibilidad de una autoextinción voluntaria de la especie humana (a pesar de su gran éxito en la Tierra). Ni que la humanidad acabe por extinguir toda la vida del planeta, ya que la mayor parte de los astros (en realidad, todos los que conocemos salvo la Tierra) están desprovistos de vida. Y es que la evolución, pese a que la conocemos como una forma narrativa, no resulta ser obra de autor alguno ni ha de confluir en una conclusión. Es solo un fenómeno natural, desprovisto de intención o significado.
Ahora bien, la aceptación del “gran error” nos puede favorecer enormemente como proyecto social global, porque, dentro del "gran error" general, hay un “gran error” particular que supone la base de nuestras esperanzas de un mundo (humano) mejor: el hecho de que podemos manipular culturalmente nuestros instintos prosociales (en un principio, favorecedores de la reproducción de la especie y perpetuación evolutiva de nuestros genes) para crear una sociedad sin agresión, con abundantes gratificaciones afectivas y con altísimos niveles de cooperación tecnológica y económica. Porque de la misma forma que el objetivo de favorecer la reproducción del más apto es ilusorio, también puede ser errónea la perpetuación de los instintos agresivos y competitivos. Lo que es válido para todas las demás especies de seres vivos podría no serlo para Homo Sapiens. Esto supondría un gran error de la “Madre Naturaleza” y ésa es nuestra esperanza…
¿Cómo puede producirse un error tan grande, en contradicción con la regla básica evolutiva de que el individuo con más éxito transmite su carga genética a un mayor número de descendientes que el individuo menos exitoso?
La unidad de información que se transmite no es el comportamiento, como se transmite una canción o el uso de una herramienta, ni tampoco las consecuencias del comportamiento, como en una preferencia específica de dieta, sino más bien es el asombrosamente flexible sistema de símbolos, fundado en el lenguaje, sobre el cual se construye la cultura humana. (…) El poder de los símbolos, entidades que se constituyen para cada aspecto de la experiencia humana, permite no solo una comprensión del pasado y el planeamiento del futuro, o múltiples posibles futuros, sino la construcción de mundos sociales de una variedad virtualmente infinita
La estrategia simbólica es la clave. El libro de Plotkin, al abordar la cuestión evolutiva en buena parte actúa desmitificándola. Evolucionismo no es determinismo ni mucho menos teleología. No hay un sentido de la evolución y el fenómeno del pensamiento simbólico no es más que un accidente probablemente originado porque Homo Sapiens es una especie cuya característica más peculiar, si se la compara con otras especies de mamíferos superiores, es su complicada vida social. Los mecanismos cognitivos de tipo simbólico que pueden transmitirse culturalmente son un rasgo único de nuestra especie, como pueda serlo el cuello tan largo para las girafas, y esta peculiaridad puede acabar por convertirse –aun no siendo ése su origen- en una herramienta imparable para la cooperación mutua (por supuesto, también económica), infinitamente superior a cualquier sistema de cooperación que la evolución haya producido para las hormigas o abejas.
Cultura es la capacidad para compartir creencias y valores, una especie de pegamento social que mantiene a los individuos humanos juntos como grupo.
Se nos recuerda que, propiamente, las culturas ya existen en otros animales sociales, como los pájaros, con sus cantos que varían de grupo a grupo, y lo mismo sucede con los simios, con sus ingeniosos recursos para alimentarse más y mejor que se transmiten de unos a otros. Pero solo los seres humanos contamos con una cultura basada en mecanismos simbólicos, que nos permite transmitir de unas a otras generaciones concepciones únicas y cambiantes de fórmulas de cooperación social: ética, religiones, sistemas políticos, económicos, avances tecnológicos…
Hay una falta de analogía entre la evolución biológica y el cambio cultural, como la existencia de la transmisión horizontal [no solo de padres a hijos, también entre iguales] y la fragilidad que implica para la cultura la necesidad de una creencia común, los cuales son el resultado de mecanismos enteramente diferentes en los que se basan los procesos de selección
Henry Plotkin no centra su libro en estas peculiaridades únicas de Homo Sapiens, ya que más bien traza un panorama general del fenómeno evolutivo dentro del cual nos encontramos nosotros como especie, pero es precisamente esa visión general la que nos aporta la perspectiva correcta del hecho humano, como “fruto” de la evolución que, como “accidente”, contradice algunos de sus principios básicos. Y es la visión correcta también porque nos desmitifica cualquier superstición cultural acerca de la “Madre naturaleza” (determinismo naturalista: lo que siempre así ha sido siempre ha de seguir siendo) y nos señala lo ventajoso que es para nuestras aspiraciones de un “mundo (humano) mejor” el formar parte de una gran anormalidad, de un “gran error” en la evolución.
martes, 25 de septiembre de 2018
“La edad de la penumbra”, 2017. Catherine Nixey
Catherine Nixey, historiadora y periodista, ha escrito un libro con algunas inexactitudes acerca del proceso destructivo contra la cultura clásica que puso en marcha el primer cristianismo. En cualquier caso logra ilustrar esta formidable cuestión de modo que los puntuales yerros no estorban a la comprensión general de un apasionante episodio en la historia del proceso civilizatorio.
En un arrebato de destrucción nunca visto hasta entonces —y que dejó estupefactos a los muchos no cristianos que lo contemplaron—, durante los siglos IV y V la Iglesia cristiana demolió, destrozó y fundió una cantidad de obras de arte simplemente asombrosa. (…) Lo que quedaba de la mayor biblioteca del mundo antiguo, una biblioteca que había llegado a albergar alrededor de setecientos mil volúmenes, fue también destruido. Transcurrió más de un milenio antes de que cualquier otra biblioteca pudiera siquiera acercarse a esa cifra de ejemplares (…) Solo un uno por ciento de la literatura latina sobrevivió a los siglos. El noventa y nueve por ciento se perdió.
