martes, 15 de mayo de 2018

“Altruismo y amor altruista”, 2002. Post, Underwood, Schloss y Hurlbut (Editores)

  Este libro es una recopilación de artículos acerca del altruismo escritos por autores de prestigio de diversas disciplinas, en su mayor parte científicos sociales. Aparte de a los editores – el médico y divulgador Stephen Post, la biomédica Lynn Underwood, el filósofo Jeffrey Schloss y el médico experto en bioética William Hurlbut-  tenemos a Eliot Sober, Jerome Kagan, Daniel Batson, Michael Ruse, Melvin Konner, David Sloan Wilson, Antonio Damasio, Frans de Waal y doce más, todos ellos reunidos por la Fundación John Templeton, lo que explica que, entre algunos científicos muy materialistas, también se encuentren teólogos, pero no debemos equivocarnos al respecto, porque el sentido general de lo que aquí podemos leer es acorde con una perspectiva racional del altruismo.

  El altruismo es una realidad científicamente comprobada en el comportamiento de los seres vivos… y no solo en los humanos: implica el sacrificio de un ser vivo por el bienestar de otro sin que se reciba beneficio directo apreciable como contraprestación. Esto lo hacen las hormigas y lo hacen muchos otros animales más desarrollados -especialmente los mamíferos hembra al cuidado de sus crías. Pero los humanos lo hacemos de una forma peculiar, una forma que es en buena medida dependiente de las transformaciones de la cultura, y es de esta experiencia cultural que surge el concepto de amor altruista, que es algo más que el altruismo de las hormigas sacrificándose por su reina y el de mamá pájaro alimentando a sus pajaritos en el nido…

El altruismo es consideración a los demás, tanto con respecto a las acciones como a las motivaciones; el amor altruista añade el rasgo de un profundo afecto afirmativo al altruismo

  Porque los animales altruistas no saben que son altruistas. Pueden tener emociones, pero no sentimientos (que suponen la consciencia y conceptualización de las emociones). Por eso no sienten amor.

Lo que llamamos comportamiento altruista, e incluso más, amor altruista, realmente representa un conjunto altamente variado de capacidades afectivas y de comportamiento que son el resultado de caminos causales multifactoriales, de diversas capas, quizá incluso ambivalentes y conflictivos. Comprenderlos requerirá cooperación entre las disciplinas humanísticas, biológicas y sociopsicológicas.

  Y nunca hemos de perder de vista que la realidad del altruismo coexiste, dentro del ser humano, con todo lo más siniestramente opuesto a la benevolencia…

En contra del optimismo sociológico, el infanticidio, la violencia sexual y la guerra están profundamente arraigados en la biología humana.

  En cualquier caso, ya el viejo Darwin se dio cuenta de que el comportamiento altruista determinado por la moralidad (el juicio con respecto al comportamiento ajeno “bueno” o “malo”, siendo el altruismo el comportamiento más benévolo de todos) era algo notoriamente propio del ser humano y que tenía claras consecuencia para el bienestar de la especie.

Un alto estándar de moralidad no da sino una ligera ventaja o ninguna en absoluto a cada hombre individual y a sus hijos sobre los otros hombres de la misma tribu, y sin embargo un incremento en el número de hombres de buena calidad y avanzados en los estándares de moralidad ciertamente darán una inmensa ventaja a una tribu sobre otra [en “El origen del hombre”]

  Con esto, Darwin, hace más de un siglo, descubrió el concepto de “selección de grupo” –en contraste con la mucho más conocida “selección individual” correspondiente a la “supervivencia del más apto”. En la “selección de grupo”, un comportamiento altamente moral puede ser incluso perjudicial para el individuo honesto que se expone a ser decepcionado o directamente engañado por la falta de acción recíproca de sus semejantes… pero un grupo de individuos donde sean muchos quienes actúen de esta forma, incluso a riesgo de verse decepcionados, será siempre más capaz de afrontar los retos de un entorno difícil. El individuo puede verse perjudicado por su propia acción altruista, pero el grupo será siempre beneficiado…

  La aparición del moralismo y de la elaboración moral del altruismo (el establecimiento de reglas sociales a favor del comportamiento cooperativo y en contra del comportamiento egoísta) solo pudo tener lugar cuando surgieron previamente determinadas capacidades psicológicas.

Fueron añadidas cinco nuevas habilidades [cognitivas] cuando Homo Sapiens apareció en África hace 150.000 años: habilidad y tendencia habitual a inferir los pensamientos y sentimientos de otros; autoconsciencia; aplicación de las categorías de “bueno” y ”malo” a los objetos, sucesos y propio yo; reflexión sobre las acciones pasadas; habilidad para decidir qué acción particular podría haber sido suprimida.

  Y si el altruismo es una conducta, el amor es algo así como un sentimiento altruista…

El amor implica benevolencia, cuidado, compasión y acción

  El que sea un sentimiento, es decir, que sea experimentado emocionalmente y conceptualizado racionalmente, le da un extraordinario poder prosocial.

El amor es definido como “afección afirmativa” (…) Todos sabemos cómo se siente uno al ser valorado de esta forma, y recordamos a personas encantadoras que aportan esta afirmación afectiva mediante tono de voz, expresión facial, o una mano en el hombro en un momento del pesar y un deseo de estar con nosotros. Esta afección es afirmativa, lo que viene a decir que el agente de afirmación ve lo preciado en nosotros tal como somos. El amor altruista (…) es una afirmación intencional de nuestro mismo ser sustentada por capacidades emocionales de naturaleza biológica que son elevadas por una visión del mundo (incluyendo principios, símbolos y mito) y por imitación dentro de la esfera de una consistencia y lealtad duraderas. El amor altruista es la expresión más compleja e interesante del altruismo humano.

  Ahora bien, ¿cuáles son los límites del amor altruista? ¿Hasta qué punto este sentimiento de benevolencia puede favorecer la convivencia y progreso humanos? Recordemos que coexiste en nuestra psique –variando de individuo a individuo- con emociones agresivas, egoístas y manipuladoras…

La mayor parte de nosotros tiene relaciones de amor con solo un pequeño círculo de individuos; e incluso dentro de ese círculo, nuestro amor por algunos individuos es más intenso que el amor por otros. Reconocemos la posibilidad de que este círculo podría expandirse y que el amor que sentimos por aquellos dentro del círculo podría ser más intenso

¿Qué factores psicológicos, sociales y culturales influencian el altruismo y el cuidado de los demás? ¿Las experiencias, creencias, y prácticas religiosas influencian el altruismo?

  En este libro se plantean preguntas, se desechan concepciones equivocadas y se definen conceptos, pero no se determina exactamente cómo podemos sacar el máximo provecho de la predisposición humana al amor altruista. No se propone ninguna fórmula novedosa.

Los estudios sobre los rasgos redentores del altruismo y el amor de ágape deben ser alentados. Necesitamos comprender cómo tales causas de amor cambian en el receptor, cuánto tiempo debe ser sostenido el amor, cómo de duradero es este cambio y qué beneficios de salud psicológica de esta transformación existen con respecto al sentido de valor y autoestima. Deberíamos alentar estudios acerca de cómo el recibir ese tipo de amor desencadena la capacidad de amar y de ese modo se dé lugar a un cambio del egoísmo al altruismo; y acerca de cómo el odio, el miedo, la ira y el resentimiento se ven reducidos.

  Partiendo del hecho clave de que el altruismo y la agresión coexisten en la psique humana y que no son incompatibles, ¿podríamos redirigir ambos impulsos en un solo sentido en particular?

¿Pueden los seres humanos volver su odio y agresión contra la enfermedad, el hambre, la pobreza y otros ataques al bienestar humano? Si el inevitable correlato del altruismo es la agresión, ¿es la capacidad para la empatía lo suficientemente potente para superar la barrera ingrupo/extragrupo, inhibiendo las tendencias agresivas? ¿Pueden los símbolos que viven en nosotros, y en los cuales vivimos, contribuir a la extensión del amor?

[Debemos] incidir en la socialización que enfatiza una identidad basada en una membresía común de una humanidad compartida más que en una identidad que alaba nuestras propias diferencias de grupo

Denominamos a la orientación de cuidar de todas las cosas vivas “extensividad”

  Algunos han sospechado siempre que la religión, en especial las llamadas “religiones compasivas” (el budismo y el cristianismo sobre todo), ha permitido la mejora de las relaciones humanas en el sentido de expandir el amor altruista. En un principio se diría que las religiones servían para cohesionar el grupo frente a las amenazas externas… siendo habitualmente la amenaza de otros grupos la mayor de todas ellas. Sin embargo, las religiones compasivas son diferentes…

Si la función de la religión es proporcionar lealtad ferviente para un grupo tribal, urgir la religión de uno a los extranjeros es exactamente el comportamiento equivocado

  Las religiones compasivas son universales, tratan de crear una comunidad mundial de creyentes, lo que se opone a la base de la solidaridad intragrupal, que sería el origen mismo del amor mutuo (es decir: algo así como que nos amamos los unos a los otros para estar más unidos a la hora de odiar a los de fuera).

La propensión humana para ayudar y cooperar con otros evolucionó en el contexto del conflicto intragrupal, y así el complemento de las capacidades prosociales es la tendencia a formar alianzas exclusivas

  Por tanto, que una religión que originalmente habría servido para cohesionar al grupo frente a los otros grupos, pase ahora a extenderse potencialmente a todo el mundo supone un cambio tremendo. De hecho, las “grandes religiones” no solo tratan de expandirse a los extranjeros… es que incluso los pueblos conquistadores con frecuencia han tomado la religión de los conquistados, como sucedió con los bárbaros que acabaron con el Imperio Romano.

  ¿Este poder de las religiones compasivas les viene de su capacidad para expandir el amor altruista?, ¿es ése el poder que en la Antigüedad fue reconocido, de una u otra forma, por las autoridades políticas y que movió a estas a apoyarlas con preferencia a sus antiguas religiones nacionales?

¿Qué específicas prácticas espirituales (por ejemplo, tipos de oración, meditación, silencio, adoración) podrían ayudar a alentar el amor altruista? ¿Cómo interactúan estas prácticas con el sustrato biológico, social y cultural de la persona?

  Sin embargo, hemos de reconocer que ni siquiera está todavía confirmado que sea la “educación de las emociones” propia de la religión compasiva la que ha permitido promover la expansión de los comportamientos prosociales en los últimos siglos. Tampoco este libro es capaz de llegar a semejante conclusión.

Una cuestión práctica y crucial que la ciencia podría ayudarnos a responder es en qué medida las prácticas y las estructuras religiosas, intelectuales y sociales alientan la expresión del amor altruista o amor compasivo (…) Esto sería una investigación digna de recursos humanos y financieros que realmente podría marcar una diferencia en el estado de nuestras comunidades y nuestro mundo

  De momento, es muy poco lo que se ha hecho sobre esa cuestión. Hay una Organización Mundial de la Salud, otra de la Infancia, otra de la Educación y otra de la Alimentación, pero no hay ninguna sobre las religiones, una que se dedicara, entre otras cosas, a promover la investigación de las estrategias psicológicas de tipo simbólico y de masas que aumenten la prosocialidad dentro de la comunidad planetaria mediante la transformación de las pautas de conductas prosociales de individuo a individuo. Si, como parece muy probable, son las religiones las principales promotoras de las mejoras morales en el sentido de la prosocialidad, no estaría mal trabajar de firme en el diseño de una religión “mejor”…

  En este libro, al menos, sí se señalan algunos descubrimientos probables. Por ejemplo, que cultivar la empatía genera la actitud que lleva a la compasión y al altruismo…

Sentir empatía por una persona necesitada evoca motivación altruista para aliviar esa necesidad. [Ello es la] hipótesis altruismo-empatía (…) La emoción empática, parece, evoca motivación altruista en los humanos

  Pero hay más, mucho más que explicar… Centrándonos en un caso relativamente bien documentado (los relatos de personas que arriesgaron sus vidas para salvar a judíos perseguidos durante la Shoah) se barajan diversas posibilidades centradas en el comportamiento individual.

Estábamos interesados en los mecanismos disparadores que movían a estos individuos a ayudar (…) Los valores que aprendieron los rescatadores [de inocentes perseguidos] de sus padres –y de otras personas significativas en sus vidas- difirieron significativamente de los que fueron aprendidos por las personas no rescatadoras [grupo de control](…) Como niños, los rescatadores era más probable que hubieran sido disciplinados mediante el razonamiento y la explicación de las consecuencias de su mala conducta que mediante castigo verbal o físico, tal como era común en los no rescatadores (…) Arriesgaron sus vidas porque habían aprendido compasión, normas de cuidado por los demás y los medios [psicológicos] eficaces para que pudieron asumir responsabilidad por otros diferentes a ellos. Esta extensividad incrementada se demuestra por una aceptación más alta de diversos grupos [inicialmente extraños] y una incrementada consciencia de su conexión con toda la humanidad. También adquirieron un código moral de justicia de sus padres, otras personas significativas e instituciones, las cuales les adoctrinaron acerca de que el inocente no debe ser perseguido. Los factores religiosos son evidentes; y si bien la religiosidad per se no determinó la acción, aquellos que aprendieron principios religiosos de amor y responsabilidad en un hogar afectuoso estaban entre los rescatadores

  ¿Educación, ejemplos, un entorno familiar determinado?

La vida moral no es algo que emerge repentinamente en el contexto de traumas. Más bien aparece poco a poco en la ocupación rutinaria de vivir. Comienza con los padres que enfatizan valores éticos ampliamente inclusivos, abarcando el cuidado de otros y la responsabilidad social, los cuales son enseñados en el contexto de relaciones familiares de amor. (…)Hasta que las instituciones sociales acepten la responsabilidad de fomentar el compromiso ético inclusivo en un contexto de entornos de cuidado por los demás, es probable que no más que una parte de la población pueda contar entre los que se comprometen en un altruismo heroico y convencional. (…) Esta responsabilidad social y de cuidado puede ser fomentada en los individuos y grupos; y esta amabilidad y ayuda son gratificantes y vigorizan no solo a los que son ayudados sino también a los que ayudan

Si el círculo del altruismo ha de expandirse, debe hacerlo en base a recursos emocionales, psicológicos y morales desarrollados dentro de la esfera íntima de la vida interpersonal

Este tipo de recomendaciones  parece comprenderse hoy en el sentido de la educación: adoctrinamiento en las escuelas a favor de la prosocialidad. Esto ya se hace y está comprobado que da algún resultado. Pero ¿no puede hacerse más?, ¿algo en cierto sentido equivalente a lo que hacía la tradición de las religiones compasivas, pero sin la contradicción del irracionalismo religioso y con la ventaja de añadir todo lo relativo a la comprensión psicológica del comportamiento social que hemos aprendido en el desarrollo cultural y científico de la civilización? ¿Cuál es el ámbito comunitario apropiado para la aplicación de los recursos emocionales, psicológicos y morales desarrollados dentro de la esfera íntima de la vida interpersonal? Es sin duda la familia, en tanto que comunidad de individuos entre los que se da una extrema confianza. Los creadores de las religiones compasivas, los budistas primero y los cristianos después, inventaron un sistema “artificial” de familia a fin de desarrollar intelectual y emocionalmente los altos valores éticos que propugnaban, y esto era el monasticismo. Quizá una reforma de la estructura monástica adaptada a los conocimientos actuales pudiera ser una solución.

sábado, 5 de mayo de 2018

“El sentido de la vida”, 1935. Alfred Adler

  Al psicólogo Alfred Adler hoy se le recuerda sobre todo por ser uno de los más célebres disidentes del creador del psicoanálisis, Sigmund Freud. Y en este libro, que supone un resumen de sus teorías para el gran público, no olvida esa cuestión.

Al creador del psicoanálisis y a sus discípulos parece producirles gran satisfacción el poder designarme como discípulo de Freud, cosa que hacen con delectación ostensible, por el mero hecho de haber discutido yo mucho con éste en un círculo de psicólogos, pero sin haber asistido jamás ni a una de sus clases. Cuando se trató de hacer jurar a todos los miembros de este círculo de psicólogos la infalibilidad de Freud y de las teorías por él propugnadas, fui el primero en abandonarlo, y no se me podrá negar que he procurado siempre delimitar las fronteras entre el Psicoanálisis y la Psicología individual con más afán que el propio Freud, ni podrá acusárseme tampoco de haberme jamás vanagloriado de mis discusiones de antaño con él.

  Más allá de las rencillas habituales entre eruditos que abordan cuestiones de extraordinario calado, lo importante es que, al plantearse las diferencias, también se definen los conceptos básicos de la entonces naciente psicología. La concepción de Alfred Adler, que alcanzó un gran éxito, es denominada por éste “Psicología individual”

La técnica del Psicoanálisis estaba encaminada a poner de relieve, con paciente energía, la íntima relación de la libido sexual con los movimientos expresivos y los síntomas, y a hacer derivar los actos humanos de un impulso sádico inherente al hombre. Es mérito exclusivo de la Psicología individual el haber puesto en claro que este último fenómeno no es más que el producto artificialmente cultivado del resentimiento de unos niños mimados.

   “Niños mimados” resentidos como causa capital de los problemas psicológicos es un punto de partida que hoy resulta chocante y que se repite a lo largo de todo este libro. Sin embargo, también se podría decir que la concepción básica de la “Psicología individual” es, más bien, la contraposición entre el “sentimiento de comunidad” y el “sentimiento de inferioridad” (y su complemento neurótico, el “complejo de superioridad”).

El sentimiento de inferioridad, la tendencia hacia la superación y el sentimiento de comunidad son los pilares básicos de la investigación psicológico-individual.

  El origen, como siempre, está en la infancia…

Los caminos que más viablemente conducen al conocimiento de la personalidad según las experiencias que hasta hoy me ha sido dado recoger son: una amplia comprensión de los primeros recuerdos de la infancia, la posición que en orden a la edad le corresponde al niño entre sus hermanos, los sueños, las fantasías diurnas, eventuales faltas infantiles, y las características del factor exógeno causante del trastorno.

Las desviaciones de conducta son solamente síntomas que proceden de un complejo de superioridad, derivado a su vez de un especial sentimiento de inferioridad que hay que buscar, y ello en presencia de un factor exógeno que exige más sentimiento de comunidad del que el individuo hizo acopio desde su niñez.

  ¿Por qué este problema con la “superioridad” y la “inferioridad”?

El movimiento histórico de la Humanidad debe ser interpretado como la historia del sentimiento de inferioridad y de los intentos realizados para liberarse de él. Desde que se puso en movimiento, la materia viva siempre se ha esforzado por pasar de una situación de minus a una situación de plus. Este movimiento (…) es el mismo que comprendemos bajo el concepto de evolución

  Así pues, todos nacemos “inferiores” dentro de un entorno hostil y naturalmente poderoso. ¿Y la “superioridad”?

El complejo de inferioridad (…) es (…) el fenómeno permanente de las consecuencias del sentimiento de inferioridad, y la fijación de éste, se explica por una exagerada carencia del sentimiento de comunidad.(…) El incansable afán de superioridad trata de disimular este complejo [de inferioridad] mediante el complejo de superioridad, que aspira a una superioridad personal aparente, siempre prescindiendo del sentimiento de comunidad

   De modo que el “sentimiento de comunidad” sería la actitud positiva que permite la cooperación eficiente. La inferioridad es, por su parte, una consecuencia lógica del reconocimiento de la situación real en el entorno. Lo malo es cuando el sentimiento de inferioridad se convierte en un “complejo”, una construcción neurótica. Y del complejo de inferioridad se pasa al de superioridad: no hay “sentimiento de superioridad”, toda experiencia de superioridad supone un complejo derivado del otro sentimiento que sí existe, el de inferioridad. Así que tenemos que la superioridad siempre es buscada, la insatisfacción siempre está garantizada y el “sentimiento de comunidad” es el paliativo. Hay que evitar que la natural insatisfacción lleve a la neurosis porque no resulte viable el paliativo del sentimiento de comunidad en un individuo en concreto.

Para ser breves, podemos decir que la neurosis es la utilización de las vivencias de shock en defensa del prestigio amenazado. o, para ser más breves todavía, la tonalidad afectiva del neurótico se condensa en el sí... pero. El sí contiene el reconocimiento del sentimiento de comunidad, el pero, la retirada con todos sus mecanismos de aseguramiento.

  Por todo esto, se hace evidente que la descripción que Alfred Adler hace del “sentido de la vida” es bastante convencional

Vida social, trabajo y amor. (…). Nuestra conducta ante estos tres problemas es la respuesta que les damos según nuestro estilo de vida.

 Aunque hay un punto que deja cierto margen a la imaginación: el cultivo del “sentimiento de comunidad”, que es en buena parte dependiente de la evolución cultural.

Tenemos derecho a esperar que en una etapa posterior, cuando la humanidad haya recorrido otro período de su evolución, la fuerza del sentimiento de comunidad llegue a vencer todos los obstáculos que actualmente le cierran el paso. Entonces, el hombre exteriorizará su sentimiento de comunidad con la misma naturalidad con que respiramos. Mientras esto no ocurra, solamente nos queda el recurso de intentar comprender y aclarar este ineludible curso de las cosas.

La Psicología individual no exige la represión de los deseos justificados ni de los injustificados, hace ver, sin embargo, que los deseos injustificados deben ser reconocidos como contrarios al sentimiento de comunidad y suprimidos, pero no reprimidos, mediante la producción de un máximo de intereses sociales.

   El convencionalismo de Adler tampoco permite que se dé un papel preeminente al psicólogo, como sí parece que era en el caso de Freud, en el que el psicólogo se erigía en intérprete de la cultura. Para Adler, la sociedad en su conjunto ya está dotada para evitar los males mayores.

La tarea del educador, del maestro, del médico y del sacerdote está aquí rigurosamente indicada: fortalecer el sentimiento de comunidad y levantar así el estado de ánimo, mediante la demostración de las verdaderas causas del error, el descubrimiento de la opinión equivocada y del sentido erróneo que el individuo llegó a dar a la vida, acercándole, en cambio, a aquel otro sentido que la vida misma le señala al hombre.

  A nivel práctico, el mecanismo de la neurosis, según esta visión particular, suele encontrarse en una infancia mal llevada:

Todo el arte de la comprensión de la particularidad humana consiste en descubrir el estilo de vida que cada individuo se crea durante su infancia

Cada individuo tiene su opinión acerca de sí mismo y acerca de las tareas de la vida; de que obedece a un plan de vida y a una determinada ley de movimiento, sin que él mismo se dé cuenta de ello. Esta ley de movimiento se origina en el ámbito limitadísimo de la niñez

  Y quizá lo que más destaca es el empeño que pone Adler, tal como hemos visto ya, en el exceso de mimo en la infancia. Semejante énfasis ahora podría parecer peligroso. Veamos cómo se plantea el “mimo” según esta “Psicología individual”:

Si la madre se excede visiblemente en su cariño, imbuyendo en el niño la idea de que es superflua su colaboración tanto en su conducta como en su pensar, tanto de obra como de palabra, ese niño mostrará más propensión a desarrollarse en un sentido de parasitismo (explotación), para esperarlo todo del prójimo. Tratará siempre de constituirse en el centro del interés de los demás y deseará poner a todo el mundo a su servicio. Desarrollará tendencias egoístas y considerará como un legítimo derecho oprimir a los que le rodean, verse constantemente mimado por ellos y recibir siempre sin dar nunca nada. Uno o dos años de entrenamiento en tal sentido bastan para poner fin al desarrollo del sentido de comunidad y para anular toda inclinación a colaborar.

No hay peor mal que el de mimar a nuestros hijos

   Quizá eso tenga algo que ver con los pacientes que hubo de tratar Adler en particular, pero conviene pensar en que el mismo autor reconoce que, en entornos de dureza en la infancia, las consecuencias son aún más terribles

El hecho de que al investigar las causas de la criminalidad en los individuos topemos a menudo con el pésimo ambiente que rodeaba al niño y de que la mayoría de los crímenes se cometan en cada ciudad en determinados distritos, no nos autoriza a sacar la conclusión de que la causa de la criminalidad es la miseria. En cambio, es fácil comprender que sería extraño que en tales condiciones se desarrollase normalmente el sentimiento de comunidad. No debe olvidarse tampoco cuán insuficiente suele ser la preparación del niño para su madurez, si desde muy temprano crece en medio de necesidades y escaseces, en una actitud, por así decirlo, de protesta contra la existencia, viendo a diario la buena vida que se dan no pocos de los que le rodean, y sin que nadie intente estimular su sentimiento de comunidad.

  La realidad es que para los padres siempre ha sido mucho más cómodo tratar a los niños con dureza que con “mimo”. Y si, encima, aparece un sabio doctor que nos advierte gravemente de que lo peor de todo es mimar a los niños… la salida fácil es, evidentemente, tratarlos con severidad y desapego, ya que hallar el término medio siempre resultará más difícil.

  Algunos años después de que Adler publicara este libro, John Bowlby comenzaría una campaña en sentido contrario de la que todavía hoy estamos extrayendo resultados positivos. En cambio, quienes, como Adler, prevenían contra el exceso contrario, nos han legado bastantes apreciaciones hoy del todo descartadas:

Las perversiones sexuales son un producto artificial infiltrado a través de la educación sin que el interesado se dé cuenta de ello (…) La homosexualidad no depende de las hormonas para nada. (…) Los invertidos sexuales suelen ser niños mimados, con frecuencia mantenidos en la incertidumbre sobre su verdadero papel sexual, y siempre he descubierto en ellos un anhelo exagerado de reconocimiento social, de éxito inmediato y un ansia voraz de superioridad personal

  Sin duda era necesaria una reacción al más bien siniestro mundo freudiano de los impulsos inconfesables, pero el doctor Freud, pese al convencionalismo en su visión de las cuestiones sociales, era coherentemente subversivo y su mitología propia entroncaba con la mitología ancestral. El convencionalismo del doctor Adler es mucho más decepcionante. Aquí, la psicología no parece revelar contradicción alguna en la existencia humana

Tres problemas se le plantean a todo ser humano: la actitud frente al prójimo, la profesión y el amor.

  Y entonces, ¿cómo explicar que, con nuestra enorme riqueza tecnológica y económica sea tan grande también nuestra insatisfacción? Reducir la problemática humana a una insuficiente corrección de errores individuales en el desarrollo infantil del “sentimiento de comunidad” no nos ayuda nada a afrontar una naturaleza humana que es demostradamente mucho más compleja que eso.

El alma humana aspira a la superación, a la perfección, a la seguridad y a la superioridad.

  Superación, superioridad, seguridad y perfección… ¿con respecto a qué?

miércoles, 25 de abril de 2018

“De vinagre a miel”, 2008. Ron Leifer

“De Vinagre a Miel” es un manual de siete pasos para comprender y transformar la energía de la ira, agresión y violencia en sabiduría y paz interior (…) “Miel” es una metáfora para un estado que, mientras que alguno podría llamarlo felicidad tal como ordinariamente la comprendemos, abre a un espacio de aceptación de los hechos de la vida con ecuanimidad y equilibrio interior. Es un estado de apertura tanto a la bondad como al dolor de la vida, y de simpatía para todos porque todos vivimos en el mismo discurso humano (…) [Este libro] está basado en la antigua y reconocida tradición del budismo.

   La metáfora de “de vinagre a miel” se origina propiamente en esa tradición budista, cuyas aportaciones a muchas actitudes de mejora social en los últimos decenios de Occidente supone algo más que una anécdota. Y si bien, por una parte, muestran la necesidad de llenar el vacío dejado por las decadentes religiones teístas, por otra parte muestran las limitaciones de las propuestas actuales para una vida benevolente, ya que, al fin y al cabo, el budismo es sospechoso debido a que las culturas nacionales de Oriente inspiradas por su tradición ética no han experimentado el progreso social que ha tenido lugar en las culturas cristianas de Occidente. Sin embargo, son varias las concepciones morales positivas que, habiendo costado tanto tiempo que llegaran a ser descubiertas en Occidente, los orientales ya conocían mucho antes.
 
La ira, la agresión y la violencia están arraigadas en la naturaleza humana

  Solo la aceptación de nuestra naturaleza violenta permite abordar de forma realista el control de la agresión. Occidente tardó en reconocer esto, pues el pensamiento clásico consideraba que el alma humana está predispuesta a la sabiduría y que la mera ilustración intelectual basta para resolver los conflictos (el marxismo, por cierto, también creía eso). El budismo y el cristianismo, ideologías bondadosas, parten, sin embargo, del presupuesto pesimista de la malignidad innata del ser humano, y todo ello no tiene otro origen que una introspección psicológica más realista y profunda. El psicoterapeuta Ron Leifer no olvida señalar la necesaria complejidad del pensamiento simbólico sin el cual nunca alcanzaríamos la sabiduría.

La evolución del lenguaje creó una nueva forma de consciencia, un nuevo entorno de realidad donde los símbolos, ideas y significados son más importantes que las cosas físicas

  Tras el reconocimiento de nuestra conflictiva complejidad, llegan las necesarias conclusiones y aquí podemos estar atentos a algunos hallazgos y apuntes que nos pueden permitir un mejor enfoque del mundo real. Los aciertos de una interpretación personal del budismo aplicado a la psicoterapia no se contradicen con el simple hecho de que este libro es, al fin y al cabo, un texto de autoayuda convencional en sus fines –el convencionalismo de que cada cual ha de hacer una vida lo mejor posible dentro de la sociedad actual tal como es.

El hecho de que somos animales sociales y debemos vivir en armonía con otros requiere límites en nuestras opciones y acciones. Esto genera frustración en todos nosotros porque no podemos tener todo lo que queremos y debemos soportar algunas cosas que no queremos, y ello [a su vez] crea culpa porque todavía albergamos nuestros deseos y aversiones más apasionadamente prohibidos. Cuando, como con frecuencia sucede, no podemos encontrar una forma moral o legal de satisfacer nuestros poderosos e insistentes deseos, cuando sentimos que no hay nada que podemos decir o hacer para mejorar nuestro dolor y humillación, somos vulnerables a la frustración, la sensación de impotencia, la ansiedad, la ira y la depresión.
  Lo que se nos predica es, a primera vista, algo tan sencillo como la resignación.

Debemos estar preparados para dejar pasar las cosas cuando debamos, y para ser hábiles y flexibles en nuestra visión de la vida.

  Pero hay una implicación mucho más valiosa que se deriva de esto, y es que, para que la resignación resulte viable, necesitamos un cambio general de nuestra actitud y aquí no todo es tan convencional. Por ejemplo, hoy se predica mucho la autoestima (muy emparentada nada menos que con la “dignidad”) pero al cultivar la autoestima ¿no se obstaculiza el que nos resignemos a los  límites en nuestras opciones y acciones?

Autoestima (…) es el deseo de sentirse bien con nosotros mismos y de ser valorado por otros. Es muy peligrosa porque todos tenemos defectos y debilidades

La frustración del deseo de construir y preservar un sentido sólido del yo es la fuente de la violencia humana más fanática y de la ira cotidiana que todos sufrimos

  Y algo más

No siempre podemos ser felices, pero podemos cultivar una calma, serenidad interior y quietud que depende de nuestros propios esfuerzos más que de las circunstancias externas

  Por otra parte, predicar la resignación debido a que la felicidad convencional no es alcanzable no sería tampoco suficiente si no contáramos con alternativas. La alternativa a la felicidad convencional no puede ser otra cosa que las estrategias de consuelo, y eso es para lo que sirven muchas religiones (especialmente el budismo y el cristianismo) y desde luego es para lo que sirve la psicoterapia.

El problema es que ponemos condiciones a nuestra felicidad (…) Tenemos ideas sobre lo que nos hará felices y hemos elaborado esperanzas y planes para conseguir nuestros sueños –nuestros proyectos de felicidad (…) La mente, sin embargo, es dialéctica. Funciona mediante contraste, comparación, contradicción, paradojas y polaridades (…) Quizá creemos que la vida de familia es la fuente de la felicidad. Seguramente puede ser la fuente de una gran felicidad, pero si una vida familiar maravillosa, armoniosa, donde todo es feliz con todos todo el tiempo es nuestro proyecto primario de felicidad entonces nuestros problemas familiares serán la fuente de nuestro peor sufrimiento (…) Podemos convertirnos en adictos a cualquiera de nuestros proyectos de felicidad

  Esto, básicamente, es el desapego budista: no desear para no correr el riesgo de ser infelices. Y esto no es consuelo. En realidad, la actitud positiva no es tanto evitar las expectativas, sino generar nuevas expectativas que sean más profundas y menos vulnerables. Y para eso hay que pensar, algo que también hacemos cuando deseamos.

Cuando era residente de psiquiatría aprendí una importante técnica que uso con frecuencia. Uno de mis maestros me aconsejó: “Si el paciente habla sobre sentimientos, pregúntale sobre los pensamientos que acompañan esos sentimientos. Si expresa una idea o cuenta una historia, pregúntale qué sentimientos se despiertan cuando piensa sobre ello”.

   Dentro del pensamiento más bien tenemos soluciones y no tanto expectativas de felicidad condenadas a verse frustradas. Los pensamientos, los sentimientos, las ideas quizá no tengan mucho que ver con el desapego budista, pero sí tienen que ver con los contenidos humanos generados por la propia actitud del individuo. Así que no parece muy evidente la conexión entre el desapego budista, que lleva a la soledad y a la higienización mental, con el mundo vivo y cada vez más complejo y profundo en contenidos propio de la psicoterapia.

  Por tanto, este libro no nos da una alternativa completa, pero sí nos presenta, más allá de las recomendaciones de desapego, el problema de la agresión desde una perspectiva útil.

El primer sacrificio es renunciar a echar la culpa a otros como una forma de apaciguar nuestro ego. Esto enfáticamente no quiere decir que los otros no han actuado de forma errónea o que no nos han hecho daño, o que los sucesos externos no han sido desafortunados o trágicos. Quiere decir que nuestra intención es trabajar nuestra ira cualquiera que sea la provocación

  Despojarnos de ira nos aporta una visión mejor y nos puede dar expectativas mejores. E incluso a la hora de juzgar, el hacerlo “desapasionadamente” nos permite adoptar una actitud más prometedora para nuestras expectativas futuras. El budista o estoico (más o menos son lo mismo) al ser desapasionado no se convierte tampoco en indiferente o impasible. Incluso el planteamiento de no adoptar actitudes “juzgamentales” implica evaluar de forma lógica y razonada. De lo que se trata es de despojarse de la ira, de la ofuscación apasionada.

  Pero también se observa alguna apreciación que parece errónea.

No toda la agresión es alimentada por la ira. Un jugador de ajedrez puede atacar agresivamente en su juego sin ira

  En realidad, la competitividad de la agresión acaba llevando a la ira. No parece realista desvincularlas, pero sí es conveniente para mantenernos en un entorno convencional (curiosamente, después de haber atacado la autoestima…). Y tampoco es diferente a aquel “doctor de la Iglesia” que, cuando el cristianismo se hizo religión oficial del Imperio romano, opinaba que el que el soldado cristiano amase a los enemigos no le impedía darles muerte… pues podía hacerlo sin dejar de amarlos. Más o menos como ser competitivo sin agresividad.

Epicteto, que probablemente fue influenciado por el pensamiento budista que llegó por la ruta de la seda de la India a Grecia, dijo “lo que perturba las mentes de las personas no son los sucesos, sino sus juicios acerca de los sucesos”

  El estoicismo de Epicteto o Marco Aurelio era la filosofía vital de la clase superior de la sociedad romana en la época en que aparece el cristianismo. Y Roma no fue una sociedad fracasada: creó un sistema de confianza socialmente eficiente en el cual las autoridades lograban articular de una forma cohesiva la compasión y el rigor. Partían del reconocimiento de que la agresión impregna indebidamente el juicio. Pero ¿cómo evaluar los conflictos si no es “juzgándolos”? La alternativa estoica-budista era “compartimentalizar” los instintos sociales contradictorios: tanto el hombre común en su vida cotidiana como el magistrado o el mismo Emperador deben buscar la objetividad en su mente imperturbable. Esa objetividad implica no solo el conocimiento descriptivo de los sucesos, sino también el reconocimiento tanto de la propia naturaleza maligna de la humanidad (implicada en toda acción individual), como de las cualidades compasivas que todos compartimos y cuya explotación debemos cultivar; partiendo de esta realidad, al activar el razonamiento la ira y el deseo quedan apartados. Hoy parece sencillo, pero en la Antigüedad esta separación entre el ánimo propio del razonamiento objetivo y el ánimo agresivo no podía darse nunca a la hora de enfrentar conflictos sociales (públicos o privados), pues razón y emoción eran indistinguibles en todos los actos humanos y la actitud agresiva resultaba imprescindible en una sociedad sin garantías de orden. La activación intencional de los estados de ánimo (lo que hoy se llama "inteligencia emocional") no formaba parte de la forma de vida del hombre "en estado de naturaleza".

  Este sistema fue un logro tan grande que todavía hoy un psicoanalista experimentado como Ron Leifer le encuentra aplicación en su práctica profesional, lo que le permite ayudar a muchas personas que se ahogan en sus juicios y emociones contradictorios.  Sin embargo, solo es un paliativo porque la actitud así generada carece de poder para alterar los sucesos. La innovación del cristianismo fue el rechazo directo a las formas sociales contradictorias, no solo a las actitudes personales contradictorias. Predicando un imposible (una armonía social derivada de la armonía psicológica: sustituir la autoridad política por la autoridad ética interiorizada en cada individuo, la santidad) el cristianismo forzó la evolución cultural, sembrando una insatisfacción espiritual dinámica y aparentemente inacabable.

sábado, 14 de abril de 2018

“La neurociencia social de la empatía”, 2009. Decety y Ickes (Editores)

  Este volumen, coordinado por dos notables autores, como son el neurocientífico Jean Decety y el psicólogo social William Ickes, es una colección de artículos (uno de ellos de Daniel Batson) que abordan la cuestión de la “empatía” desde el punto de vista científico y experimental, sin excluir las implicaciones sociales. 

Los neurocientíficos definen la empatía como una “compleja forma de inferencia psicológica que nos capacita para comprender las experiencias de otra persona mediante procesos cognitivos, evaluativos y afectivos"

  La empatía parece estar directamente relacionada con la prosocialidad, las relaciones humanas no agresivas, altruistas y cooperativas.

La aplicación del término empatía a tantos fenómenos distintos es, en parte, el resultado de que los investigadores invocan la empatía para proporcionar una respuesta a dos cuestiones bastante diferentes: ¿cómo puede uno saber lo que otra persona está pensando y sintiendo?, y ¿qué lleva a una persona a responder con sensibilidad y atención al sufrimiento de otra?

Los investigadores han hallado que el vínculo entre la empatía y el comportamiento prosocial es positivo (…) Una relación inversa entre empatía y agresión tiende a estar apoyada por los hallazgos de la investigación, especialmente en los varones


  Cualquier indicación, cualquier aportación,puede acercarnos un poco a resolver el grave problema de cómo concertar los deseos individuales y de grupo (el “egoísmo” frente a la cooperación y el altruismo). Si, como parece, fomentar la empatía nos va a acercar más a la prosocialidad,  al interés altruista por el bienestar ajeno, tenemos que determinar exactamente cómo funciona la empatía en general.

  Para empezar, tenemos que el fenómeno de la empatía no implica necesariamente el sentir lo que otros sienten.

Para compadecer a tu amigo no necesitas sentirte herido o atemorizado también. Basta con saber que él está herido o atemorizado

  Así pues, sabemos que la empatía puede ser un fenómeno tan intelectual como sensorial.  Tanto sobre sentir, como sobre conocer lo que otros sienten. Esto da posibilidades para expandir los comportamientos altruistas relacionados con la empatía: existen múltiples medios de difundir el conocimiento, pero no tantos para provocar en otros algo parecido a las sensaciones ajenas.

  Y si lo intelectual también puede afectar a lo sensorial tenemos una ventaja más propia de los seres pensantes: podemos organizar intelectualmente la activación de la empatía recurriendo a estrategias sensoriales  tan deliberadas como el método de actuación de Stanislavski.

Stanislavski propuso que podemos revivir emociones en cualquier momento cuando nos implicamos en una variedad de pequeñas acciones que alguna vez asociamos con tales emociones

Ser imitado no solo lleva a un vínculo especial entre el que nos imita y el que es imitado. También afecta profundamente cómo uno percibe e interactúa con el entorno social.

Los investigadores de comunicación han documentado que las emociones básicas están vinculadas con patrones específicos [verbales] de entonación, cualidad vocal, ritmo y pausa.


  Esta conexión entre lo intelectual y lo emocionalmente sensitivo podría ser extraordinariamente útil. Por un lado tenemos la “empatía emocional”, que implica sensaciones que, con mayor o menor exactitud, imitan las de aquellas personas con las que nos mantenemos en contacto y, por otro, tenemos la “empatía cognitiva”, en la cual conocemos con aproximación lo que otros sienten; y ambas experiencias están interconectadas.

Considerando los déficits en comportamiento empático que siguen al daño cerebral, la hipótesis central (…) es que el proceso de simulación subyace a la empatía emocional, mientras que la teoría de la mente  subyace a la respuesta empática cognitiva.

 Lo emocional y lo cognitivo pueden vincularse y de esta forma podríamos también tener una pista acerca de cómo se ha originado la evolución cultural de la empatía y porqué el “contagio emocional”, que existe en los bebés y animales no humanos (estos, como los humanos adultos, se ven también emocionalmente afectados por las manifestaciones emocionales de quienes tienen en su proximidad), no hubiera podido por sí solo haberse expandido hasta una cultura más empática y altruista.

  Por ejemplo, ciertos experimentos, al tratar de probar si las mujeres son o no más empáticas que los hombres de forma innata, descubrieron que la interiorización meramente intelectual de conceptos que son supuestamente aceptados por la sociedad tenía efectos emocionales.

Cuando las claves situaciones recuerdan a la mujer que se supone que son el género más empático, las mujeres mejoran debido a la mayor motivación para hacerlo mejor. (…)Se sugiere que incluso esta diferencia basada en la motivación puede eliminarse cuando los experimentadores comprometen la motivación de los hombres al pagarles por ser más empáticamente exactos

  O como sería el caso de un sacerdote, que obtiene prestigio social por su supuesta santidad cristiana. Sea cual sea su naturaleza emocional, el sacerdote se ve coaccionado internamente para adaptar su sensibilidad –y, como consecuencia, también su comportamiento- a la imagen que el entorno humano espera de él.

  Partiendo de que sabemos que existe un instinto altruista (más o menos activo en cada individuo), tenemos que esta tendencia al altruismo puede ser cultivada mediante la expansión de las posibilidades cognitivas del ser humano que a su vez pueden dar lugar a acciones que lleven a cambiar la sensibilidad emocional en un sentido moral. De ahí la importancia en la cultura occidental, más empática, de sus historias míticas de alto contenido emocional (notable en el cristianismo), de la lectura de novelas y de la erudición filosófica y moral.

Se acumula la evidencia de que cuando los estudiantes, tanto jóvenes como mayores, aprenden sobre la empatía y se les entrena para reconocer los estados emocionales en ellos mismos y en otros, sus habilidades empáticas se incrementan (…) Un número de estudios indican que cuando la similaridad entre uno mismo y los otros es remarcada, sucede un incremento en empatía.

  Los experimentos y la observación científica nos aproximan a la realidad buscada. Lo que falta, quizá, es una iniciativa igualmente racional (organizada, sistemática) para sacar provecho, de una forma definitiva, de estas posibilidades de desarrollo de la empatía y las conductas altruistas derivadas de ella. Una vinculación efectiva entre las emociones benevolentes derivadas de la empatía y la actividad intelectual, cognitiva, puede alcanzar límites mucho más próximos al ideal de completa prosocialidad de lo que sospechamos hoy. Nos conviene ser conscientes de que la bondad universal es algo artificial solo en el sentido de que reelabora neurológicamente las aptitudes innatas para la bondad. Y esta artificiosidad supone una gran ventaja porque nos ofrece una vía de constante mejora.

  Cada vez más cerca, la ciencia y la moralidad se aproximan cuando en el último siglo ha surgido la psicología, una rama de las disciplinas humanistas que se basa precisamente en la empatía, en el análisis empático del otro con fines claramente prosociales. Lo que antes hacían intuitivamente algunos sacerdotes o consejeros morales, ahora comienza a hacerse en base a criterios científicos.

[Carl Rogers] enfatizó la necesidad para los terapeutas de no juzgar y aceptar las experiencias de sus clientes (…) Es solo cuando la gente suspende todo juicio cuando pueden ser libres para tomar la perspectiva de otros

  El “no juzgar” es un elemento antiagresivo y altruista, ya que implica una benevolencia extrema… cuando menos dentro del ámbito cerrado de la terapia.

La correlación significativa entre la teoría de la mente afectiva y la empatía cognitiva (y la correlación no significativa con la empatía afectiva) implica que si bien las inferencias en sentimientos y experiencias emocionales en otras personas implican procesos afectivos, son de todas formas aún cognitivas. Sobre la base de estos resultados, puede asumirse que la teoría de la mente afectiva tiene que ver con procesos de empatía cognitiva, que están implicados en la inferencia de las emociones de otras personas

  Nunca ha habido más instrumentos simbólicos para promover la prosocialidad que hoy. Establecer que el afecto puede surgir del conocimiento (que la teoría de la mente afectiva tiene que ver con procesos de empatía cognitiva) implica que los procesos culturales tienen realmente poder para cambiar las relaciones humanas, y que la naturaleza humana, tal como es comprendida por la ciencia, no es un impedimiento para la bondad sino todo lo contrario. La errónea idea de que “lo que siempre ha sido, siempre lo seguirá siendo” ha dificultado mucho la difusión de esperanzas acerca de un mundo mejor. En realidad, los extraordinarios cambios en el comportamiento experimentados en los últimos siglos ya tendrían que habernos alentado lo suficiente, pero también contamos con la ciencia y sus conclusiones. El progreso en las relaciones humanas, en el fondo, no es diferente del progreso de la ciencia. Estamos diseñados para mejorar.

jueves, 5 de abril de 2018

“La sociedad abierta y sus enemigos”, 1945. Karl R. Popper

   El libro “La sociedad abierta y sus enemigos” ha acabado por convertirse en un clásico del pensamiento democrático y antitotalitario bastantes años más tarde de que el filósofo Karl R Popper comenzara a escribirlo durante la segunda guerra mundial (y cuando el resultado de la guerra aún era incierto).

  La propuesta de Karl Popper frente al totalitarismo es la “sociedad abierta”

La más grande de todas las revoluciones morales y espirituales de la historia [es] (…) la empresa de construir una sociedad abierta que rechace la autoridad absoluta de lo establecido por la mera fuerza del hábito y de la tradición, tratando, por el contrario, de preservar, desarrollar y establecer aquellas tradiciones, viejas o nuevas, que sean compatibles con las normas de la libertad, del sentimiento de humanidad y de la crítica racional.

[Llamamos] sociedad cerrada a la sociedad mágica, tribal o colectivista, y sociedad abierta a aquella en que los individuos deben adoptar decisiones personales.

   La sociedad cerrada sería, por tanto, la del mundo primitivo al igual que la del totalitarismo contemporáneo.

  Algo tan pragmático como el liberalismo político requería de algún tipo de profeta y a Popper le correspondió serlo. Curioso, puesto que precisamente su libro, lúcido y comprometido, se posiciona contra los profetas políticos y su mecanismo razonador habitual: el historicismo.

[Algunos] creen haber descubierto ciertas leyes de la historia que les permiten profetizar el curso de los sucesos históricos. Bajo el nombre de historicismo, he agrupado las diversas teorías sociales que sustentan afirmaciones de este tipo. 

  Aquí, los promotores más señalados del historicismo y su consiguiente totalitarismo son tres grandes filósofos de distintas épocas: Platón, Hegel y Marx.

[Se hace en este libro] la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática

 Surgido de la más profunda Antigüedad, apenas pasado el Neolítico, Platón, el primer gran filósofo, parece ser, a juicio de Karl Popper, la reacción inevitable ante la primera y espectacular oleada democrática de la historia de la humanidad que tuvo lugar más o menos en la Atenas de hace dos mil años y que él denomina la “Gran Generación”

La gran revolución espiritual que condujo al derrumbe del tribalismo y al advenimiento de la democracia no fue sino la emancipación del individuo. (…) Pericles insiste en que (…) [el] individualismo debe hallarse ligado al altruismo: «Se nos ha enseñado a no olvidar nunca que debemos proteger a los débiles” (…) Ese individualismo que no prescinde del altruismo se ha convertido en base de nuestra civilización occidental. Así, constituye la doctrina central del cristianismo

El movimiento ateniense en contra de la esclavitud (…) dice (…): «La ley natural del hombre es la igualdad». (…) «Dios ha hecho libres a todos los hombres; ante la naturaleza ningún hombre es esclavo». (…) «El esplendor que otorga un nacimiento noble es imaginario y sus prerrogativas se basan en una simple palabra». En franca reacción contra ese gran movimiento humanitario —el movimiento de la «Gran Generación”(…), Platón y su discípulo Aristóteles expusieron la teoría de la desigualdad biológica y moral del hombre.

   ¿Era Platón solamente un reaccionario ante los logros humanistas de los miembros de la Gran Generación, como el benévolo y humilde Sócrates, y el sorprendente estadista democrático Pericles? La cuestión es más profunda. Platón cree en la filosofía y esto tiene una importante consecuencia…

Los sabios guían y gobiernan, mientras los ignorantes se limitan a seguirlos

  En efecto, si existe la sabiduría ¿cómo no va a hacerse valer ante la ignorancia? La democracia es el gobierno de las masas, que suelen ser ignorantes. La democracia condenó a Sócrates, el maestro de Platón. De ahí que los sabios platónicos (y los sabios marxistas…) no crean en la democracia.

  Y hay algo más en la oposición de Platón al naciente liberalismo de Atenas

“Se alcanza... la culminación de todo este exceso de libertad —[escribe] Platón— cuando los esclavos, hombres o mujeres, que han sido adquiridos en el mercado se vuelven, en todo punto, tan libres como aquellos de quienes son propiedad... ¿y cuál es el efecto acumulativo de todo esto? Que el corazón de los ciudadanos se torna tan tierno que el mero espectáculo de la esclavitud los irrita y no admiten que nadie se someta a ella, ni siquiera en sus formas más moderadas.» 

  Para Platón, y para muchos intelectuales atenienses (¡y modernos!), hay dos cualidades sobresalientes en el alma humana: la inteligencia y el espíritu militar. Así pues, se excluye a los menos inteligentes (necesariamente la mayoría numérica) y a los “tiernos”. Platón, que cree en el valor de la educación, propone que se eduque a los futuros dirigentes para ser, a la vez, sabios y soldados. Aunque él mismo ve un problema en la segunda parte…

La principal dificultad con que tropieza Platón es la de que los guardianes y auxiliares deben estar dotados de un carácter fiero y bondadoso a un tiempo. Es evidente que deben ser educados en la fiereza, puesto que deben hallarse preparados para «enfrentar cualquier peligro con espíritu valiente e inquebrantable». No obstante, «si su naturaleza ha de ser tal, ¿qué hacer para evitar que practiquen la violencia entre sí o contra el resto de los ciudadanos?» (…) [Pero opina Platón que] «los perros de raza no pueden ser más mansos con sus amigos y con las personas conocidas, pese a que con los extraños dan muestras de la mayor bravura»

  Naturalmente, nunca podrá lograrse semejante proeza de domesticación con el comportamiento humano. El modelo platónico, por tanto, no sirve y sin embargo en su momento podía parecer razonable. En cualquier caso, para quienes crean en la superioridad de la inteligencia y de las virtudes viriles propias del soldado, tal vez existieran otros medios –aparte de la mejora eugenésica de la raza- para llegar a la buscada perfección.

  Ya en el siglo XX, Popper se enfrenta al totalitarismo contemporáneo. En el caso de los fascismos, es fácil relacionarlos con una brutalidad emparentada con el viejo Platón y su ideal de sabios-guerreros inspirado por Esparta… pero ya antes de los fascismos había aparecido Marx, y aunque autoritario e historicista también -la lucha de clases sería una necesidad histórica y el triunfo de la clase obrera estaría profetizado por la ciencia social y económica-, en Marx aparecen elementos humanistas que lo convierten en un adversario del liberalismo democrático mucho más considerable desde el punto de vista argumentativo.

Si bien Marx se opuso vehementemente a (…) toda tentativa de justificación moral de los objetivos socialistas, sus escritos contienen, indirectamente, una teoría ética. (…)  La condenación marxista del capitalismo es, en esencia, una condenación moral. (…). Se condena al sistema porque al forzar al explotador a esclavizar a los explotados, les priva a ambos de libertad.

  Pero el marxismo, que profetiza que el futuro es de la sociedad sin clases (no habrá explotados: un gran ideal moral) considera que los medios para alcanzar el fin son indiferentes pues quedan justificados por la historia. Y así llegamos al núcleo de la oposición de Popper al historicismo. Su humanismo liberal –y por tanto democrático- se justifica psicológicamente y por eso rechaza el marxismo:

La explotación no ha de desaparecer necesariamente con la desaparición de la burguesía

  Esto era algo que Freud también había visto… y cualquiera que tuviese una visión pesimista de la naturaleza humana. Paradójicamente, son los optimistas rousseaunianos los que pueden ser más propensos a apoyar el totalitarismo y los más crueles medios para alcanzar los mejores fines, ya que parten de la idea de que el paraíso sí es posible solo con que se destruyan los condicionantes políticos y económicos que establecen hoy la opresión. Una vez eliminadas las estructuras malignas, la bondadosa naturaleza humana se organizará por sí sola. Y esto nos lleva un poco de nuevo a la idea platónica de los “sabios-guerreros”, que son fieros en la defensa de su ideal pero apacibles entre sí.

  Por eso Popper rechaza las utopías y en su lugar prefiere un sistema político democrático que garantice el juego limpio.

Platón vio el problema fundamental de la política en la pregunta: ¿Quienes deben gobernar el Estado? (…) Un nuevo enfoque del problema de la política, pues, nos obliga a reemplazar la pregunta: «¿Quién debe gobernar» por la nueva pregunta: ¿ De qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño? (…) El principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía.

  Partiendo de esta desconfianza a los “sabios” que pretenden gobernarnos (y cuya inconsistencia, por lo demás, es fácil de demostrar), Popper opone los inútiles diseños utópicos y/o proféticos a una ingeniería social de tipo pragmático –“gradualista”.

La diferencia entre lo que hemos denominado «Ingeniería Social Gradual» y la «Ingeniería Social Utópica» constituye uno de los temas de estudio principales de este libro (…) La concepción utopista podría describirse de la forma siguiente: todo acto racional debe obedecer a cierto propósito; así, es racional en la misma medida en que persigue su objetivo consciente y consecuentemente y en que determina sus medios de acuerdo con este fin. Lo primero que debemos hacer si queremos actuar racionalmente es, por tanto, elegir el fin (…) [Por el contrario,] el ingeniero gradualista puede aducir en favor de su método que la lucha sistemática contra el sufrimiento, la injusticia y la guerra tiene más probabilidades de recibir el apoyo, la aprobación y el acuerdo de un gran número de personas, que la lucha por el establecimiento de un ideal 

  Muy bien, pero no sobresaliente. Es probable que Popper se equivoque en que, sin utopías, sin una racionalidad aplicada a la totalidad de la condición humana (individual y social), no podemos tomar actitudes mejores a la hora de afrontar el “problema humano”.

El futuro depende de nosotros mismos y nosotros no dependemos de ninguna necesidad histórica 

  Pero el futuro tampoco puede depender de un mero voluntarismo bienintencionado para “salir del paso” en cada momento. Necesitamos criterios.

La idea abstracta de las «causas» que «determinan» las evoluciones sociales es, como tal, perfectamente inofensiva mientras no conduzca al historicismo.

  No solo determinar las causas de las evoluciones sociales es inofensivo, sino que se hace necesario ahondar en esa cuestión por mera inquietud intelectual de cualquier individuo humanista… y es eso lo que el mismo Popper hace en su libro.

  Lo que el fracaso del marxismo nos enseña no es que los fenómenos humanos carecen de causas que dan lugar a efectos que, vistos a posteriori, parecerán necesarios, sino que la teoría marxista (el hombre es bueno por naturaleza y la desaparición de la propiedad privada de los medios de producción lo devolverá a su bondad originaria) es tan disparatada como lo era la de Platón (el mundo se divide en superiores e inferiores, y los superiores serán siempre los mejores guerreros y los más sabios -en la versión nazi: hay razas superiores e inferiores, y entre las razas superiores habrá armonía una vez sometidos los inferiores).

  Hoy sabemos que la naturaleza social humana, en principio, no es muy diferente a la de otros animales sociales como los chimpancés, los lobos o los ciervos, con su violencia intra y extragrupal, y ahí tenemos el testimonio de los últimos cazadores-recolectores, cuidadosamente estudiados por los antropólogos, para demostrarlo… pero también es cierto que el ser humano cuenta con el recurso de la civilización: la creación, por evolución cultural, de un sistema de estrategias psicológicas que permiten gradualmente controlar la agresividad, la irracionalidad y el egoísmo humanos. Estas pautas de conducta antisocial humanas no pueden negarse ni tampoco eliminarse… pero sí controlarse. Se ha hecho y se puede seguir haciendo. Los diseños utópicos nos muestran posibilidades que han de ser sometidas a prueba. Algunas utopías han resultado peligrosas, es cierto, y toda precaución es poca, pero no es sensato negar su valor.

  El liberalismo que defiende Popper forma parte de esta evolución de estrategias de control social culturalmente heredada y, aparentemente, siempre en progreso.

La teoría humanitaria de la justicia formula tres exigencias principales, a saber (a) el principio igualitario propiamente dicho, es decir, el deseo de eliminar los privilegios «naturales», {b) el principio general del individualismo y (c) el principio de que la tarea y la finalidad del Estado deben consistir en proteger la libertad de los ciudadanos.

  Esta teoría humanitaria de la justicia social es tan determinista e incluso historicista como las ideas de Platón o de Marx, solo que parece más acertada. Sin embargo, ¿por qué Popper da por sentado que el Estado es el mejor método para proteger la libertad de los ciudadanos? Hoy por hoy, en pleno siglo XXI, seguimos decepcionados con la democracia social –“intervencionista” la llama Popper, opuesta al capitalismo salvaje que dio lugar a la crítica socialista-. A pesar del prodigioso avance tecnológico, no se da aún la igualdad social mínimamente proporcional a tal avance y por tanto –y entre otras cosas- los individuos aún no son tan libres como sería lógico desear.

  Creer en la necesidad inamovible de mantener la autoridad del Estado no es muy diferente a lo que era en el siglo XVIII creer en la necesidad de la división de la sociedad en clases… o, en otro contexto, en la necesidad de las divisiones raciales. Si el inmovilismo de esas creencias fue rechazado por el pensamiento ilustrado que llegó después, ¿por qué no puede serlo también el inmovilismo de que siempre necesitaremos la autoridad estatal y que el intervencionismo democrático del capitalismo es todo a lo que podemos aspirar?

No cabe ninguna duda de que todos somos víctimas de nuestro propio sistema de prejuicios (o «ideologías totales» si se prefiere esta expresión).

  Popper es un teórico, y su teoría queda incompleta, muy probablemente, por dependencia de los convencionalismos… de su propia “ideología total”.

La tensión [social surgió] por el esfuerzo que nos exige permanentemente la vida en una sociedad abierta y parcialmente abstracta, por el afán de ser racionales, de superar por lo menos algunas de nuestras necesidades sociales emocionales, de cuidarnos nosotros solos y de aceptar responsabilidades. (…) Es el precio que debemos pagar para ser humanos.

   Pero la política, que presupone la necesidad de la coacción de unos por otros para alcanzar el bien común –ésta es la “tensión”-, no es la única forma en la que los seres humanos nos relacionamos socialmente. ¿Podemos trasladar modelos sociales no conflictivos, como el de las relaciones de extrema confianza que se dan en familias u otros grupos muy pequeños e íntimos, al ámbito universal? Popper piensa que no.

Cuanto mayor sea el amor, mayor será el conflicto. Sólo hay dos soluciones posibles: una, el uso de los sentimientos y, en última instancia, de la violencia; y la otra, el de la razón, de la imparcialidad, de la transacción razonable.

  La idea –o falacia…- de que el amor lleva siempre al conflicto (supuestamente, porque quienes se aman rivalizarán en demostrarse mutuamente su amor… hasta llegar a la violencia) no es muy diferente a la de Marx de que las mejoras en tecnología llevarán a la pobreza y no a la riqueza… por causa de la necesidad del capitalista de gastar en inversiones tecnológicas (por eso la mejora moral de los capitalistas no ayudaría a los obreros, pues el sistema económico siempre los obligaría a explotarlos cada vez más para compensar el dinero gastado en las inversiones).

   Marx despreciaba los cambios morales que hoy sabemos que son básicos en el proceso civilizatorio. Amor y caridad serían futilidades ante la inflexibilidad de los modelos económicos y políticos.

[Marx consideraba] (…) que los explotados deben emanciparse en lugar de esperar dócilmente los actos de caridad de los explotadores

  En realidad, fue la caridad de la opinión pública burguesa de la sociedad industrial la que conllevó el declive de la explotación. ¿Cómo los proletarios de Manchester lograron lo que Espartaco no pudo si no fue porque los explotadores de Manchester no quisieron ser tan despiadados como los de la antigua Roma sí fueron?

  No hay conflicto en las relaciones amorosas perfectas y ni siquiera hay ningún misterio especial en tal perfección, que consiste tan solo en que determinados modelos de comportamiento moral pueden ser interiorizados a partir de condicionamientos culturales que hasta ahora han sido transmitidos sobre todo por la religión, la ideología y ciertas expresiones artísticas. Los límites de tales cambios morales aún nos son desconocidos, pero su tendencia “unidireccional” puede ser observada en el curso de la historia (¿”historicismo”?).

  El conflicto lo crea el prejuicio de la “ideología total” que pretende cerrar el camino a nuevas ideas. Y sobre eso Popper nos da una buena lección con su libro acerca del autoritarismo. El autoritarismo es un exceso de autoridad política a partir de una visión falaz de la naturaleza humana, y también una visión más lúcida de la naturaleza humana podría hacer innecesaria la misma autoridad política y la “tensión” social que la desencadena.

sábado, 24 de marzo de 2018

“Mapas de significado”, 1999. Jordan B. Peterson

   El psicólogo y divulgador Jordan Peterson escribió este libro siguiendo un poco la huella de célebres eruditos como Joseph Campbell y Carl Jung. Se trata, nada menos, que de explicar los mecanismos inconscientes y simbólicos del proceso civilizatorio.

La capacidad para crear nuevos comportamientos y categorías de interpretación en respuesta a la emergencia de lo desconocido podría ser considerado como el rasgo distintivo primario de la consciencia humana

  El Homo Sapiens tiene una capacidad única para enfrentarse a lo desconocido. Para empezar, sabe que existe “lo desconocido” y puede recordar el pasado y especular acerca del futuro. Eso le permite hallar respuestas, y estas respuestas son el significado de las cosas que, en su forma más sutil y trascendente, es transmitido al conjunto de la sociedad mediante contenidos simbólicos, y eso son los “mapas de significado” a los que Peterson se refiere en el título de su libro (recordemos que un símbolo es “un signo que representa una idea”). Este novedoso y complejo mecanismo de adaptación al medio propio del Homo Sapiens tiene lugar en buena parte de forma inconsciente y se transmite culturalmente a lo largo de las generaciones. No es un camino fácil.

Nuestros mapas de la “parte del mundo comprensible” son en gran parte mapas de patrones de acciones –de comportamientos establecidos como consecuencia de la exploración creativa, y modificados en el curso de interacciones sociales infinitas (…)He escrito mi libro en un intento de explicar el significado psicológico de la historia

  Y está claro, ésa es la evidencia, que este significado psicológico de la historia se ha transmitido esencialmente a través de las religiones en sus muy diversas formas. Consideramos aquí religión a las creencias colectivas simbólicamente expresadas que implican las emociones privadas en lo que concierne a nuestro propio destino personal y social. O algo así. Religión y psicología tienen mucho que ver.

La psicología de la religion (…) es un aspecto fundamental de la psicología y cultura humanas

  Los “mapas de significado” se muestran sobre todo en la larga trayectoria de narraciones míticas de la humanidad ancestral. Los mitos –que en su nivel más alto son narraciones religiosas- evolucionarán y darán lugar a nuevas formas colectivas de interpretación de la realidad. Este camino de explicar la realidad era el único conocido en el pasado remoto, pero aún no nos hemos desprendido del todo de él.

El mito es la esencia destilada de las historias que nos contamos a nosotros mismos acerca de los patrones de nuestros propios comportamientos

  Hay que decir que las historias míticas muchas veces son ambiguas y que esta ambigüedad es lo que suele hacerlas atractivas. Lo importante era que contuvieran suficiente contenido emocional para conmovernos, fijarse en nuestra memoria y asegurar que perduraran a lo largo de las generaciones. Así, sin ser del todo comprendidas, influían en nuestro comportamiento a lo largo de las épocas. Y a medida que trataban de ser interpretadas con mayor profundidad, evolucionaban.

Todos estamos imitando una historia que no comprendemos

  ¿Cuál es el contenido nuclear de esa evolución de mapas de significado, esa simbología que en el principio era contenida únicamente en los mitos? Se trata de la moralidad.

El significado quiere decir implicación en el resultado conductual; lógicamente, por ello, el mito presenta información relevante a los problemas morales más fundamentales

La estructura moral, codificada en el comportamiento, es demasiado compleja para ser formulada de forma completamente consciente. Sin embargo, esa estructura sigue siendo un sistema integrado

Una filosofía moral, que es un patrón para el comportamiento y la interpretación, es dependiente para su existencia de una mitología, que es una colección de imágenes de comportamientos que emergen, a su vez, como consecuencia de la interacción social (cooperación y competición) diseñada para cumplir con exigencias emocionales

   Esencialmente, la evolución de la civilización es la evolución de la moralidad. En la sociedad primitiva, por ejemplo, el extranjero era como un animal más. Se le podía matar impunemente, estaba “bien” hacerlo. Ello llevaba al aislamiento de los grupos y a la guerra constante entre ellos, y, de hecho, así viven, más o menos, todos los animales sociales. Pero en las civilizaciones agrarias las poblaciones se hacían más grandes, más cooperativas, unidas por religiones y por reyes, ya no por el contacto físico cotidiano (o por referencias de parentesco, en el mejor de los casos). Matar al extranjero no estaba “bien” en todos los casos, y aquí tenemos un cambio fundamental de la moralidad. Uno entre muchos. Pero vinieron más cambios. Por ejemplo, el mito cristiano nos revela que todos los individuos, hasta los extranjeros, mujeres, niños, esclavos y eunucos tienen alma inmortal. Que son de igual valor. Otro cambio moral.

  Estos cambios son lentísimos a lo largo de la historia y se dan de forma encubierta y en apariencia contradictoria, en medio de las enmarañadas narraciones simbólicas que componen el mito… Peterson distingue unas estructuras fundamentales:

El mundo como un forum para la acción está “compuesto” esencialmente de tres elementos constitutivos que tienden a manifestarse en típicos patrones de representación metafórica. El primero es el territorio inexplorado –la Gran Madre, naturaleza, creativa y destructiva, fuente y lugar de descanso de todas las cosas particulares. El segundo es el territorio explorado –el Gran Padre, cultura, protectora y tiránica, sabiduría acumulativa ancestral. El tercero es el proceso que media entre el territorio explorado e inexplorado –el hijo divino, el individuo arquetípico, la “palabra” exploratoria creativa y el adversario vengativo. Estamos adaptados a este mundo de “caracteres divinos” tanto como al “mundo objetivo”.

  Las formas de estos mitos que describen las relaciones con lo inexplorado se hacen más complejas…

En las etapas más tempranas de la representación, las deidades son vistas como pluralistas y como miembros fraccionarios e individualistas de una comunidad supracelestial (traspersonal e inmortal). Más tarde, se estructuran en una jerarquía a medida que la cultura se hace más integrada, más segura acerca de la valoración relativa y sobre la virtud moral –y un solo dios, con una multitud de rasgos relacionados, llega a dominar. El desarrollo del monoteísmo va así paralelo a la integración moral intrapsíquica e intracultural. A medida que el ciudadano promedio se identifica cada vez más claramente con este patrón monoteísta, integrado, su naturaleza ”externa”, como un atributo de los dioses, retrocede. Se hace más claramente un atributo del ser humano per se (…) El proceso solo está comenzando, en abstracción, en Mesopotamia y Egipto(…) Son los antiguos israelitas los que lo traerán más a su desarrollo, con efectos potentes y duraderos  

  Y el proceso sigue, no es tan difícil verlo…

Moisés transforma lo que ha sido previamente costumbre, enmarcada en el comportamiento, representada en el mito, en un código semántico explícito [los Mandamientos de Dios]. Este gran salto hacia delante, emprendido por Moisés, lo sitúa temporalmente en compañía de Dios (…) La traducción de la tradición en Ley hecha verbalmente abstracta que había sido previamente, a lo más, codificada en imagen, hace la moralidad de la cultura y la moral individual “conscientes” por primera vez. Este acto de transformación constituye el acto culminante de siglos de iniciativa abstracta adaptativa y de creciente consciencia

Como Moisés, también Cristo da su más famosa alocución (que se puede interpretar como un largo comentario al Decálogo) en la cima de una montaña (…) La Ley de Moisés se basa en prohibiciones, una descripción de lo que está prohibido (…). Como contraste, el mensaje de Cristo es más una forma de exhortación, una descripción del bien activo (…) Este contraste también sirve como análogo de la relación entre la moralidad adolescente y adulta

  Una cualidad psicológica del mito que es fundamental y que todavía no ha sido asumida, es que el pensamiento mítico supera –de momento- al pensamiento racional en tanto que su contenido es no solo descriptivo y explicativo, sino emocional y motivacional. El mito enseña y guía, no meramente informa. Esta capacidad para enseñar, motivar y guiar es algo de lo que carece, hoy por hoy, el pensamiento racional. El conocimiento y la ciencia no son sabiduría. Probablemente ésta es la pieza que falta en el proceso civilizatorio a día de hoy…

  El valor del mito con respecto al conocimiento racional actual es precisamente que el mito no pretende ser objetivo igual que el chismorreo tampoco lo es… y las narraciones míticas son en buena parte “chismorreos” acerca del mundo de lo sobrenatural o trascendente. Si nos interesa el comportamiento ajeno es porque de él obtenemos enseñanza y criterio. Sabiduría y no mero conocimiento aséptico.

El universo mítico es un lugar para actuar, no un lugar para percibir. El mito describe las cosas en términos de su valencia afectiva única o compartida, su valor, su significación motivacional

 El ser humano moderno aún se nutre de los descubrimientos de la sabiduría mítica y solo por ella, tras una compleja evolución, se ha llegado a los conceptos morales abstractos.

La moralidad occidental, el comportamiento occidental, se expresa por la asunción de que cada individuo es sagrado. Esta creencia ya existía en forma embrionaria entre los antiguos egipcios, y proporciona la piedra de toque de la civilización judeo-cristiana

  El conocimiento racional es el que permite la abstracción y esto, a  su vez, nos da la opción a hacer grandes avances en nuestras concepciones morales. Nuestra época está superando, gracias a ello, la etapa mítica del proceso civilizatorio. Pero lo hace gradualmente.

La abstracción facilita la comunicación de la moralidad (instrucción acerca de cómo comportarse), al hacer innecesario esperar hasta ver que algo importante –que vale la pena de ver y recordar- sucede en realidad. [Ahí está] el uso del drama, por ejemplo

Una palabra bien elegida puede cambiarlo todo (“cada uno según su capacidad…”). La palabra, en un contexto particular (…) tiene un significado variable 

Podemos cambiar nuestros comportamientos porque cambiamos cómo pensamos

  Superar las estructuras morales míticas por completo solo sería posible si contáramos con una moralidad plenamente racional, construida solo con conceptos abstractos de contenido moral. Y eso parece aún difícil de lograr.

Carecemos de un proceso de verificación, en el ámbito moral, que sea tan poderoso o tan universalmente aceptable como el método experimental (empírico), en el ámbito de la descripción   
  La capacidad del mito para motivar al individuo sigue siendo, en muchos aspectos, superior aún a la de la razón descriptiva. El contenