El filósofo Michael Sandel ha escrito un buen libro acerca de la grave amenaza que supone para la sociedad actual la mercantilización de las relaciones humanas. Cómo el comprar y vender cada vez más cosas puede degradar la consideración mutua entre las personas.
Necesitamos un debate público sobre lo que quiere decir mantener a los mercados en su lugar (…) Necesitamos preguntarnos si hay algunas cosas que el dinero no debería comprar (Introducción)
Aunque las compras y las ventas existen desde tiempos ancestrales, en este caso se señala a fenómenos actuales en concreto
El cambio más fatal que tuvo lugar durante las pasadas tres décadas [-escrito en 2012-] no fue un incremento en la codicia. Fue la expansión de los mercados, y de los valores del mercado, en esferas de la vida a los que no pertenecía (Introducción)
Sin embargo, en este libro, se echan en falta cosas. Al fin y al cabo, hace no tantos siglos o milenios, se compraban esclavos, esposas e incluso, en algunas culturas, seres humanos para usarlos como alimento. Tampoco en este libro se abordan cuestiones actuales tan graves como la prostitución o la gestación subrogada, aunque sí hay menciones de algunos casos actuales sorprendentes, en el sentido de mercantilizaciones marcadamente “indignas”.
Como madre soltera con un niño de quince años en la escuela, KS necesitaba dinero para la educación de su hijo. En una subasta online en 2005, ofreció ponerse un anuncio permanentemente tatuado en su frente para cualquiera que pagara 10.000 dólares. Un casino online pagó (capítulo 5)
Sin embargo, el libro se centra más bien en determinadas anécdotas que señalan un actual y peculiar tipo de mercantilización que puede dar lugar a equívocos en el sentido moral, la mercantilización que es propia de una sociedad supuestamente amable y democrática. Recuérdese que muchos atribuyen los éxitos en libertad y dignidad humanas precisamente a la expansión del capitalismo de consumo, en cierto modo, el “doux commerce” (según el término de Montesquieu).
Por ejemplo, algo aparentemente menor como que los asientos de espectadores a las sesiones del Congreso de los Estados Unidos, que deberían ser accesibles a todos, sean comprados subrepticiamente por particulares interesados en influir en los legisladores.
La corrupción se refiere a algo más que a los sobornos y pagos ilícitos. Corromper un bien o una práctica social es degradarlo, tratarlo según un modo más vago de evaluación del que le es apropiado. Pagar por la admisión a los plenos del Congreso es una forma de corrupción en este sentido. Trata al Congreso como si fuese un negocio más que una institución del gobierno representativo (…) Implícito en cualquier cargo de corrupción está una concepción de los propósitos y fines que una institución (en este caso el Congreso) persigue propiamente (capítulo 1)
La corrupción consiste en comprar y vender algo (un veredicto judicial favorable, digamos, o una influencia política) que no debería estar en venta (…) [Pero también] corrompemos un bien, una actividad, o una práctica social cuando la tratamos según una norma más baja de la que le es apropiada (capítulo 2)
El ayuntamiento de Nueva York quiere poner la cultura al alcance de todos los bolsillos y programa un gran festival de Ópera con entradas a muy bajo precio. Para obtenerlas, hay que hacer cola. Pero los aficionados a la ópera más pudientes pagan a un pobre hombre para que esté horas haciendo cola por ellos. El discurso capitalista dice que el que más paga es el que más interés tiene en adquirir ese bien. El mercado es justo y democrático ¿o no?
La voluntad de pagar por un bien no muestra quién lo valora más. Eso se debe a que los precios reflejan la capacidad tanto como la voluntad de pagar.(…) Aquellos que pagan más por los tickets pueden no valorar mucho la experiencia (capítulo 1)
En estos casos, está claro que se hace trampa, porque se desvirtúa el propósito de la acción que era hacer accesible un bien cultural.
Igualmente, se utilizan tácticas comerciales con fines presuntamente filantrópicos.
Aquellos que llaman soborno [a que una mujer drogadicta se esterilice para no tener niños enfermos] sugieren que, tanto si el trato es o no coercitivo, éste es corrupto. Y la razón de que es corrupto es que ambas partes –el comprador y el vendedor- valoran el bien vendido (la capacidad de ser madre de la vendedora) de forma incorrecta (…) Ellos tratan su capacidad reproductiva como una herramienta para una ganancia monetaria más que un don que debe ejercerse de acuerdo con normas de responsabilidad y cuidado (capítulo 2)
Lo que cambia es el hecho de que, abolida la esclavitud y perseguida oficialmente la prostitución, el abuso de los poderosos –incluidas las autoridades- adopta formas más sutiles.
Para decidir lo que el dinero debería –y no debería- ser capaz de comprar, hemos de decidir qué valores deberían gobernar los variados ámbitos de la vida social y cívica. Cómo llegar a una conclusión en esto es el asunto de este libro (Introducción)
Los economistas con frecuencia asumen que los mercados no tocan o contaminan los bienes que regulan. Pero esto no es cierto. Los mercados dejan su marca en las normas sociales. Con frecuencia, los incentivos del mercado erosionan o desplazan los incentivos que no son del mercado (Introducción)
¿Qué debe o no debe entrar en el mercado?
[Es preciso realizar una] nítida distinción entre dos clases de bienes: las cosas (como amigos y el Premio Nobel) que el dinero no puede comprar, y las cosas (como los riñones y los niños) que el dinero sí puede comprar pero que se rechaza que sea así (capítulo 3)
Un ejemplo de buena intención en la mercantilización que parece inocuo: se pagan dos dólares a un colegial poco aplicado para que se lea un libro.
Pagar a los niños para que lean libros podría llevarlos a leer más, pero también enseñarles a considerar la lectura como un trabajo más que una fuente de satisfacción intrínseca (Introducción)
Mejores intenciones aún: pagar para dejar de fumar o cualquier otra conducta que lleve a la buena salud
La buena salud (…) se refiere a desarrollar la actitud correcta para nuestro bienestar físico y tratar a nuestros cuerpos con cuidado y respeto. Pagar a la gente para que se tomen sus medicinas hace poco para desarrollar tales actitudes y puede socavarlas. Esto es así porque los sobornos son manipuladores. (…) El soborno puede acabar formando hábitos (…) [mientras que] una preocupación adecuada a nuestro bienestar físico es parte del propio respeto (…) [Y además] más del 90% de los fumadores a los que se pagó por dejar el hábito volvieron a fumar seis meses después de que acabó el incentivo (capítulo 2)
Otra cuestión son las multas como forma de disuasión. Un conocido estudio partía de la situación de multar a los padres que tardaban en recoger a sus hijos de la guardería; lo que sucedió fue que tardaron más aún en recogerlos cuando se dieron cuenta de que pagar la multa les permitía prolongar discrecionalmente la demora.
Trataron la multa como si fuese un impuesto (…) Mercantilizar un bien puede cambiar su significado (capítulo 2)
Las multas registran una desaprobación social, mientras que las tarifas son simplemente precios que no implican juicio moral (capítulo 2)
Y parece ser que ya hay estudios que demuestran lo erróneo de querer pagar por aquello que, según nuestros convencionalismos, debería hacerse voluntariamente. Por ejemplo, se paga a los jóvenes encargados de realizar una colecta benéfica.
Los estudiantes a los que no se pagó [para llevar a cabo la colecta] recogieron un 55% más en donativos que a los que se les ofreció una comisión del 1 por ciento. Aquellos a los que se ofreció un 10% lo hicieron considerablemente mejor que los del 1% pero menos que aquellos a los que no se pagó nada (capítulo 3)
Obsérvese: que se pague más o menos dinero sí influye en promover una actividad, pero los incentivos “morales” pueden llegar a ser más poderosos que cualquier dinero que se pague. Esto merece una mayor atención porque nos puede permitir explorar incentivos para el trabajo en común que sean eficientes y no se basen en el beneficio económico.
Hemos pasado de tener una economía de mercado a ser una sociedad de mercado (…) Una sociedad de mercado es una forma de vida en la cual los valores de mercado se filtran a todo aspecto emprendedor humano. Es un lugar donde las relaciones sociales están hechas sobre la imagen del mercado (Introducción)
¿Bajo qué condiciones las relaciones del mercado reflejan la libertad de elección, y bajo qué condiciones ejercen algún tipo de coerción? (capítulo 2)
En el post-stalinismo, el régimen soviético trató de utilizar el relanzamiento de la economía para mejorar la calidad de vida de los ciudadanos. Sin embargo, los dirigentes soviéticos se negaban a restaurar el mercado para fijar cuáles eran las necesidades –y deseos- de consumo y, por tanto, de producción. Realizaron incluso una tentativa de desarrollar algoritmos informáticos que reemplazasen al mercado. El sistema no funcionó. ¿Es el mercado, entonces, insustituible como mecanismo que coordine las necesidades económicas y las capacidades industriales?
Hasta ahora, siempre hemos aceptado que una armoniosa interacción de la oferta y demanda nos proporcionaba un sistema sano de relaciones económicas. Pero también contamos con la evidencia de la problemática moral de esta mercantilización. Y, si observamos con atención, también contamos con la evidencia de que existen recursos productivos y recursos de incentivos que pueden desarrollarse fuera del mercado. Aún caben nuevas tentativas a ese respecto.
Lectura de “What the Money Can´t Buy”, Penguin Books, 2012; traducción de idea21
domingo, 15 de septiembre de 2019
jueves, 5 de septiembre de 2019
“Diferencias de género en el comportamiento antisocial”, 2004. Moffitt, Caspi, Rutter y Silva
Este libro presenta nuevos hallazgos del Estudio de Dunedin, que ha seguido a mil varones y mujeres de edades de los 2 a los 21 años. A diferencia de previos estudios de diferencias de género, incorporamos información sobre cómo el comportamiento antisocial cambia con la edad durante las dos primeras décadas de vida, un momento en el que emergen, llegan a su cumbre y se consolidan el desorden antisocial y los delitos graves.(pag XV)
El estudio de Dunedin se basa en múltiples fuentes de datos, e incluye informes de padres, de maestros y autoinformes que son recogidos de forma longitudinal. Además, hacemos uso de datos de observadores, informes de policía y jueces, de conocidos y de parejas sentimentales de los individuos (pag 3)
En este ensayo, realizado a partir de los informes del estudio Dunedin y coordinado por los psicólogos Terrie Moffit, Avshalom Caspi, Michael Rutter y Phil Silva, se parte de una evidencia incontestable: la enormidad de la diferencia entre hombres y mujeres en lo que a la comisión de delitos violentos se refiere. Se trata, sin duda, de la principal diferencia de conducta entre hombres y mujeres. La prueba indiscutible de que, psicológicamente, hombres y mujeres no son iguales.
Ante todo, los datos de la justicia penal…
Generalmente los varones cuentan para entre los dos tercios y los cuatro quintos de todos los delitos [a cualquier edad].(pag 34)
Los individuos de sexo femenino en un curso vital antisocial son extremadamente raros. Aproximadamente un 1% de mujeres parecen estar en un curso vital de persistente comisión de delitos. [En cuanto a comisión de delitos violentos en general,] la proporción entre los sexos es de 10 varones por cada mujer (pag 226)
Diez a uno. Se trata de una enormidad y aún podría ser mayor porque se señala también que
Un hallazgo clave es que la delincuencia de las mujeres jóvenes se ve fuertemente exacerbada cuando se emparejan con un individuo antisocial, mientras que los hombres jóvenes no se ven afectados así, lo cual señala la importancia de las influencias sociales dentro de las relaciones íntimas en el caso de las mujeres con comportamiento antisocial (pag 242)
Los hombres antisociales son los motores en la transición de las mujeres de la delincuencia adolescente al crimen adulto (pag 193)
Y todavía sería peor –esto no se menciona en este libro- si se separaran además los casos de mujeres cuyas características hormonales más “masculinas” están muy por encima de la media.
Y todavía sería peor si se tuviera en cuenta la sensibilidad al entorno de las mujeres.
Las mujeres perpetradoras [de actos antisociales] tenían historiales significativamente peores de relaciones dentro de su familia de origen que los perpetradores masculinos (pag 91)
El contraste es tan grande que a veces parece que hombres y mujeres Homo sapiens son seres de especies diferentes.
El estudio llega a la conclusión de que hay ciertas características de comportamiento innatas que son las que hacen que los varones cuenten con una mayor proclividad a la antisocialidad:
El comportamiento antisocial masculino puede comprenderse como que tiene orígenes en un desorden durante el neurodesarrollo que, de forma similar al autismo, la hiperactividad y la dislexia, muestra una fuerte preponderancia masculina. (…) Esta diferencia [entre los sexos] es un buen candidato a la investigación fenotípica de tipo molecular y genéticamente cuantitativo. Por otra parte (…) el grueso del comportamiento antisocial, especialmente para las mujeres, se comprende mejor como un fenómeno social que se origina en el contexto de las relaciones sociales, con aparición en la adolescencia y con alta prevalencia (pag XVI)
Los hallazgos fueron chocantes al mostrar que los varones es más probable que experimenten déficit neurocognitivos, como rasgos de poco control temperamental, poco control de los impulsos e hiperactividad (pag 7)
Todo aclarado, por esa parte: los varones poseen algunas tendencias a un diferente neurodesarrollo relacionado con la conducta. El desorden antisocial sería uno de estos casos (como lo son el autismo, la dislexia…) y podría descomponerse en rasgos conductuales concretos, la mayoría relacionados con la dificultad para controlar los impulsos.
El informe después profundiza en algunos casos en los cuales la diferencia entre varones y mujeres no es tan grande. Se señala tres:
Los datos confirman la ubicuidad de la diferencia de sexo, pero también revelan algunas interesantes excepciones a esta regla. En particular, varones y hembras son notoriamente similares con respecto al uso de drogas ilícitas y con respecto a su implicación en la violencia doméstica. (…) Es también notable que la diferencia de sexo es mínima con respecto a las formas comunes de comportamiento antisocial que tipifican la edad adolescente y que están relativamente no asociadas a tipos de patología (pag 4)
En la adolescencia es, pues, cuando la diferencia de antisocialidad entre chicas y chicos disminuye. La rebeldía adolescente, digamos.
En marcado contraste [con la actividad antisocial adulta], en el sendero adolescente de antisocialidad [la diferencia] era solo de 1.5 varones por cada mujer (pag 237)
En cuanto al consumo de drogas, quizá no se trata de antisocialidad directamente, sino de las consecuencias derivadas del consumo. Además, los varones “atrevidos” influencian mucho a las chicas en este tipo de cuestiones.
Pero donde el informe Dunedin realmente resulta sorprendente es en lo referido a la violencia doméstica. Es uno de los informes psicológicos serios que más ha interesado a quienes niegan la existencia de la violencia de género…
Varios estudios sugieren que las mujeres es tan probable que golpeen a su pareja íntima como que los hombres lo hagan (pag 53)
[Se trata de ] una desviación del patrón general [de mayor violencia masculina que femenina]. Según los informes propios, tanto como los informes de las parejas, las mujeres informaban de tanta violencia física hacia sus parejas como lo hacían los hombres (o ligeramente más)(pag 57)
Considerando los datos anteriores, esto no podría ser más sorprendente… ¿Qué es entonces la antisocialidad? ¿Cómo podemos hablar del mismo fenómeno si en un escenario de conflicto –violencia de género- hombres y mujeres estarían equiparados y en otro –homicidios- los varones superan a las mujeres nada menos que en diez a uno?
Concluimos que el fenómeno de desarrollo antisocial temprano que es típico de un 5% de los varones se asocia con rasgos neurocognitivos y probablemente implica fuertes influencias genéticas y otras de tipo biológico. En cambio, el desarrollo antisocial de las hembras tiende a fluctuar mucho más según las circunstancias, sugiriendo que la variedad de implicación antisocial que es más típica de las mujeres se ve particularmente influenciada por los factores sociales. De hecho, en contraste con la asunción de que la socialización genera diferencias de sexo, encontramos evidencia de que los efectos de la socialización pueden generar similitudes de sexo en el comportamiento antisocial. En particular, los hallazgos señalan a la conclusión de que, con respecto a las influencias de socialización, los pares varones juegan un papel prominente en modelar el comportamiento antisocial de las mujeres (pag 8)
Quizá aquí se nos da la respuesta: el comportamiento antisocial femenino viene determinado por la demanda del entorno –influencias de la socialización. Así, las bofetadas de las mujeres a los hombres no son, probablemente, más que un código social. Al fin y al cabo, a las muchachas se las enseña a abofetear y empujar –que puede contar como “golpear”- a los varones cuando estos realizan sus acostumbrados avances sexuales –que no cuentan como “golpear”, recuérdese.
Las comparaciones de los sexos en comportamientos específicos encuentran que las mujeres es más probable que abofeteen, mientras que los hombres es más probable que agredan el cuerpo de sus parejas (pag 68)
Si la señorita no abofetea o empuja al insolente –en otros tiempos las chicas solían ir provistas también de alfileres para punzar dolorosamente al varón impulsivo- entonces la convención social concluye que se está aceptando el avance (“cuando dice no, quiere decir sí”… una bofetada, en cambio, es inequívoca). Incluso dentro de las relaciones de pareja, este lenguaje femenino persiste ante los constantes acosos, humillaciones y amenazas que la mujer recibe del hombre dentro del contexto machista habitual.
Esta posibilidad no es contemplada por los autores de este libro, limitándose a decir que las bofetadas femeninas no son “defensa” –pues las mismas mujeres son las que inician la “agresión”...- y que las mujeres que hacen violencia de pareja son también mujeres con cierta trayectoria antisocial con independencia de sus conflictos de pareja (pero recordemos la enorme diferencia entre hombres y mujeres en lo que a trayectoria vital antisocial se refiere).
Estas “antisociales”, de todos formas, y aunque resulte que en un 50% serían iniciadoras de las “agresiones”, resultan poco letales
[Solo] un tercio de las heridas domésticas son infligidas por mujeres (pag 69)
Lo que quiere decir que los dos tercios son infligidas por los hombres… y eso ya no es el cincuenta por ciento.
Y
Aproximadamente [solo] un cuarto de los homicidas domésticos son mujeres (pag 66)
Lo que nos deja ya en el 25%. Con todo, es cierto que sería un porcentaje superior al habitual del 10% que quedaría en lo que se refiere a los homicidios en general…
Para colmo, los autores del libro amenazan a las damas por su uso de las bofetadas
La perpetración de las mujeres de la que se informa en investigaciones comunitarias puede parecer benigna, pero podría ser promovida a la lista de factores de riesgo para las heridas de mujeres porque un comportamiento abusivo de la mujer [¿bofetadas?] puede incrementar la probabilidad de que su pareja tome represalias y se escale la violencia hasta niveles de lesión (pag 68)
Lo que supone un poco culpabilizar a la víctima…
Pero en resumen, el “informe Dunedin” es concluyente: determinadas características neurocognitivas del varón lo predisponen a la antisocialidad: escaso control de impulsos, descontrol temperamental, hiperactividad.
Temperamento poco controlado, un rasgo de personalidad llamado “débil capacidad de limitación” e hiperactividad. Estos factores de riesgo del neurodesarrollo que explican la diferencia entre los sexos sirven también con una regla para los mismos factores que explican la mayor variación en el comportamiento antisocial en cada sexo (pag 237)
Lamentablemente, no se investiga la probable relación entre estos rasgos antisociales con otros que suelen ser alabados en la sociedad convencional, como la “asertividad”, el “amor propio” o el “carácter fuerte” en general… Igualmente, el informe no profundiza en otra cuestión similar que al menos sí menciona
La gente joven imita a los pares antisociales en un esfuerzo de afrontar su disforia [contrario a euforia: sentimientos negativos] en el lapso previo a la madurez (pag 223)
Es decir, cierta tendencia admirativa hacia la antisocialidad durante la pubertad. Probablemente más habitual entre los varones, pero en cualquier caso de origen cultural.
Si la humanidad tuviese un fin a realizar en su trayectoria civilizatoria, seguramente lo más conveniente sería la selección del sexo de los bebés a fin de disminuir lo más posible el número de varones. De esa forma, nos libraríamos de la mayor parte de los inconvenientes congénitos de la antisocialidad, mientras que, por otra parte, no nos privaríamos de cualidad cognitiva, intelectual o de personalidad de tipo prosocial alguna, pues el varón no supera a la mujer en ninguna de ellas. Afortunadamente, no tenemos por qué someternos a tal dilema, porque no consta que la humanidad cuente con finalidad colectiva alguna. Podemos con tranquilidad seguir afrontando nuestros problemas particulares según siga el curso un tanto azaroso del desarrollo civilizatorio...
Si acaso, sería controlar la antisocialidad la principal tarea y el conocer cómo se genera ésta supone el primer paso para ello. Varones agresivos y poco controlables, violencia de pareja, influencia del entorno… Cuando menos, los problemas pueden abordarse uno por uno.
Por otra parte, el informe Dunedin podría también proporcionar información valiosa acerca de cómo se desarrollan las pautas antisociales en su origen; es decir, cómo pautas de conducta que se juzgan convencionalmente inocuas - ¿los deportes competitivos?, ¿el lenguaje agresivo típicamente masculino?, ¿las travesuras infantiles?- acaban derivando, bajo determinadas condiciones, hasta la antisocialidad. Pero de ello no aparece nada en este libro, aparte, quizá, de la mención a la imitación de “los pares antisociales” por parte de los jóvenes.
Lectura de “Sex Differences in Antisocial Behaviour” en Cambridge University Press, 2004; traducción de idea21
El estudio de Dunedin se basa en múltiples fuentes de datos, e incluye informes de padres, de maestros y autoinformes que son recogidos de forma longitudinal. Además, hacemos uso de datos de observadores, informes de policía y jueces, de conocidos y de parejas sentimentales de los individuos (pag 3)
En este ensayo, realizado a partir de los informes del estudio Dunedin y coordinado por los psicólogos Terrie Moffit, Avshalom Caspi, Michael Rutter y Phil Silva, se parte de una evidencia incontestable: la enormidad de la diferencia entre hombres y mujeres en lo que a la comisión de delitos violentos se refiere. Se trata, sin duda, de la principal diferencia de conducta entre hombres y mujeres. La prueba indiscutible de que, psicológicamente, hombres y mujeres no son iguales.
Ante todo, los datos de la justicia penal…
Generalmente los varones cuentan para entre los dos tercios y los cuatro quintos de todos los delitos [a cualquier edad].(pag 34)
Los individuos de sexo femenino en un curso vital antisocial son extremadamente raros. Aproximadamente un 1% de mujeres parecen estar en un curso vital de persistente comisión de delitos. [En cuanto a comisión de delitos violentos en general,] la proporción entre los sexos es de 10 varones por cada mujer (pag 226)
Diez a uno. Se trata de una enormidad y aún podría ser mayor porque se señala también que
Un hallazgo clave es que la delincuencia de las mujeres jóvenes se ve fuertemente exacerbada cuando se emparejan con un individuo antisocial, mientras que los hombres jóvenes no se ven afectados así, lo cual señala la importancia de las influencias sociales dentro de las relaciones íntimas en el caso de las mujeres con comportamiento antisocial (pag 242)
Los hombres antisociales son los motores en la transición de las mujeres de la delincuencia adolescente al crimen adulto (pag 193)
Y todavía sería peor –esto no se menciona en este libro- si se separaran además los casos de mujeres cuyas características hormonales más “masculinas” están muy por encima de la media.
Y todavía sería peor si se tuviera en cuenta la sensibilidad al entorno de las mujeres.
Las mujeres perpetradoras [de actos antisociales] tenían historiales significativamente peores de relaciones dentro de su familia de origen que los perpetradores masculinos (pag 91)
El contraste es tan grande que a veces parece que hombres y mujeres Homo sapiens son seres de especies diferentes.
El estudio llega a la conclusión de que hay ciertas características de comportamiento innatas que son las que hacen que los varones cuenten con una mayor proclividad a la antisocialidad:
El comportamiento antisocial masculino puede comprenderse como que tiene orígenes en un desorden durante el neurodesarrollo que, de forma similar al autismo, la hiperactividad y la dislexia, muestra una fuerte preponderancia masculina. (…) Esta diferencia [entre los sexos] es un buen candidato a la investigación fenotípica de tipo molecular y genéticamente cuantitativo. Por otra parte (…) el grueso del comportamiento antisocial, especialmente para las mujeres, se comprende mejor como un fenómeno social que se origina en el contexto de las relaciones sociales, con aparición en la adolescencia y con alta prevalencia (pag XVI)
Los hallazgos fueron chocantes al mostrar que los varones es más probable que experimenten déficit neurocognitivos, como rasgos de poco control temperamental, poco control de los impulsos e hiperactividad (pag 7)
Todo aclarado, por esa parte: los varones poseen algunas tendencias a un diferente neurodesarrollo relacionado con la conducta. El desorden antisocial sería uno de estos casos (como lo son el autismo, la dislexia…) y podría descomponerse en rasgos conductuales concretos, la mayoría relacionados con la dificultad para controlar los impulsos.
El informe después profundiza en algunos casos en los cuales la diferencia entre varones y mujeres no es tan grande. Se señala tres:
Los datos confirman la ubicuidad de la diferencia de sexo, pero también revelan algunas interesantes excepciones a esta regla. En particular, varones y hembras son notoriamente similares con respecto al uso de drogas ilícitas y con respecto a su implicación en la violencia doméstica. (…) Es también notable que la diferencia de sexo es mínima con respecto a las formas comunes de comportamiento antisocial que tipifican la edad adolescente y que están relativamente no asociadas a tipos de patología (pag 4)
En la adolescencia es, pues, cuando la diferencia de antisocialidad entre chicas y chicos disminuye. La rebeldía adolescente, digamos.
En marcado contraste [con la actividad antisocial adulta], en el sendero adolescente de antisocialidad [la diferencia] era solo de 1.5 varones por cada mujer (pag 237)
En cuanto al consumo de drogas, quizá no se trata de antisocialidad directamente, sino de las consecuencias derivadas del consumo. Además, los varones “atrevidos” influencian mucho a las chicas en este tipo de cuestiones.
Pero donde el informe Dunedin realmente resulta sorprendente es en lo referido a la violencia doméstica. Es uno de los informes psicológicos serios que más ha interesado a quienes niegan la existencia de la violencia de género…
Varios estudios sugieren que las mujeres es tan probable que golpeen a su pareja íntima como que los hombres lo hagan (pag 53)
[Se trata de ] una desviación del patrón general [de mayor violencia masculina que femenina]. Según los informes propios, tanto como los informes de las parejas, las mujeres informaban de tanta violencia física hacia sus parejas como lo hacían los hombres (o ligeramente más)(pag 57)
Considerando los datos anteriores, esto no podría ser más sorprendente… ¿Qué es entonces la antisocialidad? ¿Cómo podemos hablar del mismo fenómeno si en un escenario de conflicto –violencia de género- hombres y mujeres estarían equiparados y en otro –homicidios- los varones superan a las mujeres nada menos que en diez a uno?
Concluimos que el fenómeno de desarrollo antisocial temprano que es típico de un 5% de los varones se asocia con rasgos neurocognitivos y probablemente implica fuertes influencias genéticas y otras de tipo biológico. En cambio, el desarrollo antisocial de las hembras tiende a fluctuar mucho más según las circunstancias, sugiriendo que la variedad de implicación antisocial que es más típica de las mujeres se ve particularmente influenciada por los factores sociales. De hecho, en contraste con la asunción de que la socialización genera diferencias de sexo, encontramos evidencia de que los efectos de la socialización pueden generar similitudes de sexo en el comportamiento antisocial. En particular, los hallazgos señalan a la conclusión de que, con respecto a las influencias de socialización, los pares varones juegan un papel prominente en modelar el comportamiento antisocial de las mujeres (pag 8)
Quizá aquí se nos da la respuesta: el comportamiento antisocial femenino viene determinado por la demanda del entorno –influencias de la socialización. Así, las bofetadas de las mujeres a los hombres no son, probablemente, más que un código social. Al fin y al cabo, a las muchachas se las enseña a abofetear y empujar –que puede contar como “golpear”- a los varones cuando estos realizan sus acostumbrados avances sexuales –que no cuentan como “golpear”, recuérdese.
Las comparaciones de los sexos en comportamientos específicos encuentran que las mujeres es más probable que abofeteen, mientras que los hombres es más probable que agredan el cuerpo de sus parejas (pag 68)
Si la señorita no abofetea o empuja al insolente –en otros tiempos las chicas solían ir provistas también de alfileres para punzar dolorosamente al varón impulsivo- entonces la convención social concluye que se está aceptando el avance (“cuando dice no, quiere decir sí”… una bofetada, en cambio, es inequívoca). Incluso dentro de las relaciones de pareja, este lenguaje femenino persiste ante los constantes acosos, humillaciones y amenazas que la mujer recibe del hombre dentro del contexto machista habitual.
Esta posibilidad no es contemplada por los autores de este libro, limitándose a decir que las bofetadas femeninas no son “defensa” –pues las mismas mujeres son las que inician la “agresión”...- y que las mujeres que hacen violencia de pareja son también mujeres con cierta trayectoria antisocial con independencia de sus conflictos de pareja (pero recordemos la enorme diferencia entre hombres y mujeres en lo que a trayectoria vital antisocial se refiere).
Estas “antisociales”, de todos formas, y aunque resulte que en un 50% serían iniciadoras de las “agresiones”, resultan poco letales
[Solo] un tercio de las heridas domésticas son infligidas por mujeres (pag 69)
Lo que quiere decir que los dos tercios son infligidas por los hombres… y eso ya no es el cincuenta por ciento.
Y
Aproximadamente [solo] un cuarto de los homicidas domésticos son mujeres (pag 66)
Lo que nos deja ya en el 25%. Con todo, es cierto que sería un porcentaje superior al habitual del 10% que quedaría en lo que se refiere a los homicidios en general…
Para colmo, los autores del libro amenazan a las damas por su uso de las bofetadas
La perpetración de las mujeres de la que se informa en investigaciones comunitarias puede parecer benigna, pero podría ser promovida a la lista de factores de riesgo para las heridas de mujeres porque un comportamiento abusivo de la mujer [¿bofetadas?] puede incrementar la probabilidad de que su pareja tome represalias y se escale la violencia hasta niveles de lesión (pag 68)
Lo que supone un poco culpabilizar a la víctima…
Pero en resumen, el “informe Dunedin” es concluyente: determinadas características neurocognitivas del varón lo predisponen a la antisocialidad: escaso control de impulsos, descontrol temperamental, hiperactividad.
Temperamento poco controlado, un rasgo de personalidad llamado “débil capacidad de limitación” e hiperactividad. Estos factores de riesgo del neurodesarrollo que explican la diferencia entre los sexos sirven también con una regla para los mismos factores que explican la mayor variación en el comportamiento antisocial en cada sexo (pag 237)
Lamentablemente, no se investiga la probable relación entre estos rasgos antisociales con otros que suelen ser alabados en la sociedad convencional, como la “asertividad”, el “amor propio” o el “carácter fuerte” en general… Igualmente, el informe no profundiza en otra cuestión similar que al menos sí menciona
La gente joven imita a los pares antisociales en un esfuerzo de afrontar su disforia [contrario a euforia: sentimientos negativos] en el lapso previo a la madurez (pag 223)
Es decir, cierta tendencia admirativa hacia la antisocialidad durante la pubertad. Probablemente más habitual entre los varones, pero en cualquier caso de origen cultural.
Si la humanidad tuviese un fin a realizar en su trayectoria civilizatoria, seguramente lo más conveniente sería la selección del sexo de los bebés a fin de disminuir lo más posible el número de varones. De esa forma, nos libraríamos de la mayor parte de los inconvenientes congénitos de la antisocialidad, mientras que, por otra parte, no nos privaríamos de cualidad cognitiva, intelectual o de personalidad de tipo prosocial alguna, pues el varón no supera a la mujer en ninguna de ellas. Afortunadamente, no tenemos por qué someternos a tal dilema, porque no consta que la humanidad cuente con finalidad colectiva alguna. Podemos con tranquilidad seguir afrontando nuestros problemas particulares según siga el curso un tanto azaroso del desarrollo civilizatorio...
Si acaso, sería controlar la antisocialidad la principal tarea y el conocer cómo se genera ésta supone el primer paso para ello. Varones agresivos y poco controlables, violencia de pareja, influencia del entorno… Cuando menos, los problemas pueden abordarse uno por uno.
Por otra parte, el informe Dunedin podría también proporcionar información valiosa acerca de cómo se desarrollan las pautas antisociales en su origen; es decir, cómo pautas de conducta que se juzgan convencionalmente inocuas - ¿los deportes competitivos?, ¿el lenguaje agresivo típicamente masculino?, ¿las travesuras infantiles?- acaban derivando, bajo determinadas condiciones, hasta la antisocialidad. Pero de ello no aparece nada en este libro, aparte, quizá, de la mención a la imitación de “los pares antisociales” por parte de los jóvenes.
Lectura de “Sex Differences in Antisocial Behaviour” en Cambridge University Press, 2004; traducción de idea21
domingo, 25 de agosto de 2019
“Dialéctica de la Ilustración”, 1944. Horkheimer y Adorno
Este libro un tanto extraño (en realidad, una compilación de ensayos, artículos y conferencias) es una mezcla de erudición literaria, especulación filosófica y utopismo políticos propios de su tiempo. Es de ese “tiempo” de lo que mejor puede hablarnos.
En 1944, la segunda guerra mundial estaba finalizando con el resultado claro de la derrota del nazismo y la victoria del comunismo soviético. Los profesores Max Horkheimer y Theodor Adorno son dos intelectuales alemanes y judíos exiliados en la capitalista América. ¿Qué es lo que ven del futuro? ¿Cómo juzgan los sucesos del pasado reciente?
El primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No albergamos la menor duda —y ésta es nuestra petitio principa— de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena. (pag 53)
La Ilustración conlleva el germen de la regresión…
La Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analítico, reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión, sino en que para ella el proceso está decidido de antemano. Cuando en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archiconocido aun antes de que se le haya asignado un valor (pag 78)
No es algo muy diferente de lo que por la misma época especulaba Karl Popper (otro judío alemán exiliado durante la guerra) que señalaba la tendencia al totalitarismo de toda ideología utópica (o de toda ideología en general...). Ilustración, liberalismo y derechos humanos, en teoría, los vencedores de la guerra contra el nazismo, resultan muy insuficientes y, a la larga, contraproducentes para las aspiraciones humanistas porque la ideología aspira al total control del escenario y establece una supremacía sobre cualquier pensamiento opuesto. Esto parece evidente para Horkheimer y Adorno en su crítica al materialismo propio de la sociedad capitalista, consecuencia (¿o causa?) del liberalismo ilustrado.
Una vez que se puede garantizar el sustento vital de los que aún son empleados en el manejo de las máquinas con una parte mínima del tiempo de trabajo que está a disposición de los señores de la sociedad, el resto superfluo, la inmensa masa de la población es instruida ahora como guardia adicional para el sistema, para servir hoy y mañana de material a sus grandes planes. (pag 91)
El individuo queda entonces al servicio del sistema. Y esto sería coherente con la Ilustración porque es racional. El Homo economicus está en función lógica de una organización capitalista implacable. Todo enunciado racional, en tanto que enunciado basado en una lógica supuestamente irrefutable, impone su verdad y puede degenerar en totalitarismo. El capitalismo burgués es un enunciado que se justifica por sus resultados de avance económico… pero su justificación racional es manifiestamente deficiente ya que el objetivo del capitalismo no es el bienestar de la humanidad, sino el mantenimiento del sistema económico mismo. Por eso una Ilustración que da por sentado el capitalismo es intrínsecamente incoherente y tendente al totalitarismo.
El sentido de los derechos humanos consistía en prometer felicidad incluso allí donde no hay poder. Pero dado que las masas engañadas sienten que esa promesa, en cuanto universal, sigue siendo una mentira mientras existan clases, su furor resulta provocado: se sienten burladas. (pag 217)
El nazismo no habría sido, entonces, más que una consecuencia inevitable de la aceptación de esta Ilustración incoherente (es la tesis habitual del marxismo de la posguerra: los nazis eran una forma particular de reacción capitalista frente a los movimientos de la lucha de clases).
Por otra parte, muchos críticos del nazismo llegaron a considerar –Horkheimer y Adorno parecen también llegar a esto- que los totalitarismos modernos en general -es decir, los derivados de la Ilustración- no eran más que la consecuencia de un proceso de maquinización del individuo. Hasta el filósofo Heidegger, él mismo nazi, después del fracaso de aquella revolución de los espíritus en la que parece que puso grandes esperanzas, llegó a decir que las fábricas de la muerte de Auschwitz eran la última consecuencia de ese mismo proceso de maquinización.
Tenemos por tanto una crítica al capitalismo desde el punto de vista social (opresión de una clase por otra) y otra desde el punto de vista filosófico (capitalismo como reificación o maquinización de la humanidad).
La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma. Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social, hasta que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia misma a la que servía. (pag 166)
Con la previa identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. (pag 78)
Horkheimer y Adorno, filósofos de la “escuela de Frankfurt”, llegaron a conclusiones diferentes de las de Popper o Heidegger a partir del mismo problema (el totalitarismo de toda ideología). “Dialéctica de la Ilustración” fue un libro que pasó desapercibido al principio, pero que hacia la década de 1960 recibió bastante atención en los medios intelectuales europeos. Quedó vinculado a la llamada “Teoría Crítica” y se lo puede considerar dentro del mismo movimiento al que pertenecen obras como “Eros y Civilización”, de Herbert Marcuse.
Se trata de que la Ilustración reflexione sobre sí misma, si se quiere que los hombres no sean traicionados por entero. No se trata de conservar el pasado, sino de cumplir sus esperanzas. (pag 55)
Las críticas al capitalismo, al nazismo, al consumismo y materialismo de la sociedad industrial burguesa buscan retrotraerse a una tendencia instintiva de las clases superiores para imponer su materialismo. Los principios burgueses estarían ya sugeridos en la lejanísima “Odisea” de Homero. Y aquí ya se halla presente la amenaza de la Ilustración.
El astuto peregrino solitario es ya el homo economicus a quien todos los dotados de razón se asemejan: por eso es la Odisea ya una robinsonada. Los dos náufragos ejemplares hacen de su debilidad —de la del individuo mismo que se separa de la colectividad— su fuerza social. Abandonados al azar de las olas, aislados sin posibilidad de ayuda, su mismo aislamiento les obliga a perseguir sin miramientos su propio interés aislado. (pag 113)
En “Dialéctica de la Ilustración” no hay ninguna crítica al totalitarismo soviético que en esa época aparecía como el claro vencedor militar de la guerra (y que probablemente no dominó Europa entera solo por la casualidad de que los norteamericanos fueron los primeros en inventar la bomba atómica). Es obvio por qué estos autores no señalan las brutalidades del régimen soviético: para los intelectuales exiliados que residían cómodamente en California, solo el marxismo podía rescatar a la Ilustración de sí misma, si bien muchos han interpretado –después, claro- que la crítica al totalitarismo que es consecuencia del vicio racionalista de la Ilustración –y la mención al terror, que también encontramos aquí- tiene que incluir el rechazo al proyecto totalitario soviético. En cualquier caso, este libro fue leído a partir de la década de 1960, cuando el marxismo, al que se unía ahora el tratamiento psicoanalítico, se consideraba vigente pero necesario de reforma.
Los nazis sabían que la radio daba forma a su causa, lo mismo que la imprenta se la dio a la Reforma. El carisma metafísico del Führer inventado por la sociología de la religión ha revelado ser al fin como la simple omnipresencia de sus discursos en la radio, que parodia demoníacamente la omnipresencia del espíritu divino. (pag 204)
Esto se habría podido aplicar igualmente a Stalin y al sistema de propaganda comunista…
Pero al fin y al cabo, la visión filosófica de “Dialéctica de la Ilustración” aún es valiosa cuando identifica la sociedad humana vinculada por el mito como integrada en la naturaleza, y cómo la Ilustración supone, por un lado, la rebelión contra la naturaleza e, inevitablemente, su propia corrupción al tender asimismo a crear nuevos mitos.
Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo pudieran ser sustituidas por la técnica industrial universalmente aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la realidad. En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión de verdad se impone sobre la antigua fe mítica —la religión popular—, el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración. (pag 66)
La conclusión ha de ser entonces que la Ilustración debería contar con su propia naturaleza racional separada de la tendencia mítica. La sociedad humana es una construcción hasta cierto punto maleable. La racionalidad ilustrada habría de buscar la transformación de la sociedad en una organización centrada en el bienestar humano más allá de los convencionalismos y más allá de la misma naturaleza humana instintiva (pues ya el lejano Odiseo era un “burgués”: el individuo tiende por tanto a aprovechar la injusticia social para su propio beneficio bajo cualquier circunstancia).
Si la Ilustración no llega hasta ese punto degenera de nuevo al mito, ¿por qué? Porque el mito es la expresión convencional, instintiva de la sociedad (el ser social como integrante de un relato). Si no queremos reiniciar el mito, hemos de llevar la Ilustración hasta sus últimas consecuencias. Quedaría sociedad como mera suma de individuos vinculados por una base cultural y educativa común, pero perdería muchos de sus elementos básicos constitutivos según la concepción convencional, propiamente, la vinculación por elementos simbólicos tan emocionales como irracionales formulados en el inconsciente por la tradición (que es el contenido psicológico del mito).
Lectura de “Dialéctica de la Ilustración” en Editorial Trotta, 1998, traducción de Juan José Sánchez.
En 1944, la segunda guerra mundial estaba finalizando con el resultado claro de la derrota del nazismo y la victoria del comunismo soviético. Los profesores Max Horkheimer y Theodor Adorno son dos intelectuales alemanes y judíos exiliados en la capitalista América. ¿Qué es lo que ven del futuro? ¿Cómo juzgan los sucesos del pasado reciente?
El primer objeto que debíamos analizar: la autodestrucción de la Ilustración. No albergamos la menor duda —y ésta es nuestra petitio principa— de que la libertad en la sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no menos que las formas históricas concretas y las instituciones sociales en que se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresión que hoy se verifica por doquier. Si la Ilustración no asume en sí misma la reflexión sobre este momento regresivo, firma su propia condena. (pag 53)
La Ilustración conlleva el germen de la regresión…
La Ilustración es totalitaria como ningún otro sistema. Su falsedad no radica en aquello que siempre le han reprochado sus enemigos románticos: método analítico, reducción a los elementos, descomposición mediante la reflexión, sino en que para ella el proceso está decidido de antemano. Cuando en el procedimiento matemático lo desconocido se convierte en la incógnita de una ecuación, queda caracterizado con ello como archiconocido aun antes de que se le haya asignado un valor (pag 78)
No es algo muy diferente de lo que por la misma época especulaba Karl Popper (otro judío alemán exiliado durante la guerra) que señalaba la tendencia al totalitarismo de toda ideología utópica (o de toda ideología en general...). Ilustración, liberalismo y derechos humanos, en teoría, los vencedores de la guerra contra el nazismo, resultan muy insuficientes y, a la larga, contraproducentes para las aspiraciones humanistas porque la ideología aspira al total control del escenario y establece una supremacía sobre cualquier pensamiento opuesto. Esto parece evidente para Horkheimer y Adorno en su crítica al materialismo propio de la sociedad capitalista, consecuencia (¿o causa?) del liberalismo ilustrado.
Una vez que se puede garantizar el sustento vital de los que aún son empleados en el manejo de las máquinas con una parte mínima del tiempo de trabajo que está a disposición de los señores de la sociedad, el resto superfluo, la inmensa masa de la población es instruida ahora como guardia adicional para el sistema, para servir hoy y mañana de material a sus grandes planes. (pag 91)
El sentido de los derechos humanos consistía en prometer felicidad incluso allí donde no hay poder. Pero dado que las masas engañadas sienten que esa promesa, en cuanto universal, sigue siendo una mentira mientras existan clases, su furor resulta provocado: se sienten burladas. (pag 217)
Por otra parte, muchos críticos del nazismo llegaron a considerar –Horkheimer y Adorno parecen también llegar a esto- que los totalitarismos modernos en general -es decir, los derivados de la Ilustración- no eran más que la consecuencia de un proceso de maquinización del individuo. Hasta el filósofo Heidegger, él mismo nazi, después del fracaso de aquella revolución de los espíritus en la que parece que puso grandes esperanzas, llegó a decir que las fábricas de la muerte de Auschwitz eran la última consecuencia de ese mismo proceso de maquinización.
Tenemos por tanto una crítica al capitalismo desde el punto de vista social (opresión de una clase por otra) y otra desde el punto de vista filosófico (capitalismo como reificación o maquinización de la humanidad).
La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma. Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social, hasta que su elemento nivelador muestra su fuerza en la injusticia misma a la que servía. (pag 166)
Con la previa identificación del mundo enteramente pensado, matematizado, con la verdad, la Ilustración se cree segura frente al retorno de lo mítico. Identifica el pensamiento con las matemáticas. (pag 78)
Horkheimer y Adorno, filósofos de la “escuela de Frankfurt”, llegaron a conclusiones diferentes de las de Popper o Heidegger a partir del mismo problema (el totalitarismo de toda ideología). “Dialéctica de la Ilustración” fue un libro que pasó desapercibido al principio, pero que hacia la década de 1960 recibió bastante atención en los medios intelectuales europeos. Quedó vinculado a la llamada “Teoría Crítica” y se lo puede considerar dentro del mismo movimiento al que pertenecen obras como “Eros y Civilización”, de Herbert Marcuse.
Se trata de que la Ilustración reflexione sobre sí misma, si se quiere que los hombres no sean traicionados por entero. No se trata de conservar el pasado, sino de cumplir sus esperanzas. (pag 55)
Las críticas al capitalismo, al nazismo, al consumismo y materialismo de la sociedad industrial burguesa buscan retrotraerse a una tendencia instintiva de las clases superiores para imponer su materialismo. Los principios burgueses estarían ya sugeridos en la lejanísima “Odisea” de Homero. Y aquí ya se halla presente la amenaza de la Ilustración.
El astuto peregrino solitario es ya el homo economicus a quien todos los dotados de razón se asemejan: por eso es la Odisea ya una robinsonada. Los dos náufragos ejemplares hacen de su debilidad —de la del individuo mismo que se separa de la colectividad— su fuerza social. Abandonados al azar de las olas, aislados sin posibilidad de ayuda, su mismo aislamiento les obliga a perseguir sin miramientos su propio interés aislado. (pag 113)
En “Dialéctica de la Ilustración” no hay ninguna crítica al totalitarismo soviético que en esa época aparecía como el claro vencedor militar de la guerra (y que probablemente no dominó Europa entera solo por la casualidad de que los norteamericanos fueron los primeros en inventar la bomba atómica). Es obvio por qué estos autores no señalan las brutalidades del régimen soviético: para los intelectuales exiliados que residían cómodamente en California, solo el marxismo podía rescatar a la Ilustración de sí misma, si bien muchos han interpretado –después, claro- que la crítica al totalitarismo que es consecuencia del vicio racionalista de la Ilustración –y la mención al terror, que también encontramos aquí- tiene que incluir el rechazo al proyecto totalitario soviético. En cualquier caso, este libro fue leído a partir de la década de 1960, cuando el marxismo, al que se unía ahora el tratamiento psicoanalítico, se consideraba vigente pero necesario de reforma.
Los nazis sabían que la radio daba forma a su causa, lo mismo que la imprenta se la dio a la Reforma. El carisma metafísico del Führer inventado por la sociología de la religión ha revelado ser al fin como la simple omnipresencia de sus discursos en la radio, que parodia demoníacamente la omnipresencia del espíritu divino. (pag 204)
Esto se habría podido aplicar igualmente a Stalin y al sistema de propaganda comunista…
Pero al fin y al cabo, la visión filosófica de “Dialéctica de la Ilustración” aún es valiosa cuando identifica la sociedad humana vinculada por el mito como integrada en la naturaleza, y cómo la Ilustración supone, por un lado, la rebelión contra la naturaleza e, inevitablemente, su propia corrupción al tender asimismo a crear nuevos mitos.
Para que las prácticas localmente vinculadas del brujo pudieran ser sustituidas por la técnica industrial universalmente aplicable fue antes necesario que los pensamientos se independizasen frente a los objetos, como ocurre en el yo adaptado a la realidad. En cuanto totalidad lingüísticamente desarrollada, cuya pretensión de verdad se impone sobre la antigua fe mítica —la religión popular—, el mito solar, patriarcal, es ya Ilustración. (pag 66)
La conclusión ha de ser entonces que la Ilustración debería contar con su propia naturaleza racional separada de la tendencia mítica. La sociedad humana es una construcción hasta cierto punto maleable. La racionalidad ilustrada habría de buscar la transformación de la sociedad en una organización centrada en el bienestar humano más allá de los convencionalismos y más allá de la misma naturaleza humana instintiva (pues ya el lejano Odiseo era un “burgués”: el individuo tiende por tanto a aprovechar la injusticia social para su propio beneficio bajo cualquier circunstancia).
Si la Ilustración no llega hasta ese punto degenera de nuevo al mito, ¿por qué? Porque el mito es la expresión convencional, instintiva de la sociedad (el ser social como integrante de un relato). Si no queremos reiniciar el mito, hemos de llevar la Ilustración hasta sus últimas consecuencias. Quedaría sociedad como mera suma de individuos vinculados por una base cultural y educativa común, pero perdería muchos de sus elementos básicos constitutivos según la concepción convencional, propiamente, la vinculación por elementos simbólicos tan emocionales como irracionales formulados en el inconsciente por la tradición (que es el contenido psicológico del mito).
Lectura de “Dialéctica de la Ilustración” en Editorial Trotta, 1998, traducción de Juan José Sánchez.
jueves, 15 de agosto de 2019
“La red humana”, 2019. Matthew O. Jackson
Inevitable que nos sintamos inquietos por la abundancia de las modernas “redes sociales”. ¿Se sobrevalora su importancia?, ¿son más sus inconvenientes que sus ventajas? ¿Qué son, en general, las "redes humanas"?
El economista Matthew O Jackson usa la palabra “red” (network) en el sentido del entramado de relaciones entre entidades individuales (personas o no) que determina sus funciones mutuas. El contagio de una enfermedad implica una red. Las relaciones laborales implican una red. Un ecosistema implica diversas redes.
La red humana se caracteriza porque depende de vehículos muy especiales.
El mundo se ha hecho más pequeño muchas veces antes –al aparecer la imprenta, el sistema de correo, viajes ultramarinos, trenes, telégrafo, radio, aviones, televisión y el fax. La tecnología de internet y los medios sociales son el último capítulo en la larga historia de cambios acerca de cómo interactúa la gente, a qué distancia, cómo de rápido y con quién
Estudiar las redes implica averiguar si la mera estructura puede influir en nuestro destino con independencia del contenido de la interacción entre individuos.
Comprender las redes sociales y la manera en cómo están cambiando, puede ayudarnos a responder muchas preguntas sobre nuestro mundo, tales como: ¿de qué manera determina la posición de una persona en una red su influencia y poder?, ¿qué errores sistemáticos hacemos cuando nos formamos opiniones basadas en lo que aprendemos de nuestros amigos?, ¿cómo funcionan los contagios financieros y por qué son diferentes del contagio de la gripe?, ¿cómo la división en nuestras redes sociales alimenta la desigualdad, la inmovilidad y la polarización?
El tema de este libro es cómo las redes amplían nuestra comprensión de muchos de nuestros comportamientos sociales y económicos
Para empezar, hay que tener en cuenta que la función de las redes sí depende claramente de sus contenidos y no solo de las estructuras. Pensemos en lo diferente que son las redes financieras y las del contagio de enfermedades.
Tener relaciones con muchos compañeros sexuales incrementa el riesgo de contraer enfermedades de transmisión sexual más que si se hace sexo muchas veces con la misma pareja. En contraste con esto, al dispersar los negocios entre muchas relaciones, las compañías pueden exponerse menos a los choques que pueden golpear una región, mercado o suministrador
Jackson hace una observación interesante con respecto a la crisis económica del 2008. Según él, las autoridades infravaloraron el poder de las redes al no intervenir para evitar el desplome de ciertas entidades financieras privadas por un prejuicio moralista (¿si son culpables de la crisis, por qué ayudarlos?)
Si las varias ramas del gobierno (incluyendo el Congreso de los Estados Unidos) hubieran tenido una imagen de redes más clara de lo que sucedía en el momento, habrían actuado de forma muy diferente (…) Las consecuencias de no intervenir aparecieron pronto y fueron de hecho de amplio alcance y catastróficas. Dejar caer a Lehman Brothers, visto hoy, fue un enorme error
Es decir, en este caso el error estaba en considerar antes el contenido que la estructura.
Nuestro punto de partida es cómo tu posición es una red determina tu poder e influencia
Si uno quiere una receta para que descienda la incidencia de la guerra en África y en Oriente Medio, el mensaje es claro: hay que hacer crecer las economías y las redes de comercio regional, y especialmente promover el comercio entre adversarios potenciales
Crear una disposición adecuada para el desarrollo de redes y mantenerlas por encima de todo sería un poco la filosofía de este planteamiento. Siempre sin minimizar la importancia de cómo determina el funcionamiento de la red el tipo de individuos conectados y el contenido de su interactuación. En cualquier caso, la abundancia de redes es una riqueza por sí misma.
Otro hecho cierto: la exposición de una persona a una red de control influye en su comportamiento. Por ejemplo, si se monitoriza a una persona en sus actividades financieras.
Tener un monitor resulta una gran diferencia: incrementa los ahorros en el 35%. La gente ahorraba más trabajando más y bajando sus gastos
Estudiar las redes es también estudiar los individuos que las forman.
Unos pocos rasgos primarios de las redes nos proporcionan una profunda visión de por qué los humanos se comportan de la forma en que lo hacen
Pensemos, por ejemplo, en el desarrollo social de los niños.
Por el tiempo en que entran en la escuela, los niños de familias de altos ingresos han oído se estima unas treinta millones de palabras más que los niños de las familias que son atendidas por la beneficencia. (…) Los padres de las familias asistidas hablan aproximadamente 600 palabras por hora a sus bebés, mientras que los padres con profesiones universitarias hablan más de 2000 palabras por hora a sus bebés (…) Esto tiene un impacto. Entre el 86 y el 98% de las palabras que los niños usan derivan del vocabulario de sus padres (…) La interacción temprana tiene un efecto de bola de nieve.
Lo que el lenguaje hace es capacitar al individuo para desarrollarse en redes… en existir como ser social. Igualmente, las experiencias un tanto polémicas de trasladar a niños procedentes de barriadas “conflictivas” a escuelas en barriadas prósperas, han acabado dando buenos resultados. Los individuos son los mismos, pero cambia la interacción social.
Una persona puede tener pocos amigos o contactos y sin embargo ser muy influyente si estos pocos amigos y contactos son ellos mismos altamente influyentes. Esta clase de alcance indirecto es con frecuencia donde reside el poder, y podemos ver esta clase de influencia con mucha claridad a través de los conceptos de redes.
Jackson subraya una “paradoja de la amistad” que consiste en que los amigos de las personas que tienen pocos amigos suelen tener muchos amigos. Se trata de una paradoja fácil de comprender desde el punto de vista estadístico: las personas con muchas relaciones sociales es más probable que alcancen incluso a quienes tienen pocas relaciones sociales simplemente por la abundancia de sus contactos.
En cualquier caso, si contamos con medios para establecer redes o participar en ellas, es un error fiar nuestras expectativas en una mera relación cuantitativa. Las redes muchas veces funcionan en base a prejuicios y producen contenidos pobres cuando la estructura predomina.
La tendencia general de la gente para interactuar con otros que son similares a ellos mismos fue llamada “homofilia”
Al final, las intrincadas redes de información y normas que están formadas por la homofilia [gusto por los que son iguales] reprimen las oportunidades y comportamientos y es por eso que estas fuerzas tras la inmovilidad son primarias –y uno puede ver la desigualdad como resultado y no como la causa.
El comportamiento de homofilia es una constante psicológica humana presente en todos los comportamientos de red y siempre negativo, pues reprime la diversidad y, en la cuestión social, la movilidad es lo más deseable. Nunca se debe perder de vista la inmovilidad que implica la homofilia y nunca se la debe infravalorar.
Como en todo, los nuevos recursos pueden dar resultados muy diferentes. Como sucedió con la radio y la televisión, las nuevas redes sociales pueden aportarnos cosas buenas y malas. Lo que necesitamos es estudiar con atención el nuevo fenómeno.
Pensemos, finalmente, en una circunstancia vital: la llegada de nuevas informaciones, particularmente por los medios de comunicación de masas.
Si bien la tecnología es asombrosa en su variedad, volumen y velocidad de la información que proporciona [redes sociales], se está haciendo cada vez más difícil conseguir noticias que son difíciles de producir pero fáciles de reenviar. Se va inclinando la producción de noticias hacia noticias producidas más fácilmente, más cortas, con más garra, y no tanto por las noticias que sirven para promover la democracia, que son costosas y arduas de conseguir
En este caso, la facilidad de la transmisión por la red favorecería la banalidad de los contenidos. Si el objetivo de participar en redes es interactuar de la forma más provechosa y abundante, entonces se corre el riesgo de que la cantidad predomine sobre la calidad. Y la estandarización sobre la originalidad.
Quizá los medios de comunicación, las redes sociales y los hábitos de consumo actuales son insuficientes para suplir las inclinaciones genuinas por la innovación e incluso por la prosocialidad (relaciones que favorezcan la armonía social y el bienestar mutuo). Cualquier nueva aportación en este sentido, sin embargo, tendrá ahora a su disposición nuevas oportunidades de difusión. Las nuevas redes sociales, al fin y al cabo, surgieron de la vieja sociedad y tal vez estas nuevas circunstancias ayuden a poner las bases a nuevos contenidos y nuevas fórmulas sociales por el bien común.
El economista Matthew O Jackson usa la palabra “red” (network) en el sentido del entramado de relaciones entre entidades individuales (personas o no) que determina sus funciones mutuas. El contagio de una enfermedad implica una red. Las relaciones laborales implican una red. Un ecosistema implica diversas redes.
La red humana se caracteriza porque depende de vehículos muy especiales.
El mundo se ha hecho más pequeño muchas veces antes –al aparecer la imprenta, el sistema de correo, viajes ultramarinos, trenes, telégrafo, radio, aviones, televisión y el fax. La tecnología de internet y los medios sociales son el último capítulo en la larga historia de cambios acerca de cómo interactúa la gente, a qué distancia, cómo de rápido y con quién
Estudiar las redes implica averiguar si la mera estructura puede influir en nuestro destino con independencia del contenido de la interacción entre individuos.
Comprender las redes sociales y la manera en cómo están cambiando, puede ayudarnos a responder muchas preguntas sobre nuestro mundo, tales como: ¿de qué manera determina la posición de una persona en una red su influencia y poder?, ¿qué errores sistemáticos hacemos cuando nos formamos opiniones basadas en lo que aprendemos de nuestros amigos?, ¿cómo funcionan los contagios financieros y por qué son diferentes del contagio de la gripe?, ¿cómo la división en nuestras redes sociales alimenta la desigualdad, la inmovilidad y la polarización?
El tema de este libro es cómo las redes amplían nuestra comprensión de muchos de nuestros comportamientos sociales y económicos
Para empezar, hay que tener en cuenta que la función de las redes sí depende claramente de sus contenidos y no solo de las estructuras. Pensemos en lo diferente que son las redes financieras y las del contagio de enfermedades.
Tener relaciones con muchos compañeros sexuales incrementa el riesgo de contraer enfermedades de transmisión sexual más que si se hace sexo muchas veces con la misma pareja. En contraste con esto, al dispersar los negocios entre muchas relaciones, las compañías pueden exponerse menos a los choques que pueden golpear una región, mercado o suministrador
Jackson hace una observación interesante con respecto a la crisis económica del 2008. Según él, las autoridades infravaloraron el poder de las redes al no intervenir para evitar el desplome de ciertas entidades financieras privadas por un prejuicio moralista (¿si son culpables de la crisis, por qué ayudarlos?)
Si las varias ramas del gobierno (incluyendo el Congreso de los Estados Unidos) hubieran tenido una imagen de redes más clara de lo que sucedía en el momento, habrían actuado de forma muy diferente (…) Las consecuencias de no intervenir aparecieron pronto y fueron de hecho de amplio alcance y catastróficas. Dejar caer a Lehman Brothers, visto hoy, fue un enorme error
Es decir, en este caso el error estaba en considerar antes el contenido que la estructura.
Nuestro punto de partida es cómo tu posición es una red determina tu poder e influencia
Si uno quiere una receta para que descienda la incidencia de la guerra en África y en Oriente Medio, el mensaje es claro: hay que hacer crecer las economías y las redes de comercio regional, y especialmente promover el comercio entre adversarios potenciales
Crear una disposición adecuada para el desarrollo de redes y mantenerlas por encima de todo sería un poco la filosofía de este planteamiento. Siempre sin minimizar la importancia de cómo determina el funcionamiento de la red el tipo de individuos conectados y el contenido de su interactuación. En cualquier caso, la abundancia de redes es una riqueza por sí misma.
Otro hecho cierto: la exposición de una persona a una red de control influye en su comportamiento. Por ejemplo, si se monitoriza a una persona en sus actividades financieras.
Tener un monitor resulta una gran diferencia: incrementa los ahorros en el 35%. La gente ahorraba más trabajando más y bajando sus gastos
Estudiar las redes es también estudiar los individuos que las forman.
Unos pocos rasgos primarios de las redes nos proporcionan una profunda visión de por qué los humanos se comportan de la forma en que lo hacen
Pensemos, por ejemplo, en el desarrollo social de los niños.
Por el tiempo en que entran en la escuela, los niños de familias de altos ingresos han oído se estima unas treinta millones de palabras más que los niños de las familias que son atendidas por la beneficencia. (…) Los padres de las familias asistidas hablan aproximadamente 600 palabras por hora a sus bebés, mientras que los padres con profesiones universitarias hablan más de 2000 palabras por hora a sus bebés (…) Esto tiene un impacto. Entre el 86 y el 98% de las palabras que los niños usan derivan del vocabulario de sus padres (…) La interacción temprana tiene un efecto de bola de nieve.
Lo que el lenguaje hace es capacitar al individuo para desarrollarse en redes… en existir como ser social. Igualmente, las experiencias un tanto polémicas de trasladar a niños procedentes de barriadas “conflictivas” a escuelas en barriadas prósperas, han acabado dando buenos resultados. Los individuos son los mismos, pero cambia la interacción social.
Una persona puede tener pocos amigos o contactos y sin embargo ser muy influyente si estos pocos amigos y contactos son ellos mismos altamente influyentes. Esta clase de alcance indirecto es con frecuencia donde reside el poder, y podemos ver esta clase de influencia con mucha claridad a través de los conceptos de redes.
Jackson subraya una “paradoja de la amistad” que consiste en que los amigos de las personas que tienen pocos amigos suelen tener muchos amigos. Se trata de una paradoja fácil de comprender desde el punto de vista estadístico: las personas con muchas relaciones sociales es más probable que alcancen incluso a quienes tienen pocas relaciones sociales simplemente por la abundancia de sus contactos.
En cualquier caso, si contamos con medios para establecer redes o participar en ellas, es un error fiar nuestras expectativas en una mera relación cuantitativa. Las redes muchas veces funcionan en base a prejuicios y producen contenidos pobres cuando la estructura predomina.
La tendencia general de la gente para interactuar con otros que son similares a ellos mismos fue llamada “homofilia”
Al final, las intrincadas redes de información y normas que están formadas por la homofilia [gusto por los que son iguales] reprimen las oportunidades y comportamientos y es por eso que estas fuerzas tras la inmovilidad son primarias –y uno puede ver la desigualdad como resultado y no como la causa.
El comportamiento de homofilia es una constante psicológica humana presente en todos los comportamientos de red y siempre negativo, pues reprime la diversidad y, en la cuestión social, la movilidad es lo más deseable. Nunca se debe perder de vista la inmovilidad que implica la homofilia y nunca se la debe infravalorar.
Como en todo, los nuevos recursos pueden dar resultados muy diferentes. Como sucedió con la radio y la televisión, las nuevas redes sociales pueden aportarnos cosas buenas y malas. Lo que necesitamos es estudiar con atención el nuevo fenómeno.
Pensemos, finalmente, en una circunstancia vital: la llegada de nuevas informaciones, particularmente por los medios de comunicación de masas.
Si bien la tecnología es asombrosa en su variedad, volumen y velocidad de la información que proporciona [redes sociales], se está haciendo cada vez más difícil conseguir noticias que son difíciles de producir pero fáciles de reenviar. Se va inclinando la producción de noticias hacia noticias producidas más fácilmente, más cortas, con más garra, y no tanto por las noticias que sirven para promover la democracia, que son costosas y arduas de conseguir
En este caso, la facilidad de la transmisión por la red favorecería la banalidad de los contenidos. Si el objetivo de participar en redes es interactuar de la forma más provechosa y abundante, entonces se corre el riesgo de que la cantidad predomine sobre la calidad. Y la estandarización sobre la originalidad.
Quizá los medios de comunicación, las redes sociales y los hábitos de consumo actuales son insuficientes para suplir las inclinaciones genuinas por la innovación e incluso por la prosocialidad (relaciones que favorezcan la armonía social y el bienestar mutuo). Cualquier nueva aportación en este sentido, sin embargo, tendrá ahora a su disposición nuevas oportunidades de difusión. Las nuevas redes sociales, al fin y al cabo, surgieron de la vieja sociedad y tal vez estas nuevas circunstancias ayuden a poner las bases a nuevos contenidos y nuevas fórmulas sociales por el bien común.
lunes, 5 de agosto de 2019
“Biología de los sistemas morales”, 1987. Richard Alexander
Todos los problemas importantes y preocupantes del mundo implican cuestiones morales y éticas
Charles Darwin en vida ya se temía que su ley de selección natural (“reproducción del más apto”), añadida a la desoladora evidencia de que la especie humana desciende de los monos africanos, acabaría llevando a muchos a poner en duda toda certeza moral. Era inevitable que muchos pensaran que, si somos animales, es claro que actuamos movidos exclusivamente por impulsos egoístas y brutales. Pero no, no es así.
La moralidad como se concibe generalmente, y posiblemente tal como es incluso vista por los idealistas de la filosofía y la teología, no es contraria a la comprensión biológica de la evolución por la selección natural
Al fin y al cabo, ¿qué es la moralidad?
Los sistemas morales son sociedades con reglas. Las reglas son acuerdos o convenciones sobre lo que se permite y lo que no, sobre qué recompensas y castigos son probables para unos actos específicos, sobre lo que es correcto y erróneo. Si bien las reglas morales son de alguna forma diferentes de las reglas legales, o leyes, las dos están relacionadas y con frecuencia coinciden. El comportamiento moral, en general, consiste en seguir las reglas- en no engañar
Un comportamiento correcto por el bien común. Y el bien común no es lo mismo que el interés egoísta.
Los problemas y cuestiones morales y éticos existen únicamente debido a los conflictos de interés
Debido a que los grupos sociales humanos no son enormes familias nucleares, como las colonias de insectos sociales, una consecuencia es que la competición y los conflictos de intereses son también diversos y complejos hasta un enorme grado. De ahí deriva nuestra necesidad de sistemas morales
El biólogo evolutivo Richard Alexander fue de los primeros que abordó de forma valiente y muy documentada la cuestión de la moralidad a la luz de los descubrimientos –o redescubrimientos- de la psicología evolutiva. En la década de 1960 y 1970 tuvieron lugar ciertos cambios en la ciencia social. Se teorizó la “adaptación inclusiva” (o nepotismo) y la “reciprocidad indirecta”. Todo ello en consonancia con el concepto darwiniano de “selección de grupo”.
En la reciprocidad indirecta (…) la contraprestación se espera de alguien diferente del receptor de la beneficencia
Es decir, A obra el bien para B, con la expectativa de que esta buena acción sea observada y reconocida por C (o por D…), que a su vez hará algo bueno por A, en reciprocidad –indirecta. Porque con su buena acción A ha conquistado una reputación que merece ser premiada por cualquiera.
Los sistemas morales son sistemas de reciprocidad indirecta. Existen debido a las confluencias de interés dentro de grupos que están acostumbrados a tratar con conflictos de interés entre grupos. La reciprocidad indirecta se desarrolla debido a que las interacciones son repetidas o fluyen entre los miembros de una sociedad y porque la información sobre subsecuentes interacciones pueden ser deducidas de observar las interacciones recíprocas de otros. Establecer reglas morales es imponer recompensas y castigos (típicamente asistencia y ostracismo, respectivamente) para controlar los actos sociales que, respectivamente, ayudan o hieren a otros. Para ser considerada como moral, una regla típicamente debe representar una opinión extendida, reflejar el hecho de que debe aplicarse con un cierto grado de neutralidad. Las reglas morales son establecidas y mantenidas primariamente mediante la aplicación del concepto de correcto e incorrecto.
Los sistemas de reciprocidad indirecta, y por tanto los sistemas morales, son sistemas sociales estructurados en torno a la importancia del estatus [o reputación].
La adaptación inclusiva o nepotismo (auxilio a quienes son familia, pero no nuestros parientes directos) fue un concepto que no se le ocurrió a Darwin. Por un lado, es evidente que favorecemos a nuestros hijos porque son portadores de nuestros genes… pero nuestros hermanos, sobrinos y primos también llevan parte de nuestros genes, luego desde el punto de supervivencia de la estirpe genética (que es lo que importa en biología) también estos parientes más alejados merecen cierto favor. Esto coincide con el antiguo concepto de “nepotismo”.
En sus esfuerzos en analizar el autointerés y el altruismo, los filósofos morales han omitido normalmente el nepotismo, y nunca incluyeron más que los aspectos más obvios (asistencia a la familia inmediata de uno). La incapacidad para tratar el nepotismo ha sido una importante fuente de confusión en los esfuerzos para generalizar acerca del altruismo y la moralidad
La idea equivocada sería que el altruismo consiste en hacer el bien de forma universal, también a los extraños (¡y a los enemigos!), llegando incluso al propio sacrificio. Según Alexander esto no es así: en realidad se trata de nepotismo.
Parece no haber evidencia de que los humanos o cualquier otro organismo haya alguna vez alcanzado el altruismo indiscriminado hacia toda la especie representado en los modelos morales idealizados de la filosofía y la religión
Para Alexander, el altruismo consiste en auxiliar a otros con el fin de ganarse una reputación de prosocialidad (reciprocidad indirecta) o auxiliar a nuestros parientes más o menos directos por el bien común de nuestro grupo más próximo (nepotismo).
La actividad vital [de los agentes biológicos] es divisible en esfuerzo somático y reproductivo, y después el esfuerzo reproductivo puede ser subdividido, al menos en los humanos, en esfuerzo por aparearse (por la conveniencia de los gametos), esfuerzo parental (por la conveniencia de la descendencia), y esfuerzo nepotista extraparental (por la conveniencia de los parientes no descendientes y de los descendientes que no son hijos)
Lo que sucede es que a veces Alexander parece ignorar que estos impulsos naturales de búsqueda del estatus y de auxilio a nuestros parientes (incluso los menos directos) pueden verse sometidos –cuando menos en el Homo Sapiens- a una impresionante manipulación cultural a lo largo del avance de las civilizaciones.
La reciprocidad indirecta es más compleja de lo que parece, en parte debido a los beneficios a largo plazo que resultan de los efectos de ser considerado un altruista, y en parte porque uno debe tener en cuenta los beneficios al individuo que se acrecientan por el éxito de su grupo en competición con otros grupos.
Para que el grupo triunfe sobre los demás grupos podemos necesitar de héroes, santos y líderes carismáticos. Podemos necesitar religiones que nos enseñen el autosacrificio y el civismo. Y lo que Alexander no menciona: pueden sernos muy convenientes sistemas éticos tan psicológicamente complejos que hagan que los individuos internalicen sus impulsos altruistas (nepotistas o de reciprocidad indirecta) hasta el punto del autosacrificio real, no tanto por las recompensas que reciban (materiales o no, directa o indirectamente) sino simplemente porque ya no podemos evitar actuar de esa manera.
Los individuos que se ven motivados altruistamente se convertirán en socios más fiables que los motivados por el interés propio. Por esta misma razón, un conocido donante de sangre puede recibir su “pago” de los miembros de la sociedad que lo aceptan en las interacciones sociales o lo tratan deferentemente comparado con otros conocidos por no ser donantes de sangre.
Pero un donante de sangre que obra exclusivamente para obtener un trato deferente –es decir, que obra “por cálculo”- siempre será menos generoso que uno que obra altruistamente de forma “instintiva”. Desde el punto de vista del interés social, el donante que se preocupa menos del estatus es mucho más valioso… y por tanto la sociedad haría bien en promover tal tipo de conductas. Se logra esto, sobre todo, con la difusión de sistemas éticos capaces de hacer reaccionar automáticamente al individuo –como si de un instinto se tratase. Las religiones son el sistema más conocido de lograr esto. Aunque puede no ser el único.
No dudo de que algunos individuos ocasionales llevan vidas que son verdaderamente altruistas y de autosacrificio. Si bien admirables y deseables desde el punto de vista de otros, ello representa un error evolutivo para el individuo que lo muestra. Esto solo quiere decir que yo no veo probable que tal comportamiento sea inducido generalmente
Sin embargo, este altruismo “de autosacrificio” es consecuencia de la complejidad cultural de los sistemas éticos y, si bien puede ser un “error evolutivo para el individuo”, se trata de un extraordinario éxito social para la comunidad dentro de la cual el individuo ha sido educado –o condicionado.
El asunto no parece demasiado difícil de comprender: para facilitar la cooperación dentro del grupo se establecen reglas por el interés común que superan el enfrentamiento entre los intereses particulares. Ahora bien, en un principio el “grupo” no tiene una existencia institucional tal como la conocemos hoy: básicamente se trata de una familia extendida dentro de la cual se protege a los hijos, hermanos… y también a los primos y sobrinos, el “nepotismo extraparental”. Al aumentar el grupo humano hasta las complejas sociedades propias del estado civilizatorio, el “nepotismo extraparental” –primos, sobrinos y cuñados- también puede llegar a convertirse en “nepotismo desplazado” en el que se da consideración de parientes incluso a meros aliados o vecinos, “amigos”. Todo eso puede hacerse mediante manipulación cultural –todos los hombres son hermanos…- y tiene sentido desde el punto de vista biológico puesto que favorece a grupos cada vez mayores, por tanto, cada vez más eficientes a la hora de imponerse a grupos menores y menos complejos.
Tendremos más donantes de sangre si muchos de ellos ni siquiera se preocupan por el prestigio que ser donantes pueda reportarles. Podemos contar con donantes de las dos clases: de los que se preocupan por el prestigio y de los que no.
Así, con esta extensión del nepotismo, tenemos una vía incluso para evitar el enfrentamiento entre grupos y para conseguir el altruismo genuino a escala universal.
El fenómeno psicológico de la interiorización de los valores morales, que Alexander no menciona, es lo que está detrás de que uno dé una buena propina en un restaurante al que sabe que no va a volver nunca, caso en el que no hay opción de “reciprocidad indirecta”, donde no se generan beneficios para el estatus. Digamos que, como consecuencia del hábito adquirido en una sociedad de reciprocidad indirecta, el individuo acaba por realizar cierto número de actos de nepotismo “extraparental” –y desplazado- a modo de “costumbre”. Esto sí es ya altruismo genuino.
Parece existir un sentimiento general de que el comportamiento moral no requiere recompensas y castigos tal como es proporcionado por la ley
Esto es por un motivo claro: porque el grupo que cuente con los agentes prosociales más activos (más altruistas) es el que obtendrá una cooperación más eficiente y, por tanto, se impondrá a los demás grupos. Todos lo conocemos de la historia de las civilizaciones: las coaliciones de bandidos podrán ser muy temibles durante un breve periodo de tiempo, pero las inevitables disputas internas siempre acaban debilitándolas. Y los bandidos no se sacrifican unos por otros. Por eso, a la larga, los “buenos” siempre ganan.
Por otra parte, Alexander, de pasada, menciona otra de las estrategias más valiosas para desarrollar una moralidad altruista extendida al sistema social
Hay muchas formas no costosas de dar beneficios que sin embargo son de gran valor para otros
Disponer de beneficios no costosos supone una poderosa estrategia para estimular el comportamiento altruista. Una cultura puede desarrollar el gusto por beneficios no costosos de manera que se disponga de tales recursos como intercambio para los que son más costosos. La forma más simple es conceder una condecoración, al estilo soviético. Pero hay formas a la vez más complejas y más sencillas que conocemos de la vida familiar: un acto afectivo inequívoco, como un abrazo, una palmada en el hombro, una sonrisa o una frase alentadora. Para muchos, cosas que justifican una vida… y que son estímulos emocionales perfectamente explicables para la ciencia.
Igualmente:
Una larga historia de tales recompensas a la benevolencia ha dado lugar a que evolucionen poderosos sentimientos de bienestar cuando llevamos a cabo actos benevolentes que tienden a que nuestros amigos y asociados se conviertan en nuestros deudores
Los sentimientos de bienestar no son un mero anticipo de las prestaciones que esperamos de nuestros deudores. Ya suponen de por sí un importante estímulo. El hacer lo correcto, el recibir el afecto y agradecimiento ya son recompensas. No costosas desde el punto de vista material, pero muy valoradas. Por lo menos en nuestra cultura actual.
Pensar que los humanos existan sin conflictos de intereses es asumir situaciones que impliquen o imiten lo que los biólogos han llegado a llamar selección de grupo, en una forma que se opone explícitamente a la noción de los individuos que luchan para maximizar su éxito reproductivo por separado
Sin duda es antinatural que el éxito reproductivo deje de ser valorado, pero también es antinatural que el éxito sexual no implique hoy éxito reproductivo: hoy en día, las personas fracasadas de la clase social más baja suelen tener más hijos que las personas de éxito de la clase social más alta.
Mi visión de los sistemas morales en el mundo real (…) es que son sistemas en los cuales los costes y beneficios de acciones específicas son manipulados a fin de producir asociaciones razonablemente armoniosas en las cuales todo el mundo, sin embargo, persigue sus propios intereses (en términos evolutivos). No espero que los argumentos morales y éticos puedan alguna vez ser resueltos debido a que los conflictos de intereses no pueden ser resueltos de forma definitiva. Los contratos y compromisos son entonces (al menos actualmente) las únicas soluciones reales para los actuales conflictos de intereses. Es por esto que las decisiones morales y éticas deben tomarse a partir de las decisiones del colectivo de individuos afectados; no hay una sola fuente del bien y del mal
Afortunadamente, el mundo real en el sentido biológico estricto ya apenas existe entre los seres humanos. La cultura y la civilización han alcanzado tal complejidad que el mundo biológico ya no es el principal interés. Eso no quiere decir que no sea útil conocer el origen biológico de nuestras formas de vida social civilizada. Todo lo contrario. Mientras más sepamos de la vida instintiva, con más precisión podremos manipularla.
Que la gente simplemente se ame o respete los unos a los otros y no compita con riesgo, requeriría alteraciones del comportamiento humano tan profundas que implicaría que no existiera naturaleza humana en absoluto
Afirmación tendenciosa aunque con su parte de verdad: si la naturaleza humana se basa en el enfrentamiento entre grupos a fin de que el grupo más eficiente alcance el éxito reproductivo, el mundo actual no obedece a la naturaleza humana: las naciones más prósperas se reproducen menos que las más desdichadas. Ni siquiera podemos descartar hoy que los grupos más eficientes tiendan a su autodestrucción precisamente por el carácter ético de su forma de vida. Hoy por hoy, muchas naciones europeas están viendo amenazada la base de su prosperidad por la tolerancia a la inmigración.
Estadísticamente, los núcleos de población de origen inmigrante en Francia o Gran Bretaña son mucho más antisociales que los de origen nativo. Y se reproducen mucho más: esto supone una pérdida económica para la sociedad que va en contra de los intereses particulares de la población nativa. Pero es irremediable porque los imperativos éticos de Francia o Gran Bretaña hacen imposible, por ejemplo, crear campos de concentración o deportar en masa –o exterminar, como se hacía en otras épocas- a todos los inmigrantes. En suma: el comportamiento ético ha ayudado al desarrollo de las sociedades desde el punto de vista civilizatorio, pero al mismo tiempo las ha puesto en peligro desde el punto de vista biológico; la solución la encontraremos en nuevas fórmulas de convivencia siempre en el mismo sentido de desarrollo ético.
El mismo Richard Alexander se contradice
Incluso la benevolencia indiscriminada puede ser compatible con que los humanos hayan evolucionado mediante el éxito diferencial en la reproducción
Por supuesto que sí. La benevolencia indiscriminada puede ser una consecuencia necesaria de la evolución de la ética biológicamente determinada. De individuos egoístas en conflicto que solo admiten la reciprocidad directa pasamos a individuos astutos que procuran obtener ventajas mediante la reciprocidad indirecta y el nepotismo extraparental; de ahí pasamos a buenos ciudadanos que practican el “nepotismo desplazado” –consideran “hermanos” a todos sus conciudadanos- e interiorizan el comportamiento cívico, sensibilizándose a compensaciones no materiales a cambio de su buen comportamiento; el paso final sería una comunidad planetaria de santos que practicaran la benevolencia indiscriminada. Es esta una visión perfectamente racional.
Charles Darwin en vida ya se temía que su ley de selección natural (“reproducción del más apto”), añadida a la desoladora evidencia de que la especie humana desciende de los monos africanos, acabaría llevando a muchos a poner en duda toda certeza moral. Era inevitable que muchos pensaran que, si somos animales, es claro que actuamos movidos exclusivamente por impulsos egoístas y brutales. Pero no, no es así.
La moralidad como se concibe generalmente, y posiblemente tal como es incluso vista por los idealistas de la filosofía y la teología, no es contraria a la comprensión biológica de la evolución por la selección natural
Al fin y al cabo, ¿qué es la moralidad?
Los sistemas morales son sociedades con reglas. Las reglas son acuerdos o convenciones sobre lo que se permite y lo que no, sobre qué recompensas y castigos son probables para unos actos específicos, sobre lo que es correcto y erróneo. Si bien las reglas morales son de alguna forma diferentes de las reglas legales, o leyes, las dos están relacionadas y con frecuencia coinciden. El comportamiento moral, en general, consiste en seguir las reglas- en no engañar
Un comportamiento correcto por el bien común. Y el bien común no es lo mismo que el interés egoísta.
Los problemas y cuestiones morales y éticos existen únicamente debido a los conflictos de interés
Debido a que los grupos sociales humanos no son enormes familias nucleares, como las colonias de insectos sociales, una consecuencia es que la competición y los conflictos de intereses son también diversos y complejos hasta un enorme grado. De ahí deriva nuestra necesidad de sistemas morales
El biólogo evolutivo Richard Alexander fue de los primeros que abordó de forma valiente y muy documentada la cuestión de la moralidad a la luz de los descubrimientos –o redescubrimientos- de la psicología evolutiva. En la década de 1960 y 1970 tuvieron lugar ciertos cambios en la ciencia social. Se teorizó la “adaptación inclusiva” (o nepotismo) y la “reciprocidad indirecta”. Todo ello en consonancia con el concepto darwiniano de “selección de grupo”.
En la reciprocidad indirecta (…) la contraprestación se espera de alguien diferente del receptor de la beneficencia
Es decir, A obra el bien para B, con la expectativa de que esta buena acción sea observada y reconocida por C (o por D…), que a su vez hará algo bueno por A, en reciprocidad –indirecta. Porque con su buena acción A ha conquistado una reputación que merece ser premiada por cualquiera.
Los sistemas morales son sistemas de reciprocidad indirecta. Existen debido a las confluencias de interés dentro de grupos que están acostumbrados a tratar con conflictos de interés entre grupos. La reciprocidad indirecta se desarrolla debido a que las interacciones son repetidas o fluyen entre los miembros de una sociedad y porque la información sobre subsecuentes interacciones pueden ser deducidas de observar las interacciones recíprocas de otros. Establecer reglas morales es imponer recompensas y castigos (típicamente asistencia y ostracismo, respectivamente) para controlar los actos sociales que, respectivamente, ayudan o hieren a otros. Para ser considerada como moral, una regla típicamente debe representar una opinión extendida, reflejar el hecho de que debe aplicarse con un cierto grado de neutralidad. Las reglas morales son establecidas y mantenidas primariamente mediante la aplicación del concepto de correcto e incorrecto.
Los sistemas de reciprocidad indirecta, y por tanto los sistemas morales, son sistemas sociales estructurados en torno a la importancia del estatus [o reputación].
La adaptación inclusiva o nepotismo (auxilio a quienes son familia, pero no nuestros parientes directos) fue un concepto que no se le ocurrió a Darwin. Por un lado, es evidente que favorecemos a nuestros hijos porque son portadores de nuestros genes… pero nuestros hermanos, sobrinos y primos también llevan parte de nuestros genes, luego desde el punto de supervivencia de la estirpe genética (que es lo que importa en biología) también estos parientes más alejados merecen cierto favor. Esto coincide con el antiguo concepto de “nepotismo”.
En sus esfuerzos en analizar el autointerés y el altruismo, los filósofos morales han omitido normalmente el nepotismo, y nunca incluyeron más que los aspectos más obvios (asistencia a la familia inmediata de uno). La incapacidad para tratar el nepotismo ha sido una importante fuente de confusión en los esfuerzos para generalizar acerca del altruismo y la moralidad
La idea equivocada sería que el altruismo consiste en hacer el bien de forma universal, también a los extraños (¡y a los enemigos!), llegando incluso al propio sacrificio. Según Alexander esto no es así: en realidad se trata de nepotismo.
Parece no haber evidencia de que los humanos o cualquier otro organismo haya alguna vez alcanzado el altruismo indiscriminado hacia toda la especie representado en los modelos morales idealizados de la filosofía y la religión
Para Alexander, el altruismo consiste en auxiliar a otros con el fin de ganarse una reputación de prosocialidad (reciprocidad indirecta) o auxiliar a nuestros parientes más o menos directos por el bien común de nuestro grupo más próximo (nepotismo).
La actividad vital [de los agentes biológicos] es divisible en esfuerzo somático y reproductivo, y después el esfuerzo reproductivo puede ser subdividido, al menos en los humanos, en esfuerzo por aparearse (por la conveniencia de los gametos), esfuerzo parental (por la conveniencia de la descendencia), y esfuerzo nepotista extraparental (por la conveniencia de los parientes no descendientes y de los descendientes que no son hijos)
Lo que sucede es que a veces Alexander parece ignorar que estos impulsos naturales de búsqueda del estatus y de auxilio a nuestros parientes (incluso los menos directos) pueden verse sometidos –cuando menos en el Homo Sapiens- a una impresionante manipulación cultural a lo largo del avance de las civilizaciones.
La reciprocidad indirecta es más compleja de lo que parece, en parte debido a los beneficios a largo plazo que resultan de los efectos de ser considerado un altruista, y en parte porque uno debe tener en cuenta los beneficios al individuo que se acrecientan por el éxito de su grupo en competición con otros grupos.
Para que el grupo triunfe sobre los demás grupos podemos necesitar de héroes, santos y líderes carismáticos. Podemos necesitar religiones que nos enseñen el autosacrificio y el civismo. Y lo que Alexander no menciona: pueden sernos muy convenientes sistemas éticos tan psicológicamente complejos que hagan que los individuos internalicen sus impulsos altruistas (nepotistas o de reciprocidad indirecta) hasta el punto del autosacrificio real, no tanto por las recompensas que reciban (materiales o no, directa o indirectamente) sino simplemente porque ya no podemos evitar actuar de esa manera.
Los individuos que se ven motivados altruistamente se convertirán en socios más fiables que los motivados por el interés propio. Por esta misma razón, un conocido donante de sangre puede recibir su “pago” de los miembros de la sociedad que lo aceptan en las interacciones sociales o lo tratan deferentemente comparado con otros conocidos por no ser donantes de sangre.
Pero un donante de sangre que obra exclusivamente para obtener un trato deferente –es decir, que obra “por cálculo”- siempre será menos generoso que uno que obra altruistamente de forma “instintiva”. Desde el punto de vista del interés social, el donante que se preocupa menos del estatus es mucho más valioso… y por tanto la sociedad haría bien en promover tal tipo de conductas. Se logra esto, sobre todo, con la difusión de sistemas éticos capaces de hacer reaccionar automáticamente al individuo –como si de un instinto se tratase. Las religiones son el sistema más conocido de lograr esto. Aunque puede no ser el único.
No dudo de que algunos individuos ocasionales llevan vidas que son verdaderamente altruistas y de autosacrificio. Si bien admirables y deseables desde el punto de vista de otros, ello representa un error evolutivo para el individuo que lo muestra. Esto solo quiere decir que yo no veo probable que tal comportamiento sea inducido generalmente
Sin embargo, este altruismo “de autosacrificio” es consecuencia de la complejidad cultural de los sistemas éticos y, si bien puede ser un “error evolutivo para el individuo”, se trata de un extraordinario éxito social para la comunidad dentro de la cual el individuo ha sido educado –o condicionado.
El asunto no parece demasiado difícil de comprender: para facilitar la cooperación dentro del grupo se establecen reglas por el interés común que superan el enfrentamiento entre los intereses particulares. Ahora bien, en un principio el “grupo” no tiene una existencia institucional tal como la conocemos hoy: básicamente se trata de una familia extendida dentro de la cual se protege a los hijos, hermanos… y también a los primos y sobrinos, el “nepotismo extraparental”. Al aumentar el grupo humano hasta las complejas sociedades propias del estado civilizatorio, el “nepotismo extraparental” –primos, sobrinos y cuñados- también puede llegar a convertirse en “nepotismo desplazado” en el que se da consideración de parientes incluso a meros aliados o vecinos, “amigos”. Todo eso puede hacerse mediante manipulación cultural –todos los hombres son hermanos…- y tiene sentido desde el punto de vista biológico puesto que favorece a grupos cada vez mayores, por tanto, cada vez más eficientes a la hora de imponerse a grupos menores y menos complejos.
Tendremos más donantes de sangre si muchos de ellos ni siquiera se preocupan por el prestigio que ser donantes pueda reportarles. Podemos contar con donantes de las dos clases: de los que se preocupan por el prestigio y de los que no.
Así, con esta extensión del nepotismo, tenemos una vía incluso para evitar el enfrentamiento entre grupos y para conseguir el altruismo genuino a escala universal.
El fenómeno psicológico de la interiorización de los valores morales, que Alexander no menciona, es lo que está detrás de que uno dé una buena propina en un restaurante al que sabe que no va a volver nunca, caso en el que no hay opción de “reciprocidad indirecta”, donde no se generan beneficios para el estatus. Digamos que, como consecuencia del hábito adquirido en una sociedad de reciprocidad indirecta, el individuo acaba por realizar cierto número de actos de nepotismo “extraparental” –y desplazado- a modo de “costumbre”. Esto sí es ya altruismo genuino.
Parece existir un sentimiento general de que el comportamiento moral no requiere recompensas y castigos tal como es proporcionado por la ley
Esto es por un motivo claro: porque el grupo que cuente con los agentes prosociales más activos (más altruistas) es el que obtendrá una cooperación más eficiente y, por tanto, se impondrá a los demás grupos. Todos lo conocemos de la historia de las civilizaciones: las coaliciones de bandidos podrán ser muy temibles durante un breve periodo de tiempo, pero las inevitables disputas internas siempre acaban debilitándolas. Y los bandidos no se sacrifican unos por otros. Por eso, a la larga, los “buenos” siempre ganan.
Por otra parte, Alexander, de pasada, menciona otra de las estrategias más valiosas para desarrollar una moralidad altruista extendida al sistema social
Hay muchas formas no costosas de dar beneficios que sin embargo son de gran valor para otros
Disponer de beneficios no costosos supone una poderosa estrategia para estimular el comportamiento altruista. Una cultura puede desarrollar el gusto por beneficios no costosos de manera que se disponga de tales recursos como intercambio para los que son más costosos. La forma más simple es conceder una condecoración, al estilo soviético. Pero hay formas a la vez más complejas y más sencillas que conocemos de la vida familiar: un acto afectivo inequívoco, como un abrazo, una palmada en el hombro, una sonrisa o una frase alentadora. Para muchos, cosas que justifican una vida… y que son estímulos emocionales perfectamente explicables para la ciencia.
Igualmente:
Una larga historia de tales recompensas a la benevolencia ha dado lugar a que evolucionen poderosos sentimientos de bienestar cuando llevamos a cabo actos benevolentes que tienden a que nuestros amigos y asociados se conviertan en nuestros deudores
Los sentimientos de bienestar no son un mero anticipo de las prestaciones que esperamos de nuestros deudores. Ya suponen de por sí un importante estímulo. El hacer lo correcto, el recibir el afecto y agradecimiento ya son recompensas. No costosas desde el punto de vista material, pero muy valoradas. Por lo menos en nuestra cultura actual.
Pensar que los humanos existan sin conflictos de intereses es asumir situaciones que impliquen o imiten lo que los biólogos han llegado a llamar selección de grupo, en una forma que se opone explícitamente a la noción de los individuos que luchan para maximizar su éxito reproductivo por separado
Sin duda es antinatural que el éxito reproductivo deje de ser valorado, pero también es antinatural que el éxito sexual no implique hoy éxito reproductivo: hoy en día, las personas fracasadas de la clase social más baja suelen tener más hijos que las personas de éxito de la clase social más alta.
Mi visión de los sistemas morales en el mundo real (…) es que son sistemas en los cuales los costes y beneficios de acciones específicas son manipulados a fin de producir asociaciones razonablemente armoniosas en las cuales todo el mundo, sin embargo, persigue sus propios intereses (en términos evolutivos). No espero que los argumentos morales y éticos puedan alguna vez ser resueltos debido a que los conflictos de intereses no pueden ser resueltos de forma definitiva. Los contratos y compromisos son entonces (al menos actualmente) las únicas soluciones reales para los actuales conflictos de intereses. Es por esto que las decisiones morales y éticas deben tomarse a partir de las decisiones del colectivo de individuos afectados; no hay una sola fuente del bien y del mal
Afortunadamente, el mundo real en el sentido biológico estricto ya apenas existe entre los seres humanos. La cultura y la civilización han alcanzado tal complejidad que el mundo biológico ya no es el principal interés. Eso no quiere decir que no sea útil conocer el origen biológico de nuestras formas de vida social civilizada. Todo lo contrario. Mientras más sepamos de la vida instintiva, con más precisión podremos manipularla.
Que la gente simplemente se ame o respete los unos a los otros y no compita con riesgo, requeriría alteraciones del comportamiento humano tan profundas que implicaría que no existiera naturaleza humana en absoluto
Afirmación tendenciosa aunque con su parte de verdad: si la naturaleza humana se basa en el enfrentamiento entre grupos a fin de que el grupo más eficiente alcance el éxito reproductivo, el mundo actual no obedece a la naturaleza humana: las naciones más prósperas se reproducen menos que las más desdichadas. Ni siquiera podemos descartar hoy que los grupos más eficientes tiendan a su autodestrucción precisamente por el carácter ético de su forma de vida. Hoy por hoy, muchas naciones europeas están viendo amenazada la base de su prosperidad por la tolerancia a la inmigración.
Estadísticamente, los núcleos de población de origen inmigrante en Francia o Gran Bretaña son mucho más antisociales que los de origen nativo. Y se reproducen mucho más: esto supone una pérdida económica para la sociedad que va en contra de los intereses particulares de la población nativa. Pero es irremediable porque los imperativos éticos de Francia o Gran Bretaña hacen imposible, por ejemplo, crear campos de concentración o deportar en masa –o exterminar, como se hacía en otras épocas- a todos los inmigrantes. En suma: el comportamiento ético ha ayudado al desarrollo de las sociedades desde el punto de vista civilizatorio, pero al mismo tiempo las ha puesto en peligro desde el punto de vista biológico; la solución la encontraremos en nuevas fórmulas de convivencia siempre en el mismo sentido de desarrollo ético.
El mismo Richard Alexander se contradice
Incluso la benevolencia indiscriminada puede ser compatible con que los humanos hayan evolucionado mediante el éxito diferencial en la reproducción
Por supuesto que sí. La benevolencia indiscriminada puede ser una consecuencia necesaria de la evolución de la ética biológicamente determinada. De individuos egoístas en conflicto que solo admiten la reciprocidad directa pasamos a individuos astutos que procuran obtener ventajas mediante la reciprocidad indirecta y el nepotismo extraparental; de ahí pasamos a buenos ciudadanos que practican el “nepotismo desplazado” –consideran “hermanos” a todos sus conciudadanos- e interiorizan el comportamiento cívico, sensibilizándose a compensaciones no materiales a cambio de su buen comportamiento; el paso final sería una comunidad planetaria de santos que practicaran la benevolencia indiscriminada. Es esta una visión perfectamente racional.
jueves, 25 de julio de 2019
“El esquema”, 2019. Nicholas Christakis
“Blueprint” es el título original de este libro del sociólogo Nicholas Christakis que se refiere al esquema o patrón evolutivo que se encontraría impreso en nuestros genes y que determina tendencias fundamentales de nuestra vida social.
Todos llevamos dentro de nosotros un patrón evolutivo que contribuya al funcionamiento de una buena sociedad
Las costumbres y culturas cambian, sin duda, el aspecto de la vida humana en sociedad, pero tales condicionantes se hallan limitados a su vez por unas peculiaridades inamovibles. Christakis identifica ciertas reglas innatas para lo que él considera el “juego social” –social suite- que se repite en todas las culturas
En el núcleo de todas las sociedades (...) están las reglas del juego social: 1) capacidad para tener y reconocer una identidad individual; 2) amor por los padres y descendencia; 3) amistad; 4) redes sociales; 5) cooperación; 6) preferencia por el propio grupo (el sesgo endogrupal); 7) moderada jerarquía (esto es, relativo igualitarismo); 8) aprendizaje y enseñanza sociales
No digo que las diferencias entre sociedades están basadas en nuestros genes. Más bien, estoy diciendo que las similitudes entre sociedades –hechas visibles en el juego social- están basadas en nuestros genes
Las similitudes llegan hasta aspectos que pueden parecer contingentes pero que resultan no serlo.
Estoy centrado en universales que han sido codificados en nuestros genes más que en aquellos que han aparecido (independientemente, en múltiples lugares) simplemente como una respuesta inmediata al entorno en el que se encuentran los humanos (por ejemplo, la potencialmente universal presencia de redes de pesca en culturas que explotan ríos y mares para obtener comida)
Para ilustrar esta diferencia, pensemos en cómo Peter Watson exploró las similitudes entre la América precolombina y el resto de la humanidad. Recordemos que la América precolombina era prácticamente otro planeta habitado por seres humanos, que en ningún momento entró en contacto cultural con el resto de la humanidad hasta 1492. Y sin embargo, se daban sorprendentes paralelismos. En muchos casos, desde luego, no se trataba meramente de responder a problemas parecidos. Las ruedas hubieran sido útiles para avanzar por las carreteras que estas civilizaciones construían y sin embargo no las utilizaron; tampoco habían llegado a acuñar moneda. En cambio, construir pirámides y hacer momias no tenía utilidad práctica, y se encontraban en América de forma parecida a como las encontramos en Egipto.
Un conjunto relativamente pequeño de rasgos universales sostiene la autoorganización de los humanos en sociedades
Podría haber incluso menos diversidad entre los humanos que viven en diversos lugares de la que esperaríamos porque, en un aspecto importante, todos los humanos experimentamos el mismo entorno (…) [Esto es porque]la mayor amenaza para los humanos, más que los predadores o cualquier exigencia del entorno natural, son los otros humanos(…) La razón para nuestra humanidad común es que siempre hemos vivido entre miembros de nuestra propia especie y hemos evolucionado para afrontar precisamente esa exigencia
Por otra parte, si lo que tenemos en mente es mejorar la vida social (es decir, mejorar las relaciones entre miembros de nuestra propia especie) tampoco tenemos que considerar la relativamente escasa diversidad como una limitación insalvable. Incluso es viable pensar que el que no existan casos de sociedades del todo pacíficas no implica necesariamente que esto finalmente no pueda llegar a darse. Poseemos la capacidad de elaborar modificaciones culturales por las que resulta factible desarrollar esquemas particulares increíblemente complejos que, hasta cierto punto, cuestionen los instintos ancestrales
Nuestra capacidad para crear cultura es en sí misma una adaptación moldeada por la selección natural. Pocas especies tienen cultura, y aquellas que sí la tienen son las que cuentan con los genes que lo hacen posible
Una vez la transmisión cultural llegó a existir, nuestra especie enfrentó circunstancias que favorecían a los cerebros capaces de aprender y enseñar, así como a los cerebros que podían respetar normas, copiar modelos o transmitir información. A su vez, a medida que los humanos cada vez más eran capaces de confiar en el conocimiento de los demás, se hicieron incluso más amistosos y amables de modo que pudieran interactuar razonablemente en paz dentro de los grupos y así podían aprovechar mejor las instancias sociales a fin de sobrevivir. La cultura construye, y refuerza, nuestra capacidad evolucionada para hacer una buena sociedad.
Una cultura ideal sería una basada en el mutuo altruismo, lo que permitiría la mayor cooperación posible dentro de entornos sociales de extrema confianza, donde la conflictiva coacción que se ejerce sobre los individuos por conveniencia del bien común ya sería innecesaria. Todos los elementos para hacer posible tal sociedad ya existen, dispersos, en nuestra naturaleza, pero es la elaboración cultural la que permitiría coordinarlos en una forma determinada… y expandir tal modelo cultural a toda la humanidad.
Parece que a lo largo del tiempo evolutivo, los humanos evolucionaron para amar primero a su descendencia, después a sus parejas y después pasaron a sentir afección por sus parientes biológicos, de ahí se pasó a los no biológicos (“políticos”) y después a sus amigos y grupos. Tal vez estemos en medio de una transición a gran escala para convertirnos en una especie que sienta apego por un número mayor de personas
Por encima de todo, considerar nuestra naturaleza genética común no debe hacernos caer en la falacia naturalista: que seamos en origen una especie de animales sociales agresivos y poco evolucionados culturalmente no tiene por qué limitarnos.
La clase de extremo conflicto intergrupal letal que vemos en los humanos –propiamente, la guerra abierta- es extraordinariamente infrecuente en los animales
Esto es cierto… como también lo es que ninguna otra sociedad de animales es capaz de obtener tanta cooperación entre individuos no emparentados como sucede con los humanos. Nuestra misma capacidad para la guerra demuestra que somos capaces de coordinar enormes masas de individuos en un fin común. De hecho, quizá los orígenes del altruismo se encuentren también en la violencia entre grupos.
El altruismo implica ayudar a los miembros del intragrupo a coste para uno mismo, y el etnocentrismo (o localismo) es hostilidad hacia los miembros del extragrupo. La escasez periódica de recursos –por ejemplo, debida a sequías o inundaciones- es un predictor clave del conflicto entre los grupos de forrajeros contemporáneos (…) Era útil tener el altruismo al servicio del conflicto extragrupal.
También en las relaciones privadas. Las familias unidas son más poderosas que aquellas que se disgregan por disputas internas.
La supervivencia preferente de la descendencia de los padres que se sienten vinculados el uno al otro habría favorecido, a lo largo de la evolución, la práctica del apego y modelado la psicología evolucionada de nuestra especie
Estos éxitos de la competencia entre grupos se basan, pues, en el desarrollo del altruismo: mientras más individuos se sacrifiquen por el bien común, más poderosa es la agrupación de tales individuos. El Homo sapiens cuenta con grandes recursos psicológicos para desarrollar estas agrupaciones. Llamemos “apego” -attachment- a ese recurso psicológico básico. Existe en muchos animales, sobre todo en los mamíferos. Pero es más poderoso en el Homo Sapiens, y a partir de ahí la manipulación cultural hace lo demás para poner en marcha esos grandes grupos competitivos.
El vínculo de pareja y el cuidado conjunto de los niños ponen la base para la cooperación y amistad con individuos no emparentados
De los cinco a los nueve años, los niños centran [la amistad] en actividades compartidas o recompensas superficiales (“me gusta jugar con su colección de Lego”). En torno a los nueve años, los niños hacen una transición hacia una noción más abstracta de amistad, tal como la lealtad y la confianza, y reconocen los deberes y transgresiones de los amigos. En el tercer periodo, durante la adolescencia, las expectativas se pueden hacer todavía más abstractas, centrándose en el compromiso, empatía y afección
El altruismo tiene otros aspectos prácticos como, por ejemplo, hacer posible el aprendizaje:
Puesto que enseñar es costoso para los maestros y no los beneficia necesariamente, realmente se trata de un tipo de altruismo
Igualmente, es posible que el origen evolutivo de muchas de otras emociones notables –aparte del apego-, incluso las trascendentes, que son consideradas de las más humanas, sea bastante prosaico
Algunos científicos creen (si bien es difícil de probar) que el sobrecogimiento [awe] es una emoción evolucionada a fin de producir un cambio cognitivo que reduce el egocentrismo y hace a la gente sentirse más conectada con los otros. Responder a fenómenos naturales poderosos –como tormentas o terremotos o vastas expansiones de hielo o desierto – con una pérdida de egoísmo y un incremento en vinculación del grupo podría haber sido valioso para la supervivencia de los antiguos humanos
Nicholas Christakis dedica bastante atención a un caso notable de manipulación cultural, las extrañas costumbres familiares del pueblo Mosuo (o "Na"), al sur de la actual República China, que contradicen aparentemente el principio de unidad familiar universal: entre los Mosuo no existen relaciones padre-hijo… solo hay madres, tíos y primos…
Para alcanzar esta extraña forma cultural, los Mosuo explotan uno de los rasgos de nuestra especie, la capacidad para cooperar y compartir, aplicándolo aquí a la búsqueda de pareja. Y se aprovechan de la capacidad humana para inventar formas de vivir y encontrar significado en ellas. Esto es, la capacidad para el aprendizaje social y la transmisión cultural -la cual es parte de las reglas de juego social- es un aspecto crucial de nuestra adaptación como especie y de nuestra capacidad para manifestar muchos patrones maritales que subyacen a un impulso del vínculo de pareja
Muchos han argumentado que la extremadamente inusual práctica sexual de los Mosuo desmiente la ubicuidad del matrimonio, sugiriendo que la monogamia no puede tener base biológica. Pero la existencia de la variación no quiere decir que no haya una tendencia central en nuestra especie.
Por lo tanto, la tendencia central no nos limita de forma irremediable, pero sí que nos da buenas pistas acerca de cómo podemos manipular esos instintos. Las mujeres y hombres Mosuo podían vivir sin matrimonio, igual que muchos jóvenes educados de Europa Occidental hoy también pueden.
Pensemos entonces en otras afirmaciones acerca de la vida familiar:
Un examen de datos etnográficos de 69 culturas poligínicas no sororales no logra registrar una sola sociedad donde las relaciones entre coesposas pueda describirse como armoniosa
De no haberse conocido el caso de los Mosuo, algo parecido se hubiera podido afirmar de que sistemáticamente se críen hijos sin padres. Igualmente, conocemos casos de incesto institucionalizado, que puede sostenerse, sea o no armonioso. Y de no haberse dado el extraño caso de la civilización mexica, probablemente se hubiera dicho que ninguna civilización avanzada puede practicar el canibalismo.
El incesto entre la aristocracia del antiguo Egipto, el canibalismo mexica y las extrañas familias matrilineales de los Mosuo demuestran que en la complejidad de las funciones sociales innatas del Homo Sapiens pueden darse excepciones. Y, por tanto, también demuestran que si civilizaciones primitivas pudieron llegar tan lejos en sus manipulaciones culturales, tanto más puede conseguir el sofisticado Homo Sapiens socialmente organizado a partir de los cambios de la Ilustración.
Por ejemplo: la igualdad entre el hombre y la mujer no existe en civilización ancestral alguna (desde luego, no se da entre los Mosuo), pero parece que es ya irreversible en la civilización occidental del siglo XXI. Por ejemplo: no hay precedentes de sociedades sin religión, y sin embargo todo indica que las sociedades más avanzadas de este siglo van camino de erradicar las creencias religiosas.
No podemos descartar nada. Que exista un “esquema” de reglas de juego social innatas puede más bien orientarnos para manipular tales reglas según nuestra elección más que negar nuestra libertad. En lo más importante, el control de la agresividad y el desarrollo del altruismo, no podemos desechar la posibilidad de que futuras manipulaciones y estrategias culturales den fruto en ese sentido en las generaciones por venir.
Todos llevamos dentro de nosotros un patrón evolutivo que contribuya al funcionamiento de una buena sociedad
Las costumbres y culturas cambian, sin duda, el aspecto de la vida humana en sociedad, pero tales condicionantes se hallan limitados a su vez por unas peculiaridades inamovibles. Christakis identifica ciertas reglas innatas para lo que él considera el “juego social” –social suite- que se repite en todas las culturas
En el núcleo de todas las sociedades (...) están las reglas del juego social: 1) capacidad para tener y reconocer una identidad individual; 2) amor por los padres y descendencia; 3) amistad; 4) redes sociales; 5) cooperación; 6) preferencia por el propio grupo (el sesgo endogrupal); 7) moderada jerarquía (esto es, relativo igualitarismo); 8) aprendizaje y enseñanza sociales
No digo que las diferencias entre sociedades están basadas en nuestros genes. Más bien, estoy diciendo que las similitudes entre sociedades –hechas visibles en el juego social- están basadas en nuestros genes
Las similitudes llegan hasta aspectos que pueden parecer contingentes pero que resultan no serlo.
Estoy centrado en universales que han sido codificados en nuestros genes más que en aquellos que han aparecido (independientemente, en múltiples lugares) simplemente como una respuesta inmediata al entorno en el que se encuentran los humanos (por ejemplo, la potencialmente universal presencia de redes de pesca en culturas que explotan ríos y mares para obtener comida)
Para ilustrar esta diferencia, pensemos en cómo Peter Watson exploró las similitudes entre la América precolombina y el resto de la humanidad. Recordemos que la América precolombina era prácticamente otro planeta habitado por seres humanos, que en ningún momento entró en contacto cultural con el resto de la humanidad hasta 1492. Y sin embargo, se daban sorprendentes paralelismos. En muchos casos, desde luego, no se trataba meramente de responder a problemas parecidos. Las ruedas hubieran sido útiles para avanzar por las carreteras que estas civilizaciones construían y sin embargo no las utilizaron; tampoco habían llegado a acuñar moneda. En cambio, construir pirámides y hacer momias no tenía utilidad práctica, y se encontraban en América de forma parecida a como las encontramos en Egipto.
Un conjunto relativamente pequeño de rasgos universales sostiene la autoorganización de los humanos en sociedades
Podría haber incluso menos diversidad entre los humanos que viven en diversos lugares de la que esperaríamos porque, en un aspecto importante, todos los humanos experimentamos el mismo entorno (…) [Esto es porque]la mayor amenaza para los humanos, más que los predadores o cualquier exigencia del entorno natural, son los otros humanos(…) La razón para nuestra humanidad común es que siempre hemos vivido entre miembros de nuestra propia especie y hemos evolucionado para afrontar precisamente esa exigencia
Por otra parte, si lo que tenemos en mente es mejorar la vida social (es decir, mejorar las relaciones entre miembros de nuestra propia especie) tampoco tenemos que considerar la relativamente escasa diversidad como una limitación insalvable. Incluso es viable pensar que el que no existan casos de sociedades del todo pacíficas no implica necesariamente que esto finalmente no pueda llegar a darse. Poseemos la capacidad de elaborar modificaciones culturales por las que resulta factible desarrollar esquemas particulares increíblemente complejos que, hasta cierto punto, cuestionen los instintos ancestrales
Nuestra capacidad para crear cultura es en sí misma una adaptación moldeada por la selección natural. Pocas especies tienen cultura, y aquellas que sí la tienen son las que cuentan con los genes que lo hacen posible
Una vez la transmisión cultural llegó a existir, nuestra especie enfrentó circunstancias que favorecían a los cerebros capaces de aprender y enseñar, así como a los cerebros que podían respetar normas, copiar modelos o transmitir información. A su vez, a medida que los humanos cada vez más eran capaces de confiar en el conocimiento de los demás, se hicieron incluso más amistosos y amables de modo que pudieran interactuar razonablemente en paz dentro de los grupos y así podían aprovechar mejor las instancias sociales a fin de sobrevivir. La cultura construye, y refuerza, nuestra capacidad evolucionada para hacer una buena sociedad.
Una cultura ideal sería una basada en el mutuo altruismo, lo que permitiría la mayor cooperación posible dentro de entornos sociales de extrema confianza, donde la conflictiva coacción que se ejerce sobre los individuos por conveniencia del bien común ya sería innecesaria. Todos los elementos para hacer posible tal sociedad ya existen, dispersos, en nuestra naturaleza, pero es la elaboración cultural la que permitiría coordinarlos en una forma determinada… y expandir tal modelo cultural a toda la humanidad.
Parece que a lo largo del tiempo evolutivo, los humanos evolucionaron para amar primero a su descendencia, después a sus parejas y después pasaron a sentir afección por sus parientes biológicos, de ahí se pasó a los no biológicos (“políticos”) y después a sus amigos y grupos. Tal vez estemos en medio de una transición a gran escala para convertirnos en una especie que sienta apego por un número mayor de personas
Por encima de todo, considerar nuestra naturaleza genética común no debe hacernos caer en la falacia naturalista: que seamos en origen una especie de animales sociales agresivos y poco evolucionados culturalmente no tiene por qué limitarnos.
La clase de extremo conflicto intergrupal letal que vemos en los humanos –propiamente, la guerra abierta- es extraordinariamente infrecuente en los animales
Esto es cierto… como también lo es que ninguna otra sociedad de animales es capaz de obtener tanta cooperación entre individuos no emparentados como sucede con los humanos. Nuestra misma capacidad para la guerra demuestra que somos capaces de coordinar enormes masas de individuos en un fin común. De hecho, quizá los orígenes del altruismo se encuentren también en la violencia entre grupos.
El altruismo implica ayudar a los miembros del intragrupo a coste para uno mismo, y el etnocentrismo (o localismo) es hostilidad hacia los miembros del extragrupo. La escasez periódica de recursos –por ejemplo, debida a sequías o inundaciones- es un predictor clave del conflicto entre los grupos de forrajeros contemporáneos (…) Era útil tener el altruismo al servicio del conflicto extragrupal.
También en las relaciones privadas. Las familias unidas son más poderosas que aquellas que se disgregan por disputas internas.
La supervivencia preferente de la descendencia de los padres que se sienten vinculados el uno al otro habría favorecido, a lo largo de la evolución, la práctica del apego y modelado la psicología evolucionada de nuestra especie
Estos éxitos de la competencia entre grupos se basan, pues, en el desarrollo del altruismo: mientras más individuos se sacrifiquen por el bien común, más poderosa es la agrupación de tales individuos. El Homo sapiens cuenta con grandes recursos psicológicos para desarrollar estas agrupaciones. Llamemos “apego” -attachment- a ese recurso psicológico básico. Existe en muchos animales, sobre todo en los mamíferos. Pero es más poderoso en el Homo Sapiens, y a partir de ahí la manipulación cultural hace lo demás para poner en marcha esos grandes grupos competitivos.
El vínculo de pareja y el cuidado conjunto de los niños ponen la base para la cooperación y amistad con individuos no emparentados
De los cinco a los nueve años, los niños centran [la amistad] en actividades compartidas o recompensas superficiales (“me gusta jugar con su colección de Lego”). En torno a los nueve años, los niños hacen una transición hacia una noción más abstracta de amistad, tal como la lealtad y la confianza, y reconocen los deberes y transgresiones de los amigos. En el tercer periodo, durante la adolescencia, las expectativas se pueden hacer todavía más abstractas, centrándose en el compromiso, empatía y afección
El altruismo tiene otros aspectos prácticos como, por ejemplo, hacer posible el aprendizaje:
Puesto que enseñar es costoso para los maestros y no los beneficia necesariamente, realmente se trata de un tipo de altruismo
Igualmente, es posible que el origen evolutivo de muchas de otras emociones notables –aparte del apego-, incluso las trascendentes, que son consideradas de las más humanas, sea bastante prosaico
Algunos científicos creen (si bien es difícil de probar) que el sobrecogimiento [awe] es una emoción evolucionada a fin de producir un cambio cognitivo que reduce el egocentrismo y hace a la gente sentirse más conectada con los otros. Responder a fenómenos naturales poderosos –como tormentas o terremotos o vastas expansiones de hielo o desierto – con una pérdida de egoísmo y un incremento en vinculación del grupo podría haber sido valioso para la supervivencia de los antiguos humanos
Nicholas Christakis dedica bastante atención a un caso notable de manipulación cultural, las extrañas costumbres familiares del pueblo Mosuo (o "Na"), al sur de la actual República China, que contradicen aparentemente el principio de unidad familiar universal: entre los Mosuo no existen relaciones padre-hijo… solo hay madres, tíos y primos…
Para alcanzar esta extraña forma cultural, los Mosuo explotan uno de los rasgos de nuestra especie, la capacidad para cooperar y compartir, aplicándolo aquí a la búsqueda de pareja. Y se aprovechan de la capacidad humana para inventar formas de vivir y encontrar significado en ellas. Esto es, la capacidad para el aprendizaje social y la transmisión cultural -la cual es parte de las reglas de juego social- es un aspecto crucial de nuestra adaptación como especie y de nuestra capacidad para manifestar muchos patrones maritales que subyacen a un impulso del vínculo de pareja
Muchos han argumentado que la extremadamente inusual práctica sexual de los Mosuo desmiente la ubicuidad del matrimonio, sugiriendo que la monogamia no puede tener base biológica. Pero la existencia de la variación no quiere decir que no haya una tendencia central en nuestra especie.
Por lo tanto, la tendencia central no nos limita de forma irremediable, pero sí que nos da buenas pistas acerca de cómo podemos manipular esos instintos. Las mujeres y hombres Mosuo podían vivir sin matrimonio, igual que muchos jóvenes educados de Europa Occidental hoy también pueden.
Pensemos entonces en otras afirmaciones acerca de la vida familiar:
Un examen de datos etnográficos de 69 culturas poligínicas no sororales no logra registrar una sola sociedad donde las relaciones entre coesposas pueda describirse como armoniosa
De no haberse conocido el caso de los Mosuo, algo parecido se hubiera podido afirmar de que sistemáticamente se críen hijos sin padres. Igualmente, conocemos casos de incesto institucionalizado, que puede sostenerse, sea o no armonioso. Y de no haberse dado el extraño caso de la civilización mexica, probablemente se hubiera dicho que ninguna civilización avanzada puede practicar el canibalismo.
El incesto entre la aristocracia del antiguo Egipto, el canibalismo mexica y las extrañas familias matrilineales de los Mosuo demuestran que en la complejidad de las funciones sociales innatas del Homo Sapiens pueden darse excepciones. Y, por tanto, también demuestran que si civilizaciones primitivas pudieron llegar tan lejos en sus manipulaciones culturales, tanto más puede conseguir el sofisticado Homo Sapiens socialmente organizado a partir de los cambios de la Ilustración.
Por ejemplo: la igualdad entre el hombre y la mujer no existe en civilización ancestral alguna (desde luego, no se da entre los Mosuo), pero parece que es ya irreversible en la civilización occidental del siglo XXI. Por ejemplo: no hay precedentes de sociedades sin religión, y sin embargo todo indica que las sociedades más avanzadas de este siglo van camino de erradicar las creencias religiosas.
No podemos descartar nada. Que exista un “esquema” de reglas de juego social innatas puede más bien orientarnos para manipular tales reglas según nuestra elección más que negar nuestra libertad. En lo más importante, el control de la agresividad y el desarrollo del altruismo, no podemos desechar la posibilidad de que futuras manipulaciones y estrategias culturales den fruto en ese sentido en las generaciones por venir.
lunes, 15 de julio de 2019
“Vivir con los dioses”, 2018. Neil MacGregor
El libro del historiador Neil MacGregor –con abundantes ilustraciones- a veces parece un hermoso reportaje acerca de las manifestaciones plásticas de las religiones. Intencionadamente busca fijarse en los aspectos más positivos de la religión en el desarrollo de la civilización.
Una sociedad con una creencia en algo situado más allá de sí misma, un relato que vaya más allá de lo inmediato y más allá del yo, parece estar mejor equipada para afrontar las amenazas que pueda sufrir su existencia, para sobrevivir y para prosperar. (…) El sociólogo francés Émile Durkheim afirmaba que, sin ese tipo de historias de carácter integral, lo que él denominaba «una idea que se construye a partir de sí misma», en la práctica no puede haber sociedad.
Esta visión “durkheimiana” no es aceptada universalmente hoy, pero tampoco resulta un anacronismo desde el punto de vista científico. Y tampoco cierra las posibilidades de un examen atento y lúcido del fenómeno religioso.
Uno de los hechos cruciales de la existencia humana: toda sociedad conocida comparte un conjunto de creencias y de supuestos —una fe, una ideología, una religión— que van mucho más allá de la vida del individuo y forman parte esencial de su identidad común. (…)A veces son de carácter laico: el nacionalismo es el ejemplo más claro; pero a lo largo de la historia han sido sobre todo religiosos, en el sentido más amplio del término. Este libro no es en absoluto una historia de las religiones, ni un alegato a favor de la fe, y aún menos una justificación de cualquier sistema de creencias concreto. Antes bien, se propone investigar, a lo largo de la historia y en toda la extensión del globo, una serie de objetos, lugares y actividades humanas para tratar de entender el posible significado de las creencias religiosas compartidas en la vida pública de una comunidad o nación, cómo estas configuran la relación entre el individuo y el Estado y cómo se han convertido en un factor decisivo a la hora de definir quiénes somos. Y ello porque, al elegir cómo convivimos con nuestros dioses, también elegimos cómo convivimos entre nosotros.
Hoy sabemos que “sin Dioses” se vive mejor. Pero incluso las sociedades más escépticas y racionalistas tienen problemas a resolver y probablemente, si bien los Dioses no nos aportarán mucho en lo sucesivo, sí seguiremos necesitando de creencias comunes.
Las creencias comunes habrían permitido a las personas relacionarse mediante universos sociales mucho mayores que el grupo local. Compartirían con otras una determinada interpretación del mundo y los símbolos o los rituales que podían utilizarse para articularla. Y eso les proporcionaría una especie de parentesco —un tipo de comunidad— en un área mucho mayor de lo que era posible hasta entonces.
Algo se puede aprender, por tanto, de cómo se resolvieron algunos problemas en el pasado cuando se desarrollaron creencias específicas capaces de influir emocionalmente a toda una sociedad en su conjunto. Y si la religión fue la más trascendente base de tales creencias, quizá el más importante recurso del progreso civilizatorio, bien vale fijarnos en lo que supusieron entonces para unos seres humanos que, al fin y al cabo, eran iguales a nosotros.
Vivir adecuadamente con otros, convivir con el prójimo, es lo más cerca que podemos estar del cielo.
De todas formas, MacGregor no parece entusiasmado con las sociedades sin religión.
Creo que el papel cada vez menor de la religión institucional se ha traducido en una grave pérdida de sentimiento comunitario, ya que el practicante religioso ha dado paso a un consumidor cada vez más atomizado. Todas las tradiciones (…) afirman que la vida del individuo se puede vivir mejor en comunidad y todas ellas ofrecen formas de hacer realidad esa afirmación
Sentimiento comunitario. Tal vez el error esté ahí. Supongamos que sustituimos el sentimiento comunitario, grupal, casi de manada de animal social, por un sentimiento de afección individualista universal (una comunidad que es una suma de afecciones de proximidad). ¿No sería eso más productivo y acorde con los ideales humanistas de la Ilustración? Al fin y al cabo, el comunismo de tipo soviético -¿una religión política?- obtuvo algunos resultados y sentó un precedente de una nueva formulación –no teísta- de las creencias comunitarias, demostrando la riqueza de los cambios que pueden producirse en ese ámbito.
Incluso en la recopilación de Mac Gregor encontramos algunos indicios al respecto: las creencias religiosas van en un sentido cada vez más individualizador y, por lo tanto, en cierto sentido también menos comunitario (en el sentido de comunidad como cuerpo colectivo que deja al individuo en un segundo plano). Hubo cambios y seguirá habiéndolos.
El hecho de pensar en la existencia de un solo Dios todopoderoso presenta un gran atractivo intelectual y emocional. Si existe una sola voluntad, un solo intelecto que creó y mantiene el universo, en última instancia todo debe estar organizado basándose en principios coherentes y comprensibles.
Y después…
Tras la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 e. c. (…) el centro de la devoción y la práctica religiosa judías se alejó del ritual y el sacrificio para fijarse en las Escrituras y en una tradición rabínica basada en leer y escuchar, en reflexionar e interpretar el significado de la ley judía
Puede parecer extraño, en un libro que trata de las creencias como un asunto comunitario, que nos centremos aquí en una actividad tan personal como la oración privada, la búsqueda individual y compleja por parte de cada alma (…) La oración puede parecer —al menos desde fuera— una forma de retraimiento social.
Y después…
En la Europa de los siglos XIII y XIV se da un nuevo tipo de interioridad espiritual, no solo en la religión, sino también en la poesía amorosa. Las personas se interesan más en lo que ahora llamaríamos «psicología humana». Esto implica hacer un especial hincapié en el elemento emocional de la religión, cultivado en particular por la orden franciscana, pero inspirado también en personas como san Anselmo y los cistercienses. Este enfoque de la fe se traslada asimismo al mundo seglar, donde las personas exploran una gama más amplia de emociones en su experiencia religiosa.
Y después…
En los primeros siglos del cristianismo, la oración era algo completamente físico, como ocurre en los rituales de oración del islam actual. La gente se ponía de pie, se inclinaba, se postraba, se arrodillaba, tal como hacen todavía los musulmanes. Sin embargo, parece que en el siglo XVI la oración se hizo más mental, más abstracta. Los puritanos prohibieron bailar y cantar y perdimos buena parte de ese dinamismo corporal de nuestra oración, que los musulmanes —creo que sabiamente— han conservado
Y después…
La imagen que cambia la vida es un arma de doble filo. Fue en parte por ello por lo que la mayoría de los reformadores protestantes se mostraron profundamente hostiles hacia ellas. Como muchos otros movimientos religiosos, creían que la única forma fiable de transmitir las verdades de la religión era mediante la palabra: la imagen resultaba un peligro para la verdadera fe y era mejor destruirla.(…) Ha habido muchas personas que creen que las imágenes constituyen, en la práctica, idolatría y que solo la palabra puede conducir a Dios
Aunque a MacGregor le guste la idea de la oración ritualizada en común de, por ejemplo, los musulmanes, tiene que reconocer que desaparecieron los panteones de Dioses, que aparecieron las doctrinas formadas en abstracciones lógicas –La Palabra-, que vino la oración en soledad, interiorizada, despojada de iconos… ¿No sería la desaparición del mismo Dios como concepto e idea la conclusión final de esta evolución de las creencias hacia la individualización? En cualquier caso, todo observador del fenómeno religioso –o de las creencias- percibe el cambio
Las religiones parecen ser sustanciales y perdurables solo porque cambian constantemente de manera invisible
Y otra precisión: el rol político de las religiones. Siempre ha existido, lo cual confirma la visión durheimiana.
Casi toda la teología tiene un cariz político y en el mundo antiguo casi toda la política tiene un cariz religioso; es solo nuestra visión occidental posterior a la Ilustración la que nos hace querer distinguir claramente entre ambas
¿Pero no sería más deseable una religión –o sistema de creencias comunes- no político? Esto excluiría, por supuesto, el experimento –fracasado- de las religiones políticas de los estados totalitarios del siglo XX, pero también la implicación política de las teologías… y las mismas teologías.
¿No fue el “Al César lo que es del César” quizá uno de los elementos esenciales del triunfo del cristianismo (y del Budismo)?
Por supuesto, podría ser que las nuevas creencias comunes no se expresen en el futuro de la forma cohesionada que hoy conocemos, y que las creencias “de sentido común” de la sociedad liberal occidental actual sean todo lo que necesitamos, pero si han de producirse cambios importantes para superar nuestro aparentemente estancamiento civilizatorio –persistencia de la precariedad, la desigualdad, la insatisfacción- es probable que necesitemos nuevas creencias.
De los cambios que tal vez nos esperan, a la desaparición de los Dioses -las tradiciones de la hoy inadmisible sobrenaturalidad- tal vez se añada la desaparición de las ideologías políticas, en tanto que implican la subordinación de los destinos individuales a duras disciplinas por interés del grupo (grupos que siempre están estratificados, con un visible liderazgo). Una autonomía del individuo dentro de una sociedad en armonía requerirá también de creencias comunes y estas creencias comunes también deberán desarrollarse –no basta, evidentemente, con enunciarlas- en base a estrategias psicológicas que, no siendo ya iguales a los antiguos mitos, rituales o manifestaciones de arte plástico, deberán abarcar todos sus efectos positivos excluyendo los negativos. Parece ese el sentido de los cambios en el pasado y por lo tanto habría de serlo también para los cambios futuros.
Una sociedad con una creencia en algo situado más allá de sí misma, un relato que vaya más allá de lo inmediato y más allá del yo, parece estar mejor equipada para afrontar las amenazas que pueda sufrir su existencia, para sobrevivir y para prosperar. (…) El sociólogo francés Émile Durkheim afirmaba que, sin ese tipo de historias de carácter integral, lo que él denominaba «una idea que se construye a partir de sí misma», en la práctica no puede haber sociedad.
Esta visión “durkheimiana” no es aceptada universalmente hoy, pero tampoco resulta un anacronismo desde el punto de vista científico. Y tampoco cierra las posibilidades de un examen atento y lúcido del fenómeno religioso.
Uno de los hechos cruciales de la existencia humana: toda sociedad conocida comparte un conjunto de creencias y de supuestos —una fe, una ideología, una religión— que van mucho más allá de la vida del individuo y forman parte esencial de su identidad común. (…)A veces son de carácter laico: el nacionalismo es el ejemplo más claro; pero a lo largo de la historia han sido sobre todo religiosos, en el sentido más amplio del término. Este libro no es en absoluto una historia de las religiones, ni un alegato a favor de la fe, y aún menos una justificación de cualquier sistema de creencias concreto. Antes bien, se propone investigar, a lo largo de la historia y en toda la extensión del globo, una serie de objetos, lugares y actividades humanas para tratar de entender el posible significado de las creencias religiosas compartidas en la vida pública de una comunidad o nación, cómo estas configuran la relación entre el individuo y el Estado y cómo se han convertido en un factor decisivo a la hora de definir quiénes somos. Y ello porque, al elegir cómo convivimos con nuestros dioses, también elegimos cómo convivimos entre nosotros.
Hoy sabemos que “sin Dioses” se vive mejor. Pero incluso las sociedades más escépticas y racionalistas tienen problemas a resolver y probablemente, si bien los Dioses no nos aportarán mucho en lo sucesivo, sí seguiremos necesitando de creencias comunes.
Las creencias comunes habrían permitido a las personas relacionarse mediante universos sociales mucho mayores que el grupo local. Compartirían con otras una determinada interpretación del mundo y los símbolos o los rituales que podían utilizarse para articularla. Y eso les proporcionaría una especie de parentesco —un tipo de comunidad— en un área mucho mayor de lo que era posible hasta entonces.
Algo se puede aprender, por tanto, de cómo se resolvieron algunos problemas en el pasado cuando se desarrollaron creencias específicas capaces de influir emocionalmente a toda una sociedad en su conjunto. Y si la religión fue la más trascendente base de tales creencias, quizá el más importante recurso del progreso civilizatorio, bien vale fijarnos en lo que supusieron entonces para unos seres humanos que, al fin y al cabo, eran iguales a nosotros.
Vivir adecuadamente con otros, convivir con el prójimo, es lo más cerca que podemos estar del cielo.
De todas formas, MacGregor no parece entusiasmado con las sociedades sin religión.
Creo que el papel cada vez menor de la religión institucional se ha traducido en una grave pérdida de sentimiento comunitario, ya que el practicante religioso ha dado paso a un consumidor cada vez más atomizado. Todas las tradiciones (…) afirman que la vida del individuo se puede vivir mejor en comunidad y todas ellas ofrecen formas de hacer realidad esa afirmación
Sentimiento comunitario. Tal vez el error esté ahí. Supongamos que sustituimos el sentimiento comunitario, grupal, casi de manada de animal social, por un sentimiento de afección individualista universal (una comunidad que es una suma de afecciones de proximidad). ¿No sería eso más productivo y acorde con los ideales humanistas de la Ilustración? Al fin y al cabo, el comunismo de tipo soviético -¿una religión política?- obtuvo algunos resultados y sentó un precedente de una nueva formulación –no teísta- de las creencias comunitarias, demostrando la riqueza de los cambios que pueden producirse en ese ámbito.
Incluso en la recopilación de Mac Gregor encontramos algunos indicios al respecto: las creencias religiosas van en un sentido cada vez más individualizador y, por lo tanto, en cierto sentido también menos comunitario (en el sentido de comunidad como cuerpo colectivo que deja al individuo en un segundo plano). Hubo cambios y seguirá habiéndolos.
El hecho de pensar en la existencia de un solo Dios todopoderoso presenta un gran atractivo intelectual y emocional. Si existe una sola voluntad, un solo intelecto que creó y mantiene el universo, en última instancia todo debe estar organizado basándose en principios coherentes y comprensibles.
Y después…
Tras la destrucción del templo de Jerusalén en el año 70 e. c. (…) el centro de la devoción y la práctica religiosa judías se alejó del ritual y el sacrificio para fijarse en las Escrituras y en una tradición rabínica basada en leer y escuchar, en reflexionar e interpretar el significado de la ley judía
Puede parecer extraño, en un libro que trata de las creencias como un asunto comunitario, que nos centremos aquí en una actividad tan personal como la oración privada, la búsqueda individual y compleja por parte de cada alma (…) La oración puede parecer —al menos desde fuera— una forma de retraimiento social.
Y después…
En la Europa de los siglos XIII y XIV se da un nuevo tipo de interioridad espiritual, no solo en la religión, sino también en la poesía amorosa. Las personas se interesan más en lo que ahora llamaríamos «psicología humana». Esto implica hacer un especial hincapié en el elemento emocional de la religión, cultivado en particular por la orden franciscana, pero inspirado también en personas como san Anselmo y los cistercienses. Este enfoque de la fe se traslada asimismo al mundo seglar, donde las personas exploran una gama más amplia de emociones en su experiencia religiosa.
Y después…
En los primeros siglos del cristianismo, la oración era algo completamente físico, como ocurre en los rituales de oración del islam actual. La gente se ponía de pie, se inclinaba, se postraba, se arrodillaba, tal como hacen todavía los musulmanes. Sin embargo, parece que en el siglo XVI la oración se hizo más mental, más abstracta. Los puritanos prohibieron bailar y cantar y perdimos buena parte de ese dinamismo corporal de nuestra oración, que los musulmanes —creo que sabiamente— han conservado
Y después…
La imagen que cambia la vida es un arma de doble filo. Fue en parte por ello por lo que la mayoría de los reformadores protestantes se mostraron profundamente hostiles hacia ellas. Como muchos otros movimientos religiosos, creían que la única forma fiable de transmitir las verdades de la religión era mediante la palabra: la imagen resultaba un peligro para la verdadera fe y era mejor destruirla.(…) Ha habido muchas personas que creen que las imágenes constituyen, en la práctica, idolatría y que solo la palabra puede conducir a Dios
Aunque a MacGregor le guste la idea de la oración ritualizada en común de, por ejemplo, los musulmanes, tiene que reconocer que desaparecieron los panteones de Dioses, que aparecieron las doctrinas formadas en abstracciones lógicas –La Palabra-, que vino la oración en soledad, interiorizada, despojada de iconos… ¿No sería la desaparición del mismo Dios como concepto e idea la conclusión final de esta evolución de las creencias hacia la individualización? En cualquier caso, todo observador del fenómeno religioso –o de las creencias- percibe el cambio
Las religiones parecen ser sustanciales y perdurables solo porque cambian constantemente de manera invisible
Y otra precisión: el rol político de las religiones. Siempre ha existido, lo cual confirma la visión durheimiana.
Casi toda la teología tiene un cariz político y en el mundo antiguo casi toda la política tiene un cariz religioso; es solo nuestra visión occidental posterior a la Ilustración la que nos hace querer distinguir claramente entre ambas
¿Pero no sería más deseable una religión –o sistema de creencias comunes- no político? Esto excluiría, por supuesto, el experimento –fracasado- de las religiones políticas de los estados totalitarios del siglo XX, pero también la implicación política de las teologías… y las mismas teologías.
¿No fue el “Al César lo que es del César” quizá uno de los elementos esenciales del triunfo del cristianismo (y del Budismo)?
Por supuesto, podría ser que las nuevas creencias comunes no se expresen en el futuro de la forma cohesionada que hoy conocemos, y que las creencias “de sentido común” de la sociedad liberal occidental actual sean todo lo que necesitamos, pero si han de producirse cambios importantes para superar nuestro aparentemente estancamiento civilizatorio –persistencia de la precariedad, la desigualdad, la insatisfacción- es probable que necesitemos nuevas creencias.
De los cambios que tal vez nos esperan, a la desaparición de los Dioses -las tradiciones de la hoy inadmisible sobrenaturalidad- tal vez se añada la desaparición de las ideologías políticas, en tanto que implican la subordinación de los destinos individuales a duras disciplinas por interés del grupo (grupos que siempre están estratificados, con un visible liderazgo). Una autonomía del individuo dentro de una sociedad en armonía requerirá también de creencias comunes y estas creencias comunes también deberán desarrollarse –no basta, evidentemente, con enunciarlas- en base a estrategias psicológicas que, no siendo ya iguales a los antiguos mitos, rituales o manifestaciones de arte plástico, deberán abarcar todos sus efectos positivos excluyendo los negativos. Parece ese el sentido de los cambios en el pasado y por lo tanto habría de serlo también para los cambios futuros.
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