Esto es lo más evidente, pero el cristianismo dio lugar a estos fenómenos por una motivación más censurable aún:
Las antiguas y permisivas costumbres romanas, con las que la devoción a un dios podía simplemente añadirse a la devoción a todos los demás, ya no eran aceptables, decían los pastores a sus congregaciones. Si adorabas a un dios distinto, explicaban, no estabas siendo distinto sin más. Eras demoníaco. Los demonios, decían los clérigos, moraban en las mentes de quienes practicaban las religiones antiguas. (…)Permitir que otra persona permaneciera fuera de la fe cristiana no era mostrar una encomiable tolerancia, era condenar a esa persona.
Es decir, frente a la relativa tolerancia religiosa del mundo greco-romano, el cristianismo fomenta la intolerancia. Esto sin duda es algo terrible… pero hay que señalar que si tal cosa se manifestaba por primera vez en el mundo es también porque por primera vez en el mundo el compromiso religioso, la fe, se valoraba como un elemento esencial de la vida humana.
Antes del auge del cristianismo, pocas personas habrían pensado en describirse a sí mismas por su religión. Luego, el mundo se separó para siempre mediante líneas religiosas
Por primera vez, el pensamiento ideológico (en forma religiosa) alcanzaba una conclusión, un resultado creíble que daba una respuesta completa a las inquietudes privadas de los integrantes de todo un grupo social (un grupo social que se constituía en torno a la creencia, y no al revés). Con anterioridad, los individuos solo se sometían, en tanto que miembros de un grupo (tribal o nacional, no de elección), al mensaje simbólico que les transmitía su cultura respectiva –costumbres, pensamiento mítico…- pero ahora se encontraban con una Doctrina Verdadera y universal que comprometía todo el comportamiento humano en base a una elección libre, como si cada uno de ellos pudiese ser un pequeño filósofo, profeta o iluminado. La creencia realzaba al individuo y le daba razón de ser. Semejante cambio era inevitable que tuviera tremendas consecuencias.
San Juan Crisóstomo alentó a los miembros de su congregación a espiarse mutuamente. Entrad en las casas de los demás, decía. Meteos en los asuntos ajenos. Rehuid a quienes no cumplan. Después informadme de todos los pecadores y los castigaré como merecen. (…) Fervientes cristianos iban a las casas de la gente y buscaban libros, estatuas y pinturas consideradas demoníacas.
Aunque pudieran creer que vencer al pecador era valioso sobre todo porque se lo salvaba, en realidad, lo que los primeros creyentes buscaban eran salvarse a sí mismos. Nada debilita más la fe que coexistir con los descreídos. Crear un entorno totalmente centrado en la sugestión colectiva de la fe es lo que permite retener una construcción tan frágil y a la vez tan valiosa como es una religión que aporta cohesión social, orientación moral e incluso la vida eterna.
El cristianismo aparece en pleno apogeo del Imperio Romano. Es a finales del siglo II cuando los cristianos se hacen notar, y es entonces cuando Celso escribe su hoy famoso Discurso Verdadero contra los cristianos. En este momento, y desde el punto de vista ilustrado actual, la Antigüedad precristiana aparece como una época prometedora en la que se abre paso el racionalismo.
[La] teoría (…) epicúrea (…) afirmaba que en el mundo todo fue hecho no por un ser divino sino por la colisión y la combinación de átomos. Según esta escuela de pensamiento, dichas partículas eran invisibles a simple vista pero tenían su propia estructura y no podían dividirse (…) Los humanos, como resumió un autor (hostil), no habían sido creados por Dios, sino que no eran más que un «agregado espontáneo de elementos» (…) «No hay cosa que se engendre a partir de nada por obra divina», escribió Lucrecio
En el Renacimiento, Lucrecio y sus teorías atómicas fueron revolucionarias. En la época de Celso eran completamente ordinarias. A Celso no solo le irritaba el hecho de que los cristianos fueran unos ignorantes en materia filosófica, sino también que los cristianos, de hecho, disfrutasen de su ignorancia.
Ignorancia imprescindible para asentar la fe. Y sin embargo, una ignorancia a la que los cristianos más intelectualmente distinguidos, como Agustín, no eran en absoluto indiferentes.
Para los cristianos educados, era dolorosamente obvio que los logros intelectuales de los «locos» paganos eran inmensamente superiores a los suyos. Pese a todas las declaraciones sobre la perversidad del conocimiento pagano, pocos cristianos cultos se decidían a desdeñarlo por completo. (…)En todas partes, los intelectuales cristianos se esforzaban por fusionar lo clásico y lo cristiano.
Ello explica que no toda la cultura clásica fuera destruida en contra de la lógica de quienes primaban por encima de todo la salvación. Al igual que sucedería más de mil años después con el marxismo soviético, la Doctrina Verdadera se encontraba en la terrible contradicción de que, por una parte, para hacerse realidad exigía que ningún pensamiento rival sobreviviese, pero, al mismo tiempo, era preciso que tal doctrina contara con el prestigio propio del razonamiento intelectual. ¿Y cómo razonar y hallar la verdad sin que ésta nunca entre en contradicción con una doctrina revelada inamovible?
Quizá se pudiera engañar a los viejos dioses romanos con una mera pose de obediencia a sus ritos —solo «toca» el incienso, como imploraban los gobernadores romanos a los cristianos—, pero este dios [cristiano] no se dejaba timar tan fácilmente. Él no quería que se cumplieran los ritos, no deseaba templos ni piedras. Quería almas. Quería —exigía— los corazones y las mentes de todas y cada una de las personas del imperio.
Las innovaciones del cristianismo en términos de psicología social fueron, pues, tremendas. Una de ellas, desde luego, fue la intolerancia intelectual que ya hemos visto, pero hubo otras, como la figura del mártir.
El martirio (…), en una era social y sexualmente desigual, era una manera a través de la cual las mujeres e incluso los esclavos podían destacar. A diferencia de la mayoría de las posiciones de poder en el muy socialmente estratificado Imperio romano tardío, esta era una gloria abierta a todos, independientemente del rango, la educación, la riqueza o el sexo.
Y el martirio (que la Antigüedad pagana ya se reconocía vagamente en algunas historias míticas relacionadas con mujeres, como Antígona e Ifigenia) añadía una gran innovación añadida: el héroe es inocuo, pacífico y contribuye al avance moral.
Otro cambio fue la aparición del monasticismo. Aunque no fue inventado por los cristianos (los budistas, otros fervientes perfeccionistas morales, los precedieron), su carácter de subcultura psicológicamente influyente y socialmente activa sí fue algo único de la era cristiana.
En los siglos IV y V, la ahora antigua tradición del monacato estaba iniciándose y sus hábitos se estaban formando. En esta existencia rara y aún sin codificar, los monjes acudían a la sabiduría de sus famosos predecesores para saber cómo vivir. Proliferaban las colecciones de dichos de monjes. (…)El ascetismo había existido antes, pero en estos casos iba más lejos.
Y también fue invención cristiana –con algunos precedentes en el budismo y el estoicismo- la utilización del lenguaje escrito para facilitar el control mental: el acomodamiento del alma a la única fe que da sentido a la vida. Los autores religiosos imitaban en cierto modo a los filósofos y se dirigían a las masas.
[El] libro [escrito por los frailes para luchar contra el demonio] ofrecía frases útiles, todas ellas de la Biblia, que se podían utilizar en caso de ataque demoníaco. Si uno se encontraba atormentado por un pensamiento que sugería que un vaso de vino podía sentarle bien, podía responder píamente: «Quien se deleita y entretiene con el vino dejará deshonra en sus fortalezas», y, con suerte, la tentación desaparecería. El libro es conciso y ofrece 498 pasajes que se pueden utilizar como y cuando la necesidad lo dictamine.
Toda esta revolución no surgió de la nada, y en eso Nixey se queda muy corta en su relato porque el cristianismo no aparece como mera contradicción al libre pensamiento de los epicúreos y otros escépticos. No, el cristianismo surge en el siglo I y II en el contexto de la búsqueda de una verdad universal que exige la sociedad romana. Una sociedad en la cual epicúreos y escépticos ocupan solo un lugar de mediana importancia comparado con planteamientos más austeros.
Las viejas costumbres obscenas comenzaron a desvanecerse de las páginas de poesía. El sermón y la homilía —severos, sentenciosos y con frecuencia agresivos— florecieron en su lugar. Esta literatura alternativamente amenazaba e instruía a los lectores con minucioso detalle sobre cómo comportarse en casi todos los aspectos de la vida. El cristianismo no era la única causa de esto, puesto que ya se podía detectar en la literatura un tono cada vez más moralizante. De hecho, el auge del cristianismo pudo incluso haber sido en parte un síntoma de ese moralismo. Pero el cristianismo, en todo caso, abrazó, amplificó y promulgó ese hostigamiento en una medida nunca vista.
El moralismo de los estoicos, sobre todo, exigía una fórmula popular. Recordemos que los pensadores estoicos en su mayoría pertenecían a las clases altas y a las clases altas se dirigía su mensaje mientras que para los pobres tal mensaje sería más accesible a través de fórmulas religiosas y moralizadoras apegadas a alguna tradición mítica. A cualquier tradición mítica. Isis y Mitra compitieron contra Jesús, pero, al final, la herejía judaica de los cristianos acabó siendo la elegida.
Los cristianos descubrieron el alma. Ya hicieron algo extraordinario al descubrir ese espacio privado de vida consciente y centro de la percepción moral que se realza socialmente en los sacramentos, se percibe durante la oración (o en obras introspectivas como las “Confesiones” de San Agustín), se enaltece, vivifica y goza por el Espíritu Santo, e incluso puede existir eternamente. Al dejar expuesto este tesoro, lo hicieron objeto de todo tipo de ambiciones y agresiones. Si la verdad está en el alma y la verdad es poder, la caza del alma se convierte en el principal objetivo, lo que exige una férrea defensa.
Todo esto parece incompatible con nuestra idea actual de individualidad que solo puede realizarse en libertad. Pero hemos de recordar que para tener libertad primero tenemos que cobrar existencia como individuos con libre albedrío. Ese primer paso lo dio el cristianismo, pero liberar el alma es un paso terriblemente arriesgado que no pudo llegar hasta la Ilustración, que estableció espacios comunes de coexistencia privada y moral, a la vez diversos y comunicables, en un entorno de mayor riqueza intelectual y de mayor prosperidad económica.
En un arrebato de destrucción nunca visto hasta entonces —y que dejó estupefactos a los muchos no cristianos que lo contemplaron—, durante los siglos IV y V la Iglesia cristiana demolió, destrozó y fundió una cantidad de obras de arte simplemente asombrosa. (…) Lo que quedaba de la mayor biblioteca del mundo antiguo, una biblioteca que había llegado a albergar alrededor de setecientos mil volúmenes, fue también destruido. Transcurrió más de un milenio antes de que cualquier otra biblioteca pudiera siquiera acercarse a esa cifra de ejemplares (…) Solo un uno por ciento de la literatura latina sobrevivió a los siglos. El noventa y nueve por ciento se perdió.
Esto es lo más evidente, pero el cristianismo dio lugar a estos fenómenos por una motivación más censurable aún:
Las antiguas y permisivas costumbres romanas, con las que la devoción a un dios podía simplemente añadirse a la devoción a todos los demás, ya no eran aceptables, decían los pastores a sus congregaciones. Si adorabas a un dios distinto, explicaban, no estabas siendo distinto sin más. Eras demoníaco. Los demonios, decían los clérigos, moraban en las mentes de quienes practicaban las religiones antiguas. (…)Permitir que otra persona permaneciera fuera de la fe cristiana no era mostrar una encomiable tolerancia, era condenar a esa persona.
Es decir, frente a la relativa tolerancia religiosa del mundo greco-romano, el cristianismo fomenta la intolerancia. Esto sin duda es algo terrible… pero hay que señalar que si tal cosa se manifestaba por primera vez en el mundo es también porque por primera vez en el mundo el compromiso religioso, la fe, se valoraba como un elemento esencial de la vida humana.
Antes del auge del cristianismo, pocas personas habrían pensado en describirse a sí mismas por su religión. Luego, el mundo se separó para siempre mediante líneas religiosas
Por primera vez, el pensamiento ideológico (en forma religiosa) alcanzaba una conclusión, un resultado creíble que daba una respuesta completa a las inquietudes privadas de los integrantes de todo un grupo social (un grupo social que se constituía en torno a la creencia, y no al revés). Con anterioridad, los individuos solo se sometían, en tanto que miembros de un grupo (tribal o nacional, no de elección), al mensaje simbólico que les transmitía su cultura respectiva –costumbres, pensamiento mítico…- pero ahora se encontraban con una Doctrina Verdadera y universal que comprometía todo el comportamiento humano en base a una elección libre, como si cada uno de ellos pudiese ser un pequeño filósofo, profeta o iluminado. La creencia realzaba al individuo y le daba razón de ser. Semejante cambio era inevitable que tuviera tremendas consecuencias.
San Juan Crisóstomo alentó a los miembros de su congregación a espiarse mutuamente. Entrad en las casas de los demás, decía. Meteos en los asuntos ajenos. Rehuid a quienes no cumplan. Después informadme de todos los pecadores y los castigaré como merecen. (…) Fervientes cristianos iban a las casas de la gente y buscaban libros, estatuas y pinturas consideradas demoníacas.
Aunque pudieran creer que vencer al pecador era valioso sobre todo porque se lo salvaba, en realidad, lo que los primeros creyentes buscaban eran salvarse a sí mismos. Nada debilita más la fe que coexistir con los descreídos. Crear un entorno totalmente centrado en la sugestión colectiva de la fe es lo que permite retener una construcción tan frágil y a la vez tan valiosa como es una religión que aporta cohesión social, orientación moral e incluso la vida eterna.
El cristianismo aparece en pleno apogeo del Imperio Romano. Es a finales del siglo II cuando los cristianos se hacen notar, y es entonces cuando Celso escribe su hoy famoso Discurso Verdadero contra los cristianos. En este momento, y desde el punto de vista ilustrado actual, la Antigüedad precristiana aparece como una época prometedora en la que se abre paso el racionalismo.
[La] teoría (…) epicúrea (…) afirmaba que en el mundo todo fue hecho no por un ser divino sino por la colisión y la combinación de átomos. Según esta escuela de pensamiento, dichas partículas eran invisibles a simple vista pero tenían su propia estructura y no podían dividirse (…) Los humanos, como resumió un autor (hostil), no habían sido creados por Dios, sino que no eran más que un «agregado espontáneo de elementos» (…) «No hay cosa que se engendre a partir de nada por obra divina», escribió Lucrecio
En el Renacimiento, Lucrecio y sus teorías atómicas fueron revolucionarias. En la época de Celso eran completamente ordinarias. A Celso no solo le irritaba el hecho de que los cristianos fueran unos ignorantes en materia filosófica, sino también que los cristianos, de hecho, disfrutasen de su ignorancia.
Ignorancia imprescindible para asentar la fe. Y sin embargo, una ignorancia a la que los cristianos más intelectualmente distinguidos, como Agustín, no eran en absoluto indiferentes.
Para los cristianos educados, era dolorosamente obvio que los logros intelectuales de los «locos» paganos eran inmensamente superiores a los suyos. Pese a todas las declaraciones sobre la perversidad del conocimiento pagano, pocos cristianos cultos se decidían a desdeñarlo por completo. (…)En todas partes, los intelectuales cristianos se esforzaban por fusionar lo clásico y lo cristiano.
Ello explica que no toda la cultura clásica fuera destruida en contra de la lógica de quienes primaban por encima de todo la salvación. Al igual que sucedería más de mil años después con el marxismo soviético, la Doctrina Verdadera se encontraba en la terrible contradicción de que, por una parte, para hacerse realidad exigía que ningún pensamiento rival sobreviviese, pero, al mismo tiempo, era preciso que tal doctrina contara con el prestigio propio del razonamiento intelectual. ¿Y cómo razonar y hallar la verdad sin que ésta nunca entre en contradicción con una doctrina revelada inamovible?
Quizá se pudiera engañar a los viejos dioses romanos con una mera pose de obediencia a sus ritos —solo «toca» el incienso, como imploraban los gobernadores romanos a los cristianos—, pero este dios [cristiano] no se dejaba timar tan fácilmente. Él no quería que se cumplieran los ritos, no deseaba templos ni piedras. Quería almas. Quería —exigía— los corazones y las mentes de todas y cada una de las personas del imperio.
Las innovaciones del cristianismo en términos de psicología social fueron, pues, tremendas. Una de ellas, desde luego, fue la intolerancia intelectual que ya hemos visto, pero hubo otras, como la figura del mártir.
El martirio (…), en una era social y sexualmente desigual, era una manera a través de la cual las mujeres e incluso los esclavos podían destacar. A diferencia de la mayoría de las posiciones de poder en el muy socialmente estratificado Imperio romano tardío, esta era una gloria abierta a todos, independientemente del rango, la educación, la riqueza o el sexo.
Y el martirio (que la Antigüedad pagana ya se reconocía vagamente en algunas historias míticas relacionadas con mujeres, como Antígona e Ifigenia) añadía una gran innovación añadida: el héroe es inocuo, pacífico y contribuye al avance moral.
Otro cambio fue la aparición del monasticismo. Aunque no fue inventado por los cristianos (los budistas, otros fervientes perfeccionistas morales, los precedieron), su carácter de subcultura psicológicamente influyente y socialmente activa sí fue algo único de la era cristiana.
En los siglos IV y V, la ahora antigua tradición del monacato estaba iniciándose y sus hábitos se estaban formando. En esta existencia rara y aún sin codificar, los monjes acudían a la sabiduría de sus famosos predecesores para saber cómo vivir. Proliferaban las colecciones de dichos de monjes. (…)El ascetismo había existido antes, pero en estos casos iba más lejos.
Y también fue invención cristiana –con algunos precedentes en el budismo y el estoicismo- la utilización del lenguaje escrito para facilitar el control mental: el acomodamiento del alma a la única fe que da sentido a la vida. Los autores religiosos imitaban en cierto modo a los filósofos y se dirigían a las masas.
[El] libro [escrito por los frailes para luchar contra el demonio] ofrecía frases útiles, todas ellas de la Biblia, que se podían utilizar en caso de ataque demoníaco. Si uno se encontraba atormentado por un pensamiento que sugería que un vaso de vino podía sentarle bien, podía responder píamente: «Quien se deleita y entretiene con el vino dejará deshonra en sus fortalezas», y, con suerte, la tentación desaparecería. El libro es conciso y ofrece 498 pasajes que se pueden utilizar como y cuando la necesidad lo dictamine.
Toda esta revolución no surgió de la nada, y en eso Nixey se queda muy corta en su relato porque el cristianismo no aparece como mera contradicción al libre pensamiento de los epicúreos y otros escépticos. No, el cristianismo surge en el siglo I y II en el contexto de la búsqueda de una verdad universal que exige la sociedad romana. Una sociedad en la cual epicúreos y escépticos ocupan solo un lugar de mediana importancia comparado con planteamientos más austeros.
Las viejas costumbres obscenas comenzaron a desvanecerse de las páginas de poesía. El sermón y la homilía —severos, sentenciosos y con frecuencia agresivos— florecieron en su lugar. Esta literatura alternativamente amenazaba e instruía a los lectores con minucioso detalle sobre cómo comportarse en casi todos los aspectos de la vida. El cristianismo no era la única causa de esto, puesto que ya se podía detectar en la literatura un tono cada vez más moralizante. De hecho, el auge del cristianismo pudo incluso haber sido en parte un síntoma de ese moralismo. Pero el cristianismo, en todo caso, abrazó, amplificó y promulgó ese hostigamiento en una medida nunca vista.
El moralismo de los estoicos, sobre todo, exigía una fórmula popular. Recordemos que los pensadores estoicos en su mayoría pertenecían a las clases altas y a las clases altas se dirigía su mensaje mientras que para los pobres tal mensaje sería más accesible a través de fórmulas religiosas y moralizadoras apegadas a alguna tradición mítica. A cualquier tradición mítica. Isis y Mitra compitieron contra Jesús, pero, al final, la herejía judaica de los cristianos acabó siendo la elegida.
Los cristianos descubrieron el alma. Ya hicieron algo extraordinario al descubrir ese espacio privado de vida consciente y centro de la percepción moral que se realza socialmente en los sacramentos, se percibe durante la oración (o en obras introspectivas como las “Confesiones” de San Agustín), se enaltece, vivifica y goza por el Espíritu Santo, e incluso puede existir eternamente. Al dejar expuesto este tesoro, lo hicieron objeto de todo tipo de ambiciones y agresiones. Si la verdad está en el alma y la verdad es poder, la caza del alma se convierte en el principal objetivo, lo que exige una férrea defensa.
Todo esto parece incompatible con nuestra idea actual de individualidad que solo puede realizarse en libertad. Pero hemos de recordar que para tener libertad primero tenemos que cobrar existencia como individuos con libre albedrío. Ese primer paso lo dio el cristianismo, pero liberar el alma es un paso terriblemente arriesgado que no pudo llegar hasta la Ilustración, que estableció espacios comunes de coexistencia privada y moral, a la vez diversos y comunicables, en un entorno de mayor riqueza intelectual y de mayor prosperidad económica.
sábado, 15 de septiembre de 2018
“La ecuación del altruismo”, 2006. Lee Dugatkin
El libro del biólogo Lee Dugatkin está construido como una mirada a la implicación de la biología en la historia de la ciencia social. Tras el cataclismo filosófico que supuso en Occidente el cuestionamiento del cristianismo por la nueva racionalidad ilustrada y, sobre todo, por el descubrimiento de Darwin de que el ser humano es un animal más que ha evolucionado a partir de los simios, se hacía necesario justificar biológicamente la virtud ética, el humanismo, defenderlo de las interpretaciones más pesimistas del principio de “selección del más apto”. Filósofos y comentaristas como Herbert Spencer y Friedrich Nietzsche trataron de mostrar una humanidad regida por implacables deseos egoístas propios de la concepción cotidiana del comportamiento animal. La “ecuación del altruismo” había de ser entonces algún tipo de algoritmo que demostrase que la cooperación y el altruismo eran posibles en el “Homo sapiens”… de forma no muy diferente al ideal de la virtud cristiana ahora en cuestión. Pero con la salvedad de que la virtud altruista no había de justificarse a partir de la revelación divina, sino que tenía que ser coherente con el comportamiento de los seres vivos en general según la ciencia.
Primero, había de determinarse qué es el altruismo
El altruismo es acerca de incurrir en un coste personal a fin de ayudar a otros, y esto es próximo a lo que la mayor parte de nosotros queremos decir cuando hablamos de hacer el bien. Así que, en esencia, una teoría sobre el altruismo es una teoría sobre la bondad
Y después, había que demostrar que en el mundo natural no todo era la supervivencia del más fuerte y la aniquilación del más débil.
El primer científico y pensador que se destacó por enfrentarse a la visión más “amoral” del darwinismo (según, sobre todo, la interpretación de Thomas Huxley- el “bulldog de Darwin”) fue el escritor anarquista Piotr Kropotkin. En su libro “El apoyo mutuo” partía de sus observaciones directas del comportamiento animal y pretendía demostrar que los animales muchas veces se sacrifican por instinto a fin de ayudar a sus congéneres necesitados, con independencia de que sean o no parientes, lo que equivale a considerar que siempre ha existido, al menos en algunas especies animales, el equivalente a una “sociedad civil originaria”.
Hoy, los biólogos evolutivos casi en su totalidad acuerdan en que Kropotkin estaba equivocado y que, casi con seguridad, fue la familia la que sirvió como origen de las agrupaciones humanas subsecuentes (…) [Kropotkin era] un anarquista –un hombre que creía que el estado impide que las personas mejoren sus vidas por sí mismos: propiamente, que vivan en pequeños grupos y se ayuden los unos a los otros con independencia de los vínculos de sangre
Otros naturalistas, como Warder Allee, trataron, en cierto modo, de continuar por este camino, pero de forma cada vez más tortuosa, habida cuenta de los inconvenientes que presentaba la experimentación. Warder Allee, no casualmente, era un devoto cuáquero…
Warder Allee, como Kropotkin, creía que si la cooperación sin parentesco podía probarse existente en los no humanos, y entonces los humanos, con sus capacidades morales, deberían ser capaces de alcanzar lo que parece ser un estado hoy por hoy elusivo [el pacifismo]
Por otra parte, autores más modernos, como JSB Haldane, aunque rechazaban el “altruismo civil”, aceptaban que el altruismo propio del parentesco podía relacionarse con la especulación del mismo Darwin acerca de la “selección de grupo”:
Incluso si algunos organismos pueden pagar un precio por su comportamiento cooperativo o altruista, este tipo de comportamiento puede todavía evolucionar si los grupos con más cooperadores (no emparentados) triunfan en competición con los grupos que cuentan con menos cooperadores (no emparentados)
De esa manera el altruismo sí podría ser seleccionado como rasgo adaptativo. Pensemos en que, dentro del concierto político de naciones, las más poderosas suelen ser también aquellas con regímenes políticamente más benignos. El Imperio Británico, con su metrópoli de ideología liberal, fue sin duda el gran ejemplo de ello en la historia reciente.
La conclusión final alcanzada hoy desarrolla la teoría de la “adaptación inclusiva” descubierta por Hamilton: cooperación entre parientes… aunque no necesariamente entre parientes directos…
Existe un rasgo que parece alcanzar el resultado deseado solo después de la muerte del individuo en el cual reside (…) Fue adaptada (…) esta hipótesis al problema del heroísmo humano, y se argumentó que tal rasgo podría evolucionar por la ventaja que confiere por reputación y prestigio sobre la estirpe del héroe
El héroe no se beneficia directamente. Darwin ya observó el problema de la abeja que muere para defender la colmena y de ahí obtuvo la teoría de la “selección de grupo”. El dato importante, sin embargo, es que todas las abejas están emparentadas. Si de lo que se trata es de que la estirpe genética perviva, Hamilton definió la constante “r” como referente al grado de parentesco de los genéticamente relacionados. Si el hermano se sacrifica por el hermano entonces “r” es 0.5, y en el caso del tío que se sacrifica por el sobrino “r” es solo 0.25 Por lo tanto, sacrificarse para salvar a cuatro sobrinos equivale a hacerlo por dos hermanos.
Sin embargo, el altruismo referido a humanos se plantea en términos un poco mejores, ya que, al fin y al cabo, la vida humana es más compleja
Si nos fijamos en los individuos atrapados en el dilema del prisionero según Axelrod y Hamilton, ellos no están emparentados –no son consanguíneos en el sentido cotidiano de ser hermanos o primos. Pero (…) el disparadero de la estrategia de “toma y daca” instruye al individuo a cooperar solo con otros que son cooperadores ellos mismos. Desde la perspectiva genética, el “toma y daca” solo da lugar a cooperación con otros que posean el gen para el “toma y daca” –es decir con los hermanos y primos “toma y daca” (…) El “toma y daca” se favorece en el dilema del prisionero exactamente por la misma razón que el altruismo se favorece por la regla de Hamilton
En términos generales, al cabo del paseo a lo largo de la sucesión de biólogos implicados en la busca de la justificación (o no justificación) natural del altruismo (Darwin, Kropotkin, Thomas Huxley, Warder Allee, Haldane, Hamilton y George Price) podemos tranquilizarnos considerando que existe una base moderada de conocimientos científicos que permiten considerar el altruismo como natural en los seres vivos, y particularmente en los humanos. Pero se trataría siempre de un altruismo originado por la selección entre individuos emparentados.
Todo lo demás dependería de las condiciones sociales. Es importante tener en cuenta que para que funcione la cooperación de acuerdo con las condiciones sociales (el “dilema del prisionero” continuado) tenemos que partir de cierta base instintual. Un sistema de cooperación basado en una desconfianza constante entre individuos egoístas no tiene mucho sentido porque la fiabilidad del comportamiento recíproco tiene que basarse en algo. El altruismo recíproco implica que se creen estructuras de confianza a partir de una reputación y tal reputación, si consiste en la exhibición por parte del individuo de que éste obra en base a sus particulares instintos altruistas, justificaría la existencia del altruismo y su estima por toda la comunidad de seres.
Digamos que lo que el dilema del prisionero continuado hace es mostrar de forma convincente algunos casos de comportamiento altruista fiable que son los que facilitan la cooperación sistemática.
Las ideas de Hamilton ayudan a explicar algunas pero no todas las categorías del comportamiento humano, y trabajos futuros necesitarán examinar mejor la interacción de la evolución cultural y la evolución genética (mediante la regla de Hamilton) al modelar el altruismo humano.
Si los instintos altruistas solo son activos entre parientes, ¿qué valor tendrían entre los no parientes? La única explicación posible es que Homo Sapiens, gracias a su capacidad para la inteligencia abstracta, los conceptos simbólicos y la construcción de estructuras sociales imaginarias puede de alguna forma utilizar los instintos innatos de altruismo entre parientes y extenderlos a las relaciones de no parientes, por ejemplo, cuando se popularizan concepciones como que “todos los hombres son hermanos”. La práctica social, el “dilema del prisionero continuado”, determinará si se extrae o no el máximo rendimiento de los instintos altruistas innatos.
Lo que este tipo de investigaciones no aborda tan en profundidad es la capacidad para utilizar criterios de reputación innovadores. Está claro que el “dilema del prisionero” muestra un método costoso de asignación de reputaciones: tienes que arruinarte para averiguar que tu socio no es de fiar. La civilización ha tratado de elaborar marcadores mucho más prácticos y que compitan con la base mucho más firme del altruismo entre parientes (es mucho más fácil identificar a tu hermano o a tu primo como tales que la confianza que te merece un desconocido). De todos modos, no podemos ampliar el horizonte de las relaciones de confianza entre los seres humanos si no partimos primero de un conocimiento exacto de la base biológica e incluso matemática de este tipo de comportamientos entre seres vivos.
Primero, había de determinarse qué es el altruismo
El altruismo es acerca de incurrir en un coste personal a fin de ayudar a otros, y esto es próximo a lo que la mayor parte de nosotros queremos decir cuando hablamos de hacer el bien. Así que, en esencia, una teoría sobre el altruismo es una teoría sobre la bondad
Y después, había que demostrar que en el mundo natural no todo era la supervivencia del más fuerte y la aniquilación del más débil.
El primer científico y pensador que se destacó por enfrentarse a la visión más “amoral” del darwinismo (según, sobre todo, la interpretación de Thomas Huxley- el “bulldog de Darwin”) fue el escritor anarquista Piotr Kropotkin. En su libro “El apoyo mutuo” partía de sus observaciones directas del comportamiento animal y pretendía demostrar que los animales muchas veces se sacrifican por instinto a fin de ayudar a sus congéneres necesitados, con independencia de que sean o no parientes, lo que equivale a considerar que siempre ha existido, al menos en algunas especies animales, el equivalente a una “sociedad civil originaria”.
Hoy, los biólogos evolutivos casi en su totalidad acuerdan en que Kropotkin estaba equivocado y que, casi con seguridad, fue la familia la que sirvió como origen de las agrupaciones humanas subsecuentes (…) [Kropotkin era] un anarquista –un hombre que creía que el estado impide que las personas mejoren sus vidas por sí mismos: propiamente, que vivan en pequeños grupos y se ayuden los unos a los otros con independencia de los vínculos de sangre
Otros naturalistas, como Warder Allee, trataron, en cierto modo, de continuar por este camino, pero de forma cada vez más tortuosa, habida cuenta de los inconvenientes que presentaba la experimentación. Warder Allee, no casualmente, era un devoto cuáquero…
Warder Allee, como Kropotkin, creía que si la cooperación sin parentesco podía probarse existente en los no humanos, y entonces los humanos, con sus capacidades morales, deberían ser capaces de alcanzar lo que parece ser un estado hoy por hoy elusivo [el pacifismo]
Por otra parte, autores más modernos, como JSB Haldane, aunque rechazaban el “altruismo civil”, aceptaban que el altruismo propio del parentesco podía relacionarse con la especulación del mismo Darwin acerca de la “selección de grupo”:
Incluso si algunos organismos pueden pagar un precio por su comportamiento cooperativo o altruista, este tipo de comportamiento puede todavía evolucionar si los grupos con más cooperadores (no emparentados) triunfan en competición con los grupos que cuentan con menos cooperadores (no emparentados)
De esa manera el altruismo sí podría ser seleccionado como rasgo adaptativo. Pensemos en que, dentro del concierto político de naciones, las más poderosas suelen ser también aquellas con regímenes políticamente más benignos. El Imperio Británico, con su metrópoli de ideología liberal, fue sin duda el gran ejemplo de ello en la historia reciente.
La conclusión final alcanzada hoy desarrolla la teoría de la “adaptación inclusiva” descubierta por Hamilton: cooperación entre parientes… aunque no necesariamente entre parientes directos…
Existe un rasgo que parece alcanzar el resultado deseado solo después de la muerte del individuo en el cual reside (…) Fue adaptada (…) esta hipótesis al problema del heroísmo humano, y se argumentó que tal rasgo podría evolucionar por la ventaja que confiere por reputación y prestigio sobre la estirpe del héroe
El héroe no se beneficia directamente. Darwin ya observó el problema de la abeja que muere para defender la colmena y de ahí obtuvo la teoría de la “selección de grupo”. El dato importante, sin embargo, es que todas las abejas están emparentadas. Si de lo que se trata es de que la estirpe genética perviva, Hamilton definió la constante “r” como referente al grado de parentesco de los genéticamente relacionados. Si el hermano se sacrifica por el hermano entonces “r” es 0.5, y en el caso del tío que se sacrifica por el sobrino “r” es solo 0.25 Por lo tanto, sacrificarse para salvar a cuatro sobrinos equivale a hacerlo por dos hermanos.
Sin embargo, el altruismo referido a humanos se plantea en términos un poco mejores, ya que, al fin y al cabo, la vida humana es más compleja
Si nos fijamos en los individuos atrapados en el dilema del prisionero según Axelrod y Hamilton, ellos no están emparentados –no son consanguíneos en el sentido cotidiano de ser hermanos o primos. Pero (…) el disparadero de la estrategia de “toma y daca” instruye al individuo a cooperar solo con otros que son cooperadores ellos mismos. Desde la perspectiva genética, el “toma y daca” solo da lugar a cooperación con otros que posean el gen para el “toma y daca” –es decir con los hermanos y primos “toma y daca” (…) El “toma y daca” se favorece en el dilema del prisionero exactamente por la misma razón que el altruismo se favorece por la regla de Hamilton
En términos generales, al cabo del paseo a lo largo de la sucesión de biólogos implicados en la busca de la justificación (o no justificación) natural del altruismo (Darwin, Kropotkin, Thomas Huxley, Warder Allee, Haldane, Hamilton y George Price) podemos tranquilizarnos considerando que existe una base moderada de conocimientos científicos que permiten considerar el altruismo como natural en los seres vivos, y particularmente en los humanos. Pero se trataría siempre de un altruismo originado por la selección entre individuos emparentados.
Todo lo demás dependería de las condiciones sociales. Es importante tener en cuenta que para que funcione la cooperación de acuerdo con las condiciones sociales (el “dilema del prisionero” continuado) tenemos que partir de cierta base instintual. Un sistema de cooperación basado en una desconfianza constante entre individuos egoístas no tiene mucho sentido porque la fiabilidad del comportamiento recíproco tiene que basarse en algo. El altruismo recíproco implica que se creen estructuras de confianza a partir de una reputación y tal reputación, si consiste en la exhibición por parte del individuo de que éste obra en base a sus particulares instintos altruistas, justificaría la existencia del altruismo y su estima por toda la comunidad de seres.
Digamos que lo que el dilema del prisionero continuado hace es mostrar de forma convincente algunos casos de comportamiento altruista fiable que son los que facilitan la cooperación sistemática.
Las ideas de Hamilton ayudan a explicar algunas pero no todas las categorías del comportamiento humano, y trabajos futuros necesitarán examinar mejor la interacción de la evolución cultural y la evolución genética (mediante la regla de Hamilton) al modelar el altruismo humano.
Si los instintos altruistas solo son activos entre parientes, ¿qué valor tendrían entre los no parientes? La única explicación posible es que Homo Sapiens, gracias a su capacidad para la inteligencia abstracta, los conceptos simbólicos y la construcción de estructuras sociales imaginarias puede de alguna forma utilizar los instintos innatos de altruismo entre parientes y extenderlos a las relaciones de no parientes, por ejemplo, cuando se popularizan concepciones como que “todos los hombres son hermanos”. La práctica social, el “dilema del prisionero continuado”, determinará si se extrae o no el máximo rendimiento de los instintos altruistas innatos.
Lo que este tipo de investigaciones no aborda tan en profundidad es la capacidad para utilizar criterios de reputación innovadores. Está claro que el “dilema del prisionero” muestra un método costoso de asignación de reputaciones: tienes que arruinarte para averiguar que tu socio no es de fiar. La civilización ha tratado de elaborar marcadores mucho más prácticos y que compitan con la base mucho más firme del altruismo entre parientes (es mucho más fácil identificar a tu hermano o a tu primo como tales que la confianza que te merece un desconocido). De todos modos, no podemos ampliar el horizonte de las relaciones de confianza entre los seres humanos si no partimos primero de un conocimiento exacto de la base biológica e incluso matemática de este tipo de comportamientos entre seres vivos.
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