viernes, 15 de marzo de 2024

“Rostros en las nubes”, 1993. Stewart Guthrie

   El antropólogo Stewart Guthrie nos expone su teoría sobre el origen de la religión. Recordemos que la religión surge bastante antes del momento a partir del cual la consideramos un motor fundamental del avance moral y de la civilización. En un principio, la función de las religiones era más simple.

Las teorías humanísticas de la religión pueden ser descritas en tres grupos independientes. El primero, que llamaré el grupo de cumplir los deseos, mantiene que la gente crea la religión a fin de aliviar emociones indeseables. El segundo, el grupo del funcionalismo social  o de la solidaridad social, ve la religión como un intento de sostener un orden social. El tercero, o grupo intelectualista, al cual pertenece mi visión, ve la religión como un intento de interpretar e influir en el mundo, una tarea que comparte con la ciencia y el sentido común  (p. 10)

Algunas [religiones] no tienen ni un orden moral universal ni un más allá.  (p. 13)

Por su propia naturaleza, la comprensión humana está predispuesta a suponer la existencia de más orden y regularidad en el mundo del que encuentra (p. 89)

   Esta necesidad de explicarlo todo es la causa de que algo que hoy nos parece tan simple como el azar resultase una conquista cultural que no se alcanzó hasta tiempos bastante recientes. Un mundo donde las cosas suceden sin una causa comprensible les parecía absurdo a nuestros antepasados.

El significado es una cuestión especial en religión porque la religión asume, crucialmente, que el mundo no humano crea y transmite significado como lo hace la gente: enviando y recibiendo comunicación simbólica (p. 38)

Los humanos pueden típicamente encontrar una interpretación siniestra del mundo mejor que ninguna interpretación (p. 15)

  Eso es la religión. Pero ¿cómo surge?, ¿cómo ha evolucionado? Guthrie lo tiene muy claro: la clave del surgimiento de las religiones es la antropomorfización de la naturaleza.

La mejor forma de comprender la religión es como antropomorfismo sistemático; la atribución de características humanas a las cosas o sucesos no humanos  (p. 36)

Inevitablemente y automáticamente, todos antropomorfizamos. Vemos castigo en los accidentes, rostros en las nubes y propósitos en todas partes. Tales percepciones ilusorias nos dicen más sobre nosotros mismos que sobre el mundo. (p. viii)

Antropomorfizamos porque considerar que el mundo es semejante a lo humano supone una buena apuesta. Es una apuesta porque el mundo es incierto, ambiguo y necesitado de interpretación. Es una buena apuesta porque las interpretaciones más valiosas normalmente son aquellas que revelan la presencia de cualquier cosa que sea más importante que nosotros. Y esto normalmente son los otros humanos.(p. 3)

  Todo sería intencional, igual que el comportamiento humano. La lluvia, las plantas, la conducta de los animales, todo lo que existe y actúa lo haría intencionadamente. Hoy, por supuesto, tal idea nos parece pueril.

La religión incrementa el número e influencia de los agentes intencionales mientras que la ciencia intenta minimizarlos (p.196)

  Hoy consideramos que las cosas suceden porque suceden, por sus propias causas, no porque la lluvia quiera o no regar nuestros huertos, o porque los lobos nos elijan como sus enemigos. Solo los seres humanos obran intencionadamente.

  Guthrie quiere ir, en su explicación sobre la naturaleza humana, un poco más allá del tema religioso.

Si bien afirmo explicar la religión, mucho de este libro es sobre la experiencia secular. Esto es así porque quiero mostrar que la religión es un aspecto de algo más general –el antropomorfismo- (p viii)

  Desde el punto de vista moderno, el antropomorfismo aparece entonces como una limitación de nuestra capacidad para interpretar el mundo.

El antropomorfismo sucede incluso en los ámbitos más sistemáticamente autocríticos del pensamiento y en las empresas más técnicas (p.176)

El antropomorfismo, como otros productos de la cognición, resulta no tanto de un deseo de encontrar un patrón particular como de nuestra necesidad más general para hallar cualquier patrón que sea relevante. El patrón más importante en la mayor parte de los contextos es el de la mayor organización. La mayor organización que conocemos es la del pensamiento y acción humanos. En consecuencia, típicamente examinamos el mundo con modelos de tipo humano (p. 90)

  Hay una significativa anécdota relacionada con nuestros primos los chimpancés. Jane Goodall observó a los chimpancés haciendo gestos agresivos, como ante un peligroso depredador, cuando se aproximaba una tormenta.

La acción [de gestos amenazantes] es de hecho una reacción contra la tormenta que los chimpancés perciben como algo animado (p. 52)

  El animismo, que incluso se revelaría en estos extrañamente inteligentes animales que son los chimpancés, nos rodea por todas partes.

Los niños son animistas, lo que quiere decir que atribuyen vida, normalmente con consciencia y volición, a cosas no vivas. También son artificialistas, lo que quiere decir que asumen que los objetos y sucesos naturales son producidos por la actividad humana (p. 107)

  La reflexión sobre el animismo permite resolver también algunos equívocos acerca de la percepción de lo sobrenatural. Por ejemplo ¿por qué se da por sentada la frecuente invisibilidad de los dioses y espíritus?

Los animales reales en sus localizaciones naturales con frecuencia son virtualmente invisibles, aparentemente inmateriales, o profundamente ambiguos. Una coloración de camuflaje oculta casi a todos los animales de sus enemigos (p.49)

   Si a esto le añadimos el fenómeno de los sueños y las enfermedades mentales que causan “estados alterados de consciencia” no resulta difícil comprender el universo mágico en el que vivían insertos nuestros antepasados. Mágico, quizá, pero lógico para ellos, pues formaría parte de la naturaleza comprensible de las cosas.

  Y queda entonces la gran pregunta, ¿tiene sentido hablar de un progreso cultural en la eliminación de las creencias en lo sobrenatural? Las mismas religiones evolucionaron en un sentido cada vez menos antropomórfico. El platonismo, el deísmo, el panteísmo han sido fórmulas religiosas cada vez más abstractas y alejadas de las antiguas tradiciones. En teoría, exaltaban el carácter sobrehumano de la divinidad, pero en la práctica eran cada vez menos capaces de afectar emocionalmente a los creyentes.

Los autores cristianos, como la mayor parte de los judíos, piensan que las cualidades humanas contradicen la infinita majestad y poder de Dios. El problema siempre ha existido. Los primeros padres de la iglesia lucharon para reconciliar el antropomorfismo bíblico con una concepción platónica del espíritu como inmaterial, ideal y absoluto (p.181)

  Si la misma religión se aleja del antropomorfismo originario, lo mismo sucederá con el resto de manifestaciones humanas.

El arte sofisticado contemporáneo no antropomorfiza ni mucho ni abiertamente porque la ciencia contemporánea rechaza el antropomorfismo, y el paisaje industrial, manufacturado por los humanos, milita contra él. Dentro de la visión mecánica del mundo que impulsan la ciencia y el industrialismo en la cultura moderna, el abierto antropomorfismo está bajo sospecha. Los artistas contemporáneos  en el mundo industrializado hoy antropomorfizan relativamente poco, o de forma encubierta, en parte porque conciben conscientemente la naturaleza como no humana (p.151)

La ciencia es la más elaborada y sistematizada de todas las formas de conocimiento, y la menos antropomórfica (p. 165)

  En cierto modo, renunciar al antropomorfismo es renunciar a una conexión con la naturaleza que nuestros antepasados percibían como indiscutible. Con los humanos separados del resto del mundo, sin más acceso al conocimiento que la acumulación paciente de los avances científicos, ante una naturaleza regida por el mero azar, es posible que muchos se sientan inseguros e indefensos, pero la gratificación que supone la soberanía de la razón humana también ha de tenerse en cuenta.

Lectura de “Faces in the Clouds” en Oxford University Press 1993; traducción de idea21

martes, 5 de marzo de 2024

“La imaginación moral”, 2005. John Lederach

   John Lederach es un mediador por la paz. En situaciones de guerra civil o similares, en la que se producen incontables homicidios por conflictos políticos, la función del mediador es facilitar el cese de la violencia. Una tarea de tan gran importancia, en circunstancias tan críticas, exige poner a prueba los convencionalismos sociales.

  Los riesgos son tan grandes y la incertidumbre tan aplastante que es inevitable que se busquen caminos nuevos y se llegue a conclusiones desconcertantes.

¿Cómo trascendemos los ciclos de violencia que subyugan a nuestra comunidad humana cuando aún estamos viviendo en ellos? A esto lo llamo el planteamiento del problema. Podría mencionar que se deriva de veinticinco años de experiencia de trabajo en escenarios de conflictos prolongados, y como tal, esta cuestión es el lienzo de la condición humana en demasiados puntos de nuestro globo terráqueo. (p. 33)

El imperativo de la imaginación moral nos exige reflexionar profundamente sobre la forma en que nuestro trabajo se inserta en el propósito más amplio de iniciar y promover procesos de cambio social constructivo  (p. 246)

Deseo compartir pensamientos y percepciones que he recogido a lo largo del camino sobre la naturaleza de cómo funciona el cambio social constructivo y qué contribuye a ello. Creo que esto tiene mucho que ver con la naturaleza de la imaginación y la capacidad de representarse un mosaico de relaciones humanas. (p.25)

  Los conflictos armados son conflictos políticos, y en la política -la lucha por el poder- toda manipulación es posible y todo medio justificado por su fin (el poder político). Los intentos de personas bienintencionadas como Lederach hemos de verlos en ese contexto. Ante todo, no basta con el cese de la violencia, sino que la “imaginación moral” llevaría también a un fin político propio, lo que aquí se llama “el cambio social constructivo”.

Cambio constructivo. La búsqueda del desplazamiento de las relaciones de unas definidas por el temor, la recriminación mutua y la violencia, a otras caracterizadas por el amor, el respeto mutuo y el compromiso proactivo. El cambio social constructivo pretende modificar el flujo de la interacción en el conflicto humano desde ciclos de modelos de relación destructivos hacia ciclos de dignidad relacional y compromiso respetuoso. (p. 255)

  Relaciones pacíficas. Pero partiendo de situaciones de conflicto, tales relaciones sociales benignas parecen un milagro si no se operan previamente cambios en la infraestructura social y en el estilo de vida.

La posibilidad de superar la violencia se forja por la capacidad de generar, movilizar y construir la imaginación moral. El tipo de imaginación a la que me refiero se ve movilizada cuando cuatro disciplinas y capacidades son conjugadas y llevadas a la práctica por quienes logran la forma de elevarse por encima de la violencia. Dicho de manera más sencilla, la imaginación moral requiere la capacidad de imaginarnos en una red de relaciones que incluya a nuestros enemigos; la habilidad de alimentar una curiosidad paradójica que abarque la complejidad sin depender de una polaridad dualística; una firme creencia en el acto creativo y la búsqueda del mismo; y la aceptación del riesgo inherente a avanzar hacia el misterio de lo desconocido que está más allá del demasiado conocido paisaje de la violencia. (p. 33)

   Son términos vagos y ambiguos. No debe sorprendernos, pues Lederach defiende una visión intuitiva y artística en la resolución de conflictos. Se rechaza un posicionamiento “dualísticamente polar” (es decir, que unos tengan razón y otros no).

La imaginación moral no es ni se construye principalmente alrededor de la ética. Noble y necesaria como es en la comunidad humana, la indagación ética sigue siendo un tanto reduccionista y analítica por su propia naturaleza. Por su parte, el propósito, la razón de ser de la imaginación, se mueve en un ámbito diferente, pues busca y crea un espacio más allá de las piezas existentes. (p. 63)

  Sin ética, la voluntad de alcanzar la paz queda expuesta a la manipulación política. Es frecuente, e incluso puede que necesario, que los agresores aprovechen la mediación por la paz para equipararse a los agredidos y blanquearse públicamente como “factores de paz” en los conflictos que su propia ambición política ha provocado.

   Tampoco ayuda ser poco crítico con los condicionamientos nacionalistas, que suelen estar en la raíz de muchos casos de violencia política.

Una forma de comprender los ciclos de violencia y conflicto prolongado es visualizarlos como una narración interrumpida. La historia de un pueblo es marginada o, peor aún, destruida por la cultura dominante, y, mediante este acto, se pierden el significado, la identidad y un lugar en la historia. Ése es el reto más profundo de la construcción de la paz: cómo reconstituir, o rehistoriar, la narrativa y, de ese modo, restablecer el lugar de ese pueblo en la historia. (p. 212)

En muchas circunstancias, el trauma elegido sirve de justificación para la defensa intergrupal, la violencia preventiva o incluso la venganza. Las fechas recordadas pueden remontarse en la historia, pero están tan presentes como si hubieran ocurrido ayer. Estos momentos topográficamente resaltados en el paisaje social de un pueblo forman y configuran un sentido continuado de quién se es, y los propios acontecimientos se reconstruyen en el presente con cada nuevo encuentro, o, como ocurre en demasiadas ocasiones, con cada ciclo de violencia repetida a manos del otro. El trauma elegido forma el contexto de la memoria.  (p. 207)

   El vincular el porvenir de los individuos a la historia de un pueblo nos condena a una irracionalidad extraña a la ética. Lo intuitivo, lo irracional nos arroja a la incertidumbre. No es de extrañar entonces que un mediador por la paz busque medios artísticos o “serendípicos” para hallar soluciones allí donde la racionalidad y la moralidad han quedado hasta cierto punto relegadas.

El arte me ha acercado a la disciplina de palpar la intuición como recurso, más que considerarla una molesta perturbación. (p. 112)

Cuanto más deseaba producir un resultado concreto e intencionado, más esquivo parecía ser éste; cuanto más lo dejaba y descubría las inesperadas oportunidades que había a lo largo del camino, al costado del viaje, más avanzaba. (p. 173)

  Lo más valioso del enfoque de Lederach se refiere a las relaciones humanas entre individuos que se hallan siempre presentes en los procesos de negociación. No solo entre los dirigentes políticos, también entre factores humanos más vinculados a la base de las sociedades afectadas por el conflicto.

En Somalia las mujeres contaban antropológicamente con recursos para iniciar procesos de alto el fuego, estando como estaban ubicadas sociológicamente en las fronteras sociales entre los grupos contendientes en los mercados, y siendo centrales en lo económico en el flujo y reflujo de los recursos materiales. (p. 152)

[En una región conflictiva en la república de Colombia] se enviaron delegaciones para reunirse con los grupos armados. Nunca encomendados a una sola persona y siempre públicos, estos encuentros con cada uno de los distintos grupos armados exigían una cuidadosa preparación y elección de quién hablaría. Pero el mensaje era el mismo: respeto a los territorios de paz y la población campesina. El enfoque que adoptaban ante cada una de las reuniones consistía en buscar la conexión con la persona, no con la institución. La clave, según diversos comentarios, era que había que dar con la manera de llegar al ser humano, a la persona de carne y hueso. Se alcanzaron acuerdos y arreglos informales, y en algunos casos formales. La asociación se mantuvo fiel a su promesa de no hacer nunca uso de armas y no cejar nunca en el intento de diálogo. Todo el mundo, amigo o enemigo, era bienvenido a las reuniones abiertas donde se daba cuenta de los diversos encuentros. Nunca se cerraban las puertas. La transparencia se practicó en su grado máximo. (p. 47)

  Sin embargo, Lederach considera que, más allá de las poblaciones organizadas políticamente, hay individuos con un especial protagonismo.

Unas pocas personas estratégicamente conectadas tienen mayor potencial para estimular el crecimiento social de una idea o proceso que grandes cantidades de personas que compartan las mismas opiniones. (p. 141)

He constatado que, muchas veces, cuando comen juntos, los negociadores se lanzan unos a otros ideas que les costaría expresar en negociaciones formales. En los momentos en que se comparten los alimentos, emerge un sentido de trascendencia. Por medio de la comida y la bebida en torno a una mesa, el viejo mundo queda temporalmente suspendido. Se entra en un nuevo mundo. Como mínimo, se trasciende el proceso formal; como máximo, las personas se mueven más allá del bloqueo de las exigencias que se entrecruzan. Surge algo nuevo, algo inesperado. (p. 167)

   Por una parte, el posicionamiento de Lederach acepta el juego político, por otra, da un gran protagonismo a las cuestiones nacionales e históricas, finalmente, vincula la paz a un ideal social de tipo político. Al mismo tiempo, todo este entramado de conflicto puede quedar en manos de iniciativas intuitivas, minoritarias y azarosas (serendípicas).

   Tenemos, pues, una visión desencantada de los planteamientos éticos, del racionalismo y de la búsqueda de una alternativa no política de la paz social y el progreso humano. Cualesquiera que sean los resultados prácticos del trabajo por la paz de hombres como Lederach, su visión de un futuro de paz social parece mirar con nostalgia a un supuesto pasado armonioso registrado por las tradiciones donde los factores intuitivos y hasta cierto punto caóticos garantizarían una menor conflictividad. Puede todo esto interpretarse como representativo de nuestra época.

Imaginación moral. Imaginar respuestas e iniciativas que, estando enraizadas en los retos del mundo real, sean por naturaleza capaces de elevarse por encima de los patrones destructivos y de dar a luz aquello que aún no existe. En relación con la construcción de la paz, es la capacidad de imaginar y generar respuestas e iniciativas constructivas que, arraigadas en los retos cotidianos de los escenarios violentos, trasciendan y finalmente rompan los grilletes de esos patrones y ciclos destructivos. (p. 257)

Lectura de “La imaginación moral” en Bakeaz 2007; traducción de Teresa Toda

domingo, 25 de febrero de 2024

“Nacidos para el amor”, 2010. Szalavitz y Perry

¿Cómo podemos continuar nuestra lenta marcha hacia una expresión más completa de la humanidad de nuestra especie? ¿Qué promueve el desarrollo de la empatía en el individuo? ¿Qué práctica, programas y políticas de una sociedad influencian en la expresión de empatía? (Capítulo 13)

  Los autores de este libro, el psiquiatra infantil Bruce Perry y la divulgadora Maia Szalavitz, desarrollan su argumentación acerca de la importancia de la empatía y la afección en la vida social recurriendo en ocasiones a casos personales concretos, sobre todo de jóvenes conflictivos que son objeto de análisis. El déficit de empatía es siempre el principal obstáculo para las relaciones humanas armoniosas.

El cerebro se desarrolla en un contexto social: uno no puede desarrollar un sentido de sí sin un sentido del otro (Capítulo 5)

  La empatía consiste en la capacidad para identificarse con las vivencias ajenas. Es algo útil, práctico, pues nos permite en cierta medida anticipar las acciones ajenas que pueden afectarnos, pero tiene consecuencias morales necesarias para nuestra propia vida que es inevitablemente social. La empatía posibilita la confianza y de la confianza surge la cooperación, lo que da también una oportunidad a las relaciones humanas afectivas de proximidad, gratificantes por sí mismas.

La humanidad no habría prevalecido y no podría continuar sin la capacidad de formar relaciones reconfortantes, productivas y duraderas. Sobrevivimos porque podemos amar. Y amamos porque podemos empatizar –esto es, ponernos en el lugar de otros y cuidar sobre lo que se siente al estar ahí- (Introducción)

  El amor es la gran gratificación humana, pero no es nada fácil de alcanzar. En su origen, está basado en las experiencias infantiles de cuidado y atención. Hasta tal punto está vinculado a este episodio oscuro en el recuerdo, que un déficit de amor en la infancia marca todo el comportamiento humano posterior.

Los niños de ocho y nueve meses no quieren ser abrazados por nadie que no sea su mamá o quien quiera que haya sido su primer cuidador. Este vínculo intensamente estrecho raramente se extiende a más de una persona (Capítulo 3)

  Los casos de comportamiento antisocial son el más claro ejemplo de que el descuido afectivo en la infancia puede ser determinante.

La infancia [de un joven gangster del gueto] de negligencia y caos le había hecho hipervigilante a la amenaza –él podía percibir incluso la más insignificante insinuación de agresión en el rostro, voz o manierismo de alguien-. Todos los cerebros están vinculados con algún grado de sesgo para detectar falsamente peligro más que evitar el error opuesto (Capítulo 9)

  (Se trata del sesgo de negatividad)

Su falta de empatía hacía eco de la falta de cuidados con los que fue tratado. Y así, su banda de delincuentes se convirtió en su familia. Como una familia, proporcionaba refugio, compañía y un conjunto de valores establecidos (Capítulo 9)

  A ello se suma la frustración generada por la desigualdad social.

[Si] el sistema está trucado en favor de los ricos (…) si el sistema es injusto ¿por qué no hacer trampas? (Capítulo 12)

   Este origen de la agresividad en las deficiencias afectivas en la infancia coincide con la teoría del apego que hoy en día no está tan aceptada como debería.

Mucha gente desgraciadamente todavía cree que responder rápidamente a los bebés que lloran los echará a perder emocionalmente (…) Lo opuesto es lo cierto. Los padres que responden a las señales de un bebé y proporcionan cuidados de consuelo no pueden echar a perder a sus bebés. Es siempre bueno confortar a un bebé que llora, los bebés no pueden ser amados demasiado en tanto que están respondiendo a sus demandas (Capítulo 13) [Se constata] un 59% de reducción en detenciones de adolescentes [en Estados Unidos] cuyas madres habían sido visitadas por asistentes sociales comparado con [el caso de] aquellos que no lo fueron (…) Por cada dólar gastado en visitas de enfermeras o asistentas sociales a familias vulnerables, pudieron ahorrarse 6 dólares en asistencia social futura, salud y costes de la justicia penal  juvenil (Epílogo)

  Queda claro la importancia de la empatía y el apego en la formación subconsciente de toda persona en su primera infancia. Pero ¿qué podemos hacer en el mundo de los adultos, tal como lo vivimos hoy?

La confianza (…) descansa en las relaciones humanas y (…) estas relaciones descansan en la empatía. Sin empatía no habría confianza porque si no creemos que la gente se comportará en una forma que predeciblemente honra sus compromisos con nosotros, no podemos conectar con ellos o comprometernos en transacciones mutuamente benéficas. (Capítulo 12)

Nuestros cerebros han evolucionado, parece, no solo para ver el mundo mediante múltiples perspectivas, sino también con un sesgo hacia la equidad y la conexión relacional (Capítulo 12)

  Nuestra capacidad para la empatía y la equidad proporciona los medios psicológicos para establecer relaciones de confianza y cooperación que erradiquen la agresividad y los prejuicios de grupo. Aun conservando la agresividad y los sesgos de grupo, subsiste nuestra capacidad original para superar estos condicionamientos innatos. Sabemos que la crianza y educación en los primeros años es muy importante, pero en la sociedad adulta se pueden construir estructuras de convivencia que favorezcan la armonía e incluso que relativicen los condicionamientos negativos de la infancia que hayan podido darse.

  En ese sentido, en los últimos años están llegando algunas malas noticias acerca de nuevos condicionamientos que son negativos para el desarrollo de la empatía.

En 1985, la mayor parte de la gente decía que tenía tres amigos íntimos –pero en 2004, este número descendió a dos-. Una cuarta parte de los americanos no tienen a nadie en quien confíen. Y el 80% dice que solo comparten información emocionalmente importante con el cónyuge o con un miembro de su familia particular queriendo decir, esencialmente, que no tenían amigos íntimos fuera de la familia (Capítulo 13)

Una economía de mercado donde la gente está obsesionada con ganar estatus mediante la riqueza y las posesiones sobre todo –una que ve la ganancia como la única cosa de valor- tenderá a socavar la confianza e incrementar el engaño. (Capítulo 12)

Las comunidades de autoayuda, psicológica y psiquiátrica, han acabado atrapadas en la pasión americana por la independencia, promoviendo la idea de que la verdadera salud necesita solo a uno mismo, que la felicidad no requiere relaciones.  (…) Desde esta perspectiva, uno debe aprender a amarse a uno mismo, lo primero y ante todo (Capítulo 13)

   No es este el mejor camino para desarrollar la capacidad de empatía, y los autores tampoco nos ofrecen una alternativa fuera de las relativas ventajas de la vida tradicional (más expuesta a la sociabilidad pero también menos libre, más irracional y más condicionada por prejuicios).

  Por otra parte, no debemos olvidar que el surgimiento de la empatía no está directamente relacionado con una visión universal de la confianza y armonía cooperativas.

Nuestras mejores cualidades –autosacrificio, bondad, cooperación- pueden haber sido el producto de selección genética porque estos rasgos ayudaron a nuestros antepasados a tener éxito en nuestra empresa más baja y cruel, la guerra  (Capítulo 5)

Un impulsor de la evolución de la bondad fue probablemente la necesidad de cooperar en la cría de niños (Capítulo 5)

Es más fácil crear empatía entre gente que se parece, que son visiblemente como nosotros. Podemos inconscientemente verlos como parientes (Capítulo 12)

  De ahí que necesitamos de innovaciones sociales para alcanzar el nivel de civilización al que legítimamente podemos aspirar, dados los orígenes tal vez “impropios” de la empatía (guerra, crianza de niños, tribalismo). La manipulación cultural de nuestros instintos agresivos y cooperativos incluye, por ejemplo, el surgimiento de la literatura como medio para el desarrollo de la empatía.

Leer ficción –particularmente novelas escritas en primera persona o usando intercambios de cartas- explícitamente requiere tomar perspectiva, poner al lector en la posición de los personajes y despertar placer a partir de sus triunfos y dolor en su sufrimiento. Leer tales libros es esencialmente practicar empatía. (Capítulo 13)

Todas las historias en este libro muestran cómo la experiencia afecta profundamente el desarrollo e incluso la habilidad más básica para sentir y expresar empatía (Capítulo 13)

  Falta una estrategia general para desarrollar la empatía de la forma más propia: universal, integral, racional y como fundamento de nuestro estilo de vida. Hoy por hoy, el estilo de vida generalmente aceptado es individualista y competitivo. No es el camino correcto.

Lectura de “Born for Love” en HarperCollins e-books 2010; traducción de idea21

jueves, 15 de febrero de 2024

“Ignorancia”, 2023. Peter Burke

   El historiador cultural Peter Burke analiza la ignorancia desde diferentes puntos de vista. Por una parte, la admisión de la ignorancia es la base del conocimiento (¡el gran Sócrates!); por otra parte, son muchos los intereses en mantener a la población en la ignorancia.

Una ignorancia consciente es el preludio de cualquier progreso verdadero en la ciencia (Capítulo 7)

Hay una larga tradición que viene desde San Agustín y que critica la «curiosidad vana», dando a entender que ostentar cierto tipo de ignorancia es la opción más inteligente. El clero moderno, tanto el católico como el protestante, solía ser enemigo de la curiosidad y la trataba «como un pecado, generalmente venial, pero a veces mortal». Se presenta como mortal en la leyenda de Fausto, que ha inspirado obras de teatro, óperas y novelas. Cuando Kant utilizó el «atrévete a saber» (Sapere Aude) como lema de la Ilustración, se trató de una reacción contra la recomendación bíblica de «no queráis saber lo que está por encima de vosotros» (capítulo 1)

  Sea por presión de agentes interesados o por las deficiencias cognitivas naturales, hoy tenemos el ejemplo de la ignorancia voluntaria de hechos de relevancia global, como el cambio climático

Los debates recientes sobre el calentamiento global —incluido el debate sobre su negación— han sacado a la luz una nueva ignorancia sobre la tierra, además de situar a todos sus habitantes ante nuevos desafíos. (Capítulo 8)

  En realidad, la ignorancia llega más lejos. A pesar de las irrefutables evidencias, el conocimiento general no admite que instituciones como la religión o el nacionalismo son hoy esencialmente antisociales y que, como tales, tendrían que ser objeto de rechazo generalizado en todos los ámbitos relacionados con la mejora cultural como, por ejemplo, la educación o los medios de comunicación. Igualmente, Kant, con su ética racional supuestamente universal, fue incapaz de condenar la esclavitud, la desigualdad social o la opresión de las mujeres; estos razonamientos estaban cognitivamente a su alcance, pero una ignorancia sistémica le impedía ir más allá de los prejuicios de su tiempo. Y lo mismo sucede aún hoy en muchos otros aspectos de la vida social.

   Hay muchas teorías sobre las limitaciones del conocimiento.

En el pasado, una de las principales razones de la ignorancia en los individuos era que circulaba muy poca información en la sociedad. Parte del conocimiento era «precario» (…): solo se había plasmado en manuscritos y se conservaba escondido porque las autoridades de la Iglesia y el Estado lo rechazaban. Hoy en día, la paradoja es que el problema estriba en la abundancia, en la «sobrecarga de información». Los individuos experimentan un «aluvión» de información, y a menudo son incapaces de elegir lo que quieren o lo que necesitan, una situación también conocida como «fallo del filtrado». Por lo tanto, nuestra autodenominada era de la información «permite la difusión de la ignorancia tanto como la difusión del conocimiento»(capítulo 1)

   La sobrecarga de mala información no puede ser solo consecuencia de la abundancia de medios de comunicación. La información improbable, prejuiciosa o irracional es seleccionada en base a criterios de ignorancia asumida.

Es difícil tener la mente abierta en un sistema cerrado. Es difícil, por no decir imposible, poner en duda los sistemas si no existe aunque sea una cierta conciencia de las alternativas, conciencia que suele adquirirse gracias al encuentro con individuos de otras culturas. Estos encuentros expanden el horizonte de expectativas para ambas partes (capítulo 1)

   El encuentro con individuos de otras culturas fue bastante importante en la Ilustración del siglo XVIII, por ejemplo, pero cuando esas otras culturas aún no existen, el salto que va de la ignorancia al conocimiento requiere otro tipo de condiciones.

La historia de la ignorancia surge de la historia del conocimiento, que a su vez surge de la historia de la ciencia. (Capítulo 7)

Todo paradigma se concentra en unos rasgos de la realidad y descuida los otros (Capítulo 4)

   La ignorancia no se sostiene por sí misma. En muchos casos, numerosas instituciones sociales tienen sus propias razones para impedir que el conocimiento se abra paso y dé lugar a ideas nuevas.

En el fondo, la Iglesia prefería que la gente creyera en la doctrina más que entenderla, ya que cualquier intento de entenderla podría llevar a los fieles a la herejía (Capítulo 6)

Los gremios a los que pertenecían los artesanos insistían en mantener en secreto sus conocimientos particulares, igual que hacían los alquimistas, para evitar la competencia (Capítulo 7)

Hay formas de ignorancia que se exigen a grupos concretos en una cultura determinada. Al principio de la Edad Moderna europea, por ejemplo, se esperaba que los caballeros no supieran nada o supieran muy poco sobre dinero, o sobre las habilidades relacionadas con los oficios, ya que las clases altas despreciaban el trabajo manual. Las damas, por su parte, no debían saber nada de muchos temas, entre ellos la cultura clásica o el sexo (al menos antes del matrimonio). (Capítulo 5)

Hay un caso muy bien documentado de grandes empresas que se niegan a aceptar las conclusiones de los científicos: la industria del tabaco, que ya en 1950 tuvo pruebas de la relación entre fumar y el cáncer de pulmón (Capítulo 13)

  Ante tanta resistencia, vencer la ignorancia fue una tarea lenta y ardua.

Los miembros de clase alta de muchas asociaciones agrícolas que se fundaron en Europa durante la Ilustración calificaron a menudo de ignorantes a los campesinos; fue el caso de la Sociedad de Mejora del Conocimiento de la Agricultura, que se creó en Edimburgo en 1723. Fue precisamente en el contexto agrícola en el que se asentó el uso de la palabra «mejora», un concepto clave de la Ilustración. Se refería a la rotación de cultivos, a la utilización de una nueva forma de arado y a otros aspectos de lo que se conoce como la «Segunda Revolución Agrícola», promovida por los terratenientes. En el siglo XVIII se fundaron muchas entidades de este tipo (Capítulo 10)

[El político John] Roebuck planteó ante el Parlamento británico un proyecto de ampliación de la educación a nivel nacional, acusando al gobierno de «fomentar y perpetuar la ignorancia entre la gente».(Capítulo 11)

  Aparte de la presión de las fuerzas interesadas en mantener la ignorancia, existen ciertos mecanismos sociales autónomos que la promueven. Por ejemplo, la falta de conocimiento riguroso deja paso libre a conocimientos con muy poca base que obstaculizan el avance del conocimiento más sólido.

La naturaleza humana aborrece el vacío. La imaginación colectiva, espoleada por la curiosidad, la esperanza y los temores, rellena los huecos, al principio con rumores, y a largo plazo con leyendas y mitos(Capítulo 8)

Un vacío de conocimientos fidedignos se llena muy deprisa con rumores, que circulan de manera oral y luego se difunden gracias a la imprenta y otros medios. (Capítulo 10)

Los rumores son efectivos porque juegan con dos emociones muy poderosas: la esperanza y el miedo. (Capítulo 10)

   Lo que se opone a la ignorancia no es cualquier saber, si no uno que obedezca en alguna medida a las leyes de la lógica, la razón y la experimentación. En este sentido, parece fácil salir de la ignorancia ya que la evidencia del conocimiento fiable es fácil de constatar. Pero el nuevo conocimiento implica novedad, implica cambios, y por tanto implica riesgos.

Una educación generalizada haría que creciera el número de personas «capaces de generar dudas» con respecto al número de personas capaces de resolverlas. En otras palabras, aunque no lo dijera así, Richelieu pensaba que la educación para todos haría que demasiadas personas fueran capaces de cuestionar el gobierno y a la Iglesia. (Capítulo 11)

  El pasado de la ignorancia parece más o menos claro. Pero no tanto la ignorancia del presente. ¿Por qué, por ejemplo, se siguen produciendo crisis económicas catastróficas?

La ignorancia de los inversores, como la de los consumidores, nunca se ha estudiado de manera sistemática. Pero las rápidas fluctuaciones del mercado de valores a lo largo de los siglos, sus auges y caídas, serían muy difíciles de explicar sin la existencia de «inversores inexpertos» (Capítulo 10)

  Por otra parte, encontramos en el mundo de hoy conocimientos tan complejos que hacen imposible esperar que la ignorancia del conocimiento desaparezca.

La paradoja observada por el economista Friedrich von Hayek de que cuanto mayor es el aumento del conocimiento colectivo, gracias a las investigaciones de científicos y eruditos, «menor es la proporción de todo ese conocimiento [...] que una mente puede absorber» (Conclusión)

  ¿Podemos defendernos de esta situación en un mundo como el de hoy?

Si leemos las predicciones de los futurólogos décadas después de que se hagan, los fracasos saltan a la vista. (Capítulo 14)

La historia en términos de progreso inevitable, que imperaba en los siglos XVIII y XIX e incluso más tarde, hablaba de una historia simplista de la derrota de la ignorancia por el conocimiento. Por el contrario, (…) el surgimiento de nuevos conocimientos(s) a lo largo de los siglos ha implicado necesariamente el surgimiento de nueva(s) ignorancia(s).  (Conclusión)

  El autor no nos ofrece ninguna solución, aparte de reiterarnos que siguen existiendo fuerzas sociales que nos empujan deliberadamente a la ignorancia. Pero resulta desalentador constatar que la acumulación de conocimientos nos aleja de poder abarcarlos aunque sea a un nivel general y práctico.

  Quizá la solución esté en hallar un conocimiento social que nos dé una pauta básica de comprensión de los fenómenos humanos relacionados con el conocimiento y la ignorancia. Los eruditos que estudian los mercados, el cambio climático o la ciencia más compleja también se hallarán sometidos a tal pauta. Si entendemos cómo se originan sus errores, podemos aceptar el conocimiento válido dentro de sus limitaciones humanas.

Lectura de “Ignorancia” en Alianza Editorial 2023; traducción de Cristina Macía Orio

lunes, 5 de febrero de 2024

“Los orígenes de la moralidad”, 2011. Dennis Krebs

    Si somos conscientes de que el desarrollo de la civilización depende de la evolución moral, encontramos inevitablemente que averiguar los orígenes de la moralidad nos da las mejores pistas para hallar medios a fin de desarrollarla en su sentido más óptimo. El profesor de psicología Dennis Krebs lleva a cabo un estudio exhaustivo recogiendo la obra de los filósofos y psicólogos sociales que han trabajado en la cuestión desde que la moralidad se ha considerado una manifestación necesaria de la evolución natural, de la psicología humana y del progreso social.

Presento un relato de la moralidad derivado de la teoría de la evolución que pienso que está equipado para servir como marco para situar y revisar las teorías psicológicas, incluyendo aquellas avanzadas por los teóricos cognitivo-desarrollistas, y dirigir el estudio de la moralidad en nuevas direcciones más productivas. (p. vii)

Los mecanismos mentales que disponen que la gente se comporte de forma moral y los mecanismos mentales que dotan a la gente con un sentido de moralidad no fueron inmunes a la selección natural; evolucionaron de acuerdo con los mismos principios que guiaron la evolución de otros mecanismos mentales (p. 3)

  ¿Qué es la moralidad?

El ámbito de la moral consiste en valores, normas, reglas y juicios evaluativos que implican formas de conducta que la gente considera incorrecta y correcta, y rasgos de carácter que la gente considera buenos y malos (p. 16)

Los precursores de la moralidad fueron disposiciones que ayudaron a los primeros humanos a coordinar sus esfuerzos de forma que los capacitaba para maximizar sus ganancias de vivir en grupo, incluyendo aquellas que los dotaban con la capacidad para posponer la gratificación y resolver conflictos de intereses (p. 13)

Los comportamientos y rasgos que la gente considera morales tienden a encajar en cinco categorías principales –respeto a la autoridad, autocontrol, altruismo, equidad y honestidad (p. 14)

Hay al menor cuatro diferentes concepciones cualitativamente diferentes de lo que quiere decir ser moral –comportarse en forma prosocial, poseer virtudes, poseer sabiduría moral y poseer integridad  (p. 259)

Instintos sociales [según Darwin]: (…) sentir placer cuando se afilia uno con miembros de su grupo; disposiciones altruistas para llevar a cabo servicios para los miembros del propio grupo; sentimientos de simpatía por los otros (lo que hoy los psicólogos llaman empatía emocional) y desear conseguir la aprobación de otros y evitar la desaprobación (p. 41)

[Hay] cuatro formas de comportamiento prosocial (…) obediencia a la autoridad, autocontrol, altruismo y cooperación  (p. 72)

  Toda sociedad cooperativa requiere de reglas de comportamiento. Estas reglas pueden ser asimiladas instintiva o conscientemente. Se dan en todos los animales sociales. Pero en el Homo sapiens cuentan con características originales que nos proporcionan incontables ventajas.

La capacidad sin paralelo del humano para la comunicación simbólica tiene una consecuencia incidental de especial importancia para la ética. En el medio biológico, la comunicación es casi sinónimo de intento de manipulación. Es una forma poco costosa de conseguir que algún otro se comporte de forma favorable para uno (p. 221)

[Se dan] cuatro tipos de relaciones sociales: relaciones afectivas entre gente que comparten vínculos sociales; relaciones jerárquicas entre gente que difiere en rango social; intercambios igualitarios entre iguales y relaciones económicas que buscan maximizar la relación coste/beneficio entre diferentes mercancías (p. 220)

   (De estos cuatro tipos de relaciones sociales, solo el último tipo sería exclusivo del Homo sapiens)

Los individuos que heredaban mecanismos (genotipos) que los capacitaban para adaptarse a los nuevos entornos creados culturalmente les iba mejor que aquellos que no, causando que la cultura afectara a la evolución biológica y a la naturaleza de la especie humana (p. 231)

  Capacidad para el simbolismo, empatía-simpatía, visión a largo plazo, postergación de las recompensas, memoria… Tales tesoros de la cognición se hallan en nuestro cerebro y nos han permitido desarrollar reglas de juego de lo más ventajosas. Y la evolución moral no ha terminado. Lo demuestra la versatilidad de los mecanismos psicológicos hacia la prosocialidad (comportamiento cooperativo y benevolente que fomenta la confianza).

  El origen de la moralidad descansa en nuestra biología evolutiva. La preservación de la herencia genética implica el vínculo del parentesco por el cual todos tienden a favorecer a sus parientes, y aquí la naturaleza se desliza inequívocamente hacia la civilización desde el momento en que el vínculo de parentesco se extiende también a quienes realmente no son parientes.

Debido a que el reconocimiento del parentesco está diseñado de forma imperfecta, la gente puede acabar ayudando a otros que parecen y actúan como parientes, incluso si ello contribuye poco o nada a la propagación de sus genes (p. 107)

   La moralidad, cada vez más alejada de sus orígenes en los vínculos de parentesco, es un mecanismo mental que no se reduce a encontrar soluciones prácticas a determinados dilemas. Exige una conexión directa con la psicología individual, una interiorización de las normas a nivel emocional

Las reglas que los miembros de los grupos crean para controlar el comportamiento de otros acaban controlando su propio comportamiento (p. 11)

  Al mismo tiempo hay una influencia cultural que determina nuestras emociones morales y que nos da una imagen ambigua y borrosa de la moralidad efectiva, alejada del idealismo racionalista.

Mientras que la mayor parte de los americanos dicen que está mal robar un ticket de tren porque es el único medio de ir a la boda de un amigo, la mayor parte de los indios creen que su obligación moral de ir a la boda está por encima de refrenarse en robar (p. 20)

La gente puede derivar juicios morales de fuentes diferentes al razonamiento moral, y debido a que estas otras fuentes no están estructuradas por la razón, pueden inducir a la gente a formar juicios morales que son incapaces de justificar de forma racional (p. 214)

  Por ejemplo, el racismo.

  En general, no debemos confundir la moralidad con el altruismo y la prosocialidad. La moralidad es pragmática y adaptada a la sociedad de la que surge, aunque siempre sujeta a su capacidad para evolucionar (y aquí el idealismo racional y universalista tiene su oportunidad).

La gente puede comportarse moralmente sin comportarse de forma altruista mediante, por ejemplo, querer tomar su justa parte o luchar para conseguir avanzar sus intereses de forma cooperativa  (p. 37)

 Ahora bien, este tipo de moralidad no altruista enfrenta grandes problemas, ya que en la búsqueda del propio interés la “forma cooperativa” de conseguirlo se encuentra en riesgo constante por la desconfianza inevitable que surge de la relación entre agentes egoístas que cooperan solo en base a la propia conveniencia.

   La ciencia nos confirma incluso que la capacidad emocional para los juicios morales es biológicamente diferente del mero conocimiento de las normas exigidas o del provecho que lógicamente podamos obtener de ellas.

La gente que ha sufrido ciertas heridas cerebrales comprende la diferencia entre el bien y el mal, pero no sienten la diferencia, porque no experimentan emociones tales como vergüenza, culpa, gratitud e indignación moral de la misma forma que la gente normal. (p. 208)

La gente posee varios sentidos cualitativamente diferentes de moralidad o una continuidad de sentidos morales. El sentido de que deberíamos respetar la autoridad es bastante diferente del sentido de que debemos resistir la tentación y este a su vez es bastante diferente al sentido de equidad o justicia  (p. 203)

   Igualmente, el altruismo no egoísta puede resultar en ocasiones antisocial.

La gente puede comportarse de forma altruista sin comportarse moralmente cuando, por ejemplo, se busca ayudar a alguien a engañar, o se decide salvar la vida de un amigo a expensas de la vida de varios extraños  (p. 37)

  Este es un concepto de altruismo diferente al que manejamos habitualmente, en sentido universal (exteriorización de un deseo general de benevolencia), pero perfectamente realista. Tanto este tipo de altruismo, como el concepto anterior de cooperativismo egoísta escapan al control de la civilización, que requiere siempre de leyes morales ideales.

  Para contrarrestarlo, los mecanismos civilizatorios, por encima de todo, conciben la moralidad más perfecta como afirmada por un contenido psicológico, emocional, y es este contenido emocional precisamente el que permite su evolución, ya que la psicología emocional es innata y no del todo manipulable por los condicionamientos sociales. La base de toda moralidad está en nosotros mismos, no nos es dada por la sociedad, y de esa forma las sociedades más civilizadas pueden partir de esta base inamovible para alcanzar un modelo extremo de cooperación basada en la confianza.

  El desarrollo de la moralidad, por tanto, no es un camino inequívoco. Sí lo es el de la civilización, que busca extender la confianza y la cooperación hasta sus máximas consecuencias. Y estos valores civilizatorios parten de principios morales innatos. Por otra parte, la existencia de la equidad, el altruismo o la afección como instintos se dan incluso en animales irracionales, pero solo los humanos podemos desarrollarlos hasta sus últimas consecuencias a nivel social. Estas diferencias emocionales se observan en las diferentes especies de seres vivos.

El consuelo es común en humanos y simios (e, interesantemente, en algunos pájaros de gran cerebro) pero es virtualmente inexistente en los monos (p. 198)

  La moralidad avanzada –civilizada- es la que más se aproxima a un altruismo generalizado. Así, la diferenciación entre simpatía y empatía nos muestra diversas etapas de desarrollo moral.

La simpatía es evocada solo por el sufrimiento y dolor de otros e implica un estado emocional que es negativo por naturaleza (p. 148)

   No es muy diferente la simpatía de algunas reacciones vicarias de los animales y de los bebés, pero la empatía implica algo más que sensibilidad al sufrimiento, implica identificación con las emociones ajenas, no limitándose a las emociones negativas.

La gente a veces ayuda a otros impulsivamente, sin preocuparse por el propio bienestar. (…) Un conjunto de emociones dispone que la gente respete la autoridad, resista la tentación, ayude a otros, sostenga sistemas de cooperación y repare relaciones dañadas. Estas emociones pueden dar lugar a estados motivacionales altruistas (p. 160)

Durante el último periodo del Pleistoceno, entre hace 45 y 150.000 años, algunas importantes transformaciones sucedieron en grupos de los primeros humanos en un notable corto periodo de tiempo que tuvieron significativas implicaciones en la evolución de la moralidad (…) Los grupos se incrementaron en tamaño (…) los órdenes sociales se hicieron significativamente más igualitarios (…) los sistemas de directa reciprocidad se expandieron en sistemas de reciprocidad indirecta en la cual los miembros de los grupos voluntariamente compartían algunos de sus recursos con sus grupos en conjunto, como comunidad de bienes públicos (…) Casi ciertamente compartían la comida que obtenían de la caza de grandes piezas (…) Miembros designados del grupo, o el grupo en su conjunto, asumían responsabilidad de hacer cumplir las normas, incluyendo normas que mantenían un orden social igualitario y sistemas de reciprocidad indirecta  (p. 189)

  La conclusión es que nos hallamos insertos en un proceso de perfeccionamiento moral en el contexto de un avance civilizatorio que es acorde con la evolución natural. Si bien la moralidad tiene orígenes relativamente simples y no necesariamente asociados con la extrema prosocialidad que hace posible –o que hará posible algún día- la plena cooperación, la clave del progreso moral está en el desarrollo emocional de nuestros instintos más prosociales: el altruismo, la afectividad, la benevolencia, la empatía; esta moralidad con base en lo emocional es la única que puede asegurar la plena confianza y con ella la plena cooperación.

Lectura de “The Origins of Morality” en Oxford University Press 2011; traducción de idea21

jueves, 25 de enero de 2024

“El cortesano”, 1528. Baltasar Casteglione

    Este curioso libro, obra del diplomático y humanista Baltasar Castiglione, fue un auténtico best-seller en el siglo XVI. En cierto modo una respuesta a la cínica visión de Maquiavelo en “El príncipe” sobre el poder político, enfatiza la caballerosidad del “cortesano” en el sentido del hombre que asesora y sostiene el gobierno de los buenos príncipes. En lugar del poder omnímodo y caprichoso, tenemos el recto juicio del hombre formado en las humanidades de su tiempo. Podemos leerlo en el castellano antiguo de su primer traductor, Juan Boscán.

Vos me mandáis que yo escriba cuál sea (a mi parecer) la forma de cortesanía más convenible a un gentil cortesano que ande en una corte para que pueda y sepa perfetamente servir a un príncipe (p. 13)

   Partimos de la base que el buen gobierno solo puede proceder de una autoridad central y segura, y no de las trifulcas partidistas propias de una república.

Veis que los ciervos, las grullas y muchas otras aves, cuando pasan de una tierra a otra, siempre tienen un gobernador a quien siguen y obedecen; y las abejas, casi como si usasen de discurso de razón, tienen tanto acatamiento a su rey, que no le tienen mayor los m á s sujetos pueblos del mundo; y así todo esto es muy gran argumento para hacernos conocer que el s e ñ o r í o del p r í n c i p e tiene más conformidad con la natura que el de la r e p ú b l i c a . (p. 256)

El regimiento popular cuando es ocupado confusamente por todo el pueblo, el cual, mezclando y confundiendo los grados y las partes ordenadas y asentadas en cada oficio y estado, pone totalmente el gobierno en manos de la m u l t i t u d confusa  (p. 257)

  Pero para que el príncipe gobierne, aparte de las buenas cualidades que se han de esperar en quien es de noble cuna, debe estar rodeado de buenos consejeros, de hombres ejemplares provistos de las más altas virtudes, que son compatibles con las del buen guerrero y el inclinado a las humanidades

Nuestro Cortesano (…) fuese en las letras más que medianamente instruido, a lo menos en las de humanidad, y que tuviese noticia, no sólo de la lengua latina, mas áun de la griega, por las muchas y diversas cosas que en ella maravillosamente están escritas. No deje los poetas ni los oradores, ni cese de leer historias; exercítese en escribir en metro y en prosa (p. 93)

  Aquí el modelo será siempre el de la Antigüedad clásica (que es también compatible con la Cristiandad, por supuesto).

J ú p i t e r , d o l i é n d o s e del miserable estado de los hombres, los cuales, no pudiendo estar juntos por faltalles la v i r t u d que compone y concierta el trato humano, andaban por los montes como salvajes, y eran a cada paso despedazados por las fieras, envió con Mercurio la Justicia y la Vergüenza al mundo, a fin que estas dos cosas ennobleciesen las ciudades, y atasen en concordia y pacífico ayuntamiento a los moradores dellas, y quiso que a todos fuesen dadas estas dos virtudes como las otras artes, (p. 244)

 Por otra parte, la aristocracia se justifica racionalmente

El de noble sangre, si se desvía del camino de sus antepasados, amancilla el nombre de los suyos, y, no solamente no gana, mas pierde lo ya ganado; porque la nobleza del linaje es casi una clara lámpara que alumbra- y hace que se vean las buenas y las malas obras; y enciende y pone espuelas para la virtud, así con el miedo de la infamia como con la esperanza de la gloria. Mas la baja sangre, no echando de sí ningún resplandor, hace que los hombres bajos carezcan del deseo de la honra y del temor de la deshonra, y que no piensen que son obligados a pasar más adelante de donde pasaron sus antecesores. (p. 35)

  Las cualidades del cortesano tienen que estar al servicio de su sociedad. Una sociedad guerrera (la Italia del siglo XVI en la que este libro fue escrito) exige cualidades guerreras, pero estas –como sucede también en el ideal shakesperiano- no van asociadas a la ferocidad implacable, sino a la caballerosidad humanista.

Aquellos que han llegado al término de no desear otra cosa sino ser buenos, fácilmente alcanzan la ciencia necesaria para serlo (p. 89)

Demás de la bondad, el substancial y principal aderezo del alma pienso yo que sean las letras, (p. 90)

  Con el tiempo, la humanidad ha llegado a dudar de la caballerosidad propia del militar, pero la necesidad de la época estimuló este mito. Recordemos que los guerreros de la “Iliada” no eran especialmente caballerosos, pero que ese ideal va formándose lentamente a lo largo de la Antigüedad –Alejandro Magno, por ejemplo- hasta entroncar con el ideal del caballero cristiano.

  Ahora bien, las cualidades del cortesano no surgen de forma espontánea ni tan simple como las del buen cazador, duelista o guerrero. Las que son cualidades humanistas tienen que ser cultivadas y aquí tenemos un paso importante que antes no se había dado.

Si el bien y el mal fuesen perfetamente conocidos, todos escogeríamos siempre el bien, y huiríamos el mal. (p. 87)

Las virtudes se pueden aprender, (p. 246)

La costumbre hace que muchas veces una misma cosa agora nos parezca bien y agora mal (p. 14)

En las virtudes es necesario tener maestro, el cual con su dotrina de buenos consejos, despierte y levante en nosotros aquellas virtudes modales, de las cuales tenemos la simiente enterrada en nuestras almas, y las granjee como buen labrador, y les abra el camino por donde nazcan, quitándoles las espinas y las malas yerbas de los deseos, los cuales muchas veces tanto ocupan y ahogan nuestros corazones, que ni les dejan echar flor ni producir aquellos singulares frutos que debiéramos desear que naciesen solos en nosotros. (p. 246)

No niego yo (…) que aun en los hombres bajos no puedan reinar las mismas virtudes que reinan en los de alta sangre (p. 40)

E l inclinar y traer su p r í n c i p e al bien y apartalle del mal sea el verdadero fruto desta cortesanía  (p. 236)

De los cuidados que ha de tener el p r í n c i p e , el más importante es el de la justicia, por la c o n s e r v a c i ó n de la cual se deben dar los cargos a los hombres sabios y abonados; y la prudencia destos ha de ser verdadera prudencia, mezclada con bondad, porque de otra manera no sería prudencia, sino astucia; (p. 271)

    El triunfo de la virtud se encuentra, pues en el aprendizaje. No en la iluminación ni como reflejo de otras cualidades apreciadas –la guerra- sino en la enseñanza, la paciencia erudita y el esclarecimiento de las humanidades. Aún más, en la línea platónica hay una alabanza de la belleza como fuente de la virtud moral.

No puede ser círculo sin centro, así tampoco puede ser hermosura sin bondad; y con esto acaece pocas veces que una r u i n alma esté en un hermoso cuerpo (p. 308)

  Y, de hecho, no hay misoginia sino alabanza explícita a las condiciones femeniles en tanto portadoras de bondad y equiparables en talento a los hombres (si bien han de cumplir una misión diferente a la del hombre en la vida social).

Lectura de “El cortesano” en Editorial Saturnino Calleja 1920; traducción de Juan Boscán

lunes, 15 de enero de 2024

“La vida de los cazadores-recolectores”, 2013. Robert L. Kelly

  El interés por la vida de los últimos pueblos cazadores-recolectores documentados tiene un claro origen: el conocer cuál es nuestra verdadera naturaleza, aquella que queda oculta por el barniz de la civilización en la que hemos sido criados… y que en cualquier momento, por circunstancias azarosas, puede volver a salir a la luz. Recordemos la famosa novela de Zola, “La bestia humana”, inspirada por la versión más pesimista de las especulaciones acerca de ello en su tiempo. Por entonces estaba naciendo la antropología moderna.

Como los pensadores ilustrados antes que ellos, los antropólogos buscan la naturaleza humana para descubrir los rasgos que subyacen la formación de toda humanidad (p. 272)

   El antropólogo Robert L. Kelly nos ilustra acerca de sus primeros colegas que se lanzaron a las selvas y desiertos a buscar tales últimos pueblos y a consecuencias de lo cual, hoy, casi doscientos años después del inicio de tal búsqueda del “ser humano originario”, algunas cosas parecen haber quedado claras. 

No podemos (…) reconstruir la antigua sociedad humana extrapolando hacia el pasado desde los cazadores-recolectores actuales (p. xv)

  Y es que es imposible reconstruir las circunstancias del entorno en el que aquellos hombres vivían, antes de que existiera civilización alguna. La realidad es que hoy casi ningún pueblo cazador-recolector ha sido contactado que podamos estar seguros de que no ha tenido un contacto previo con algún tipo de civilización próxima. ¿Quizá los aborígenes australianos serían la excepción?

Las formas sociales y estructuras análogas a aquellas que se observan en Australia estuvieron probablemente presentes en el Paleolítico (p. 269)

  Y, por supuesto, contamos con lo poquito que sabemos de los auténticos primitivos por la arqueología y la paleoantropología.

Entre los primeros homininos, el crecimiento y maduración de los niños era más rápido, los grupos eran más pequeños y la carne era probablemente conseguida más de la carroña que de la caza. No hay evidencia de que tuvieran poblados o de que compartieran (p. 271)

Los humanos del Alto Paleolítico (40000-10000  años atrás), por ejemplo, eran mayores y más sexualmente dimórficos que más tarde. (p. 271)

Hay solo dos cosas [que podríamos asumir en un modelo del pasado]: [que las primeras sociedades humanas estaban constituidas por] forrajeros nómadas que vivían en grupos residenciales de entre 18 y 30 personas, y [que había] hombres que cazaban mientras las mujeres recolectaban. (p. 274)

  En cualquier caso, lo que tenemos en este libro es una recopilación de conclusiones no tanto acerca del hombre primitivo originario, sino acerca de los pueblos cazadores-recolectores conocidos. Hay bastantes coincidencias que pueden considerarse significativas.

Los humanos son con frecuencia calificados como “criadores cooperativos” porque usamos alopadres, individuos que actúan como padres para ayudar a cuidar de los niños. Esto, de hecho, es una razón por la que los humanos han tenido tanto éxito como especie (p. 230)

  Esto es importante porque tiene su origen en una característica biológica insalvable: la extrema fragilidad de los bebés humanos comparados con cualquier otro simio u homínido. Debido al gran tamaño del cerebro –que dificulta mucho el parto-, los bebés humanos nacen prácticamente prematuros y requieren especiales cuidados. La aloparentalidad podría explicar muchas de las peculiares características sociales de los hombres primitivos.

El 20 al 50 por ciento del tiempo que un bebé está en los brazos de alguien, se trata de alguien diferente de la madre (p. 192)

   Y tampoco es raro que el bebé sea amamantado por mujeres que no son su madre.

   Este vínculo puede contribuir al igualitarismo presente en casi todas las sociedades primitivas. Pero no debemos equivocarnos con la aloparentalidad y el igualitarismo: se trata de estrategias costosas que requieren un esfuerzo deliberado y conllevan conflicto.

El mantenimiento de una sociedad igualitaria requiere esfuerzo. Las relaciones igualitarias no llegan fácilmente, no son naturales en que es lo que queda por defecto en ausencia de estratificación (p. 244)

  Y es que, entre nuestros parientes simios, no se conoce igualitarismo alguno, sino constante conflictividad jerárquica. Y el igualitarismo también fracasa entre los humanos cuando las circunstancias sociales ya no lo hacen propicio, y entonces surgen jerarquías, como entre los chimpancés, pero de forma mucho más compleja.

Se argumenta que las jerarquías emergen porque resuelven disputas, mantienen información eficiente sobre la posibilidad de cambio de recursos y así ayudan a redistribuir recursos, especialmente bajo condiciones de estrés (p. 249)

  Es mucho más fácil ser igualitario cuando el grupo es pequeño y podemos controlar a la vista a cualquier “desviado” que pretenda acrecentar su poder y riqueza. Si bien hay quienes aseguran que existieron civilizaciones igualitarias primitivas de gran extensión poblacional y territorial, parece más bien que la desigualdad está relacionada con la abundancia de población y riqueza.

El almacenaje conlleva el potencial de la guerra y el saqueo (p. 256)

    Y hay, por tanto, una conexión entre jerarquización y sedentarismo, ya que las sociedades sedentarias son más grandes.

Dos contextos principales para la aparición de comunidades sedentarias: primero, aparecen en áreas donde el crecimiento de la población ha resultado en superpoblación, de forma que el coste de desplazarse implica el coste de desplazar a otros que ya ocupan el lugar buscado; segundo, aparecen, incluso con bajas densidades de población, donde el coste de desplazarse es alto con relación al coste de permanecer en el sitio actual. Esto puede jugar un papel en algunos casos de establecimientos sedentarios en las costas árticas. (…) Si bien otros factores están implicados en el origen y desarrollo de las comunidades sedentarias, es probable que la abundancia de recursos sea una condición necesaria pero no suficiente para el sedentarismo de los cazadores-recolectores. (p. 113)

El sedentarismo es un producto de abundancia local en un contexto de escasez regional (p. 107)

  Con las sociedades sedentarias se establece la desigualdad y surge lo que algunos llaman la “violencia sistémica”, es decir, una violencia institucionalizada por la clase opresora sobre los oprimidos.

Los orígenes de las comunidades sedentarias es una cuestión importante en antropología, porque las comunidades sedentarias son en gran medida asociadas con la organización sociopolítica no igualitaria: las jerarquías sociales y el liderazgo hereditario, el dominio político, la desigualdad de género y el acceso desigual a los recursos así como los cambios en nociones culturales de riqueza material, individualidad y cooperación  (p. 104)

  Que esta desgracia surja tan fácilmente no debe sorprendernos. Sociedades poco civilizadas como la de los prósperos nativoamericanos del noroeste –que se beneficiaban de una ingente riqueza pesquera- ya tenían esclavos.

[En cuanto al] número de esclavos [entre los nativoamericanos de la costa noroeste], la proporción podía haber sido de 25% en ciertas comunidades  (p. 264)

El sedentarismo (…) permite a los ambiciosos, aquellos con personalidades dominantes, acumular los bienes y la comida necesaria para el prestigio y la competición económica  (p. 249)

  Incluso si vamos a sociedades nómadas más modestas, nos encontramos tal vez no con desigualdad, pero sí con guerras y conflictos incontrolables.

Hay unas pocas sociedades forrajeras que virtualmente no conocen la violencia (…) pero la mayor parte, desgraciadamente, sí. Si bien las sociedades forrajeras vocalizan un ethos de no violencia y tienen mecanismos para resolver disputas (…) los datos arqueológicos y etnográficos muestran que muchos forrajeros vivieron con altos niveles de homicidio y guerra  (p. 202)

Las razones que se dan para el homicidio entre los forrajeros nómadas son venganza, disputas sobre mujeres (incluyendo adulterio), delitos y ejecución (p. 205)

Los cazadores-recolectores siempre tendrán algún nivel mínimo de violencia que resulta de la ira que se construye entre la gente que vive en grupos pequeños y que no pueden evitar tropezarse unos con otros  (p.208)

  Y la desigualdad, de todas formas, también puede estar presente en pueblos cazadores-recolectores. No hemos de olvidar que requiere de un gran esfuerzo el mantener la igualdad.

Los arqueólogos encuentran cada vez más evidencia de cazadores-recolectores no igualitarios en una variedad de entornos diferentes (…) Simplemente, no podemos equiparar la caza-recolección con el igualitarismo (p. 15)

Unidades de cazadores tratan de hacerse lo más grandes posible porque grandes unidades de caza son políticamente poderosas. (p. 234)

  Tampoco parece cierto que los pueblos nómadas circulasen libremente por el territorio, contando siempre con la opción de evitar el conflicto simplemente desplazándose.

Es incorrecto decir que no hay límites territoriales entre los cazadores-recolectores (p. 6)

Ninguna sociedad tiene una verdadera actitud liberal hacia los límites espaciales. En lugar de eso todos tienen formas, a veces sutiles, de asignar a los individuos particulares porciones de tierra y permitirles ganar acceso a otros (p. 154)

  Violentos, territoriales, con tendencia constante a imponerse a sus semejantes mediante la desigualdad económica, este panorama del hombre primitivo puede parecer desalentador, pero es lógico considerando que hemos evolucionado a partir de los homininos, que a su vez nos conectan con lo que sabemos de los grandes simios actuales.

  La reflexión que surge de todo esto puede llevarnos a ver las posibilidades futuras de la evolución social o civilizatoria: al igual que durante miles de años los humanos primitivos mantuvieron esforzadamente el igualitarismo quizá la humanidad futura pueda diseñar, con no menos comparativo esfuerzo, un estadio civilizatorio plenamente cooperativo y pacífico. 

Lectura de “The Lifeways of Hunter-Gatherers” en Cambridge University Press 2013; traducción de idea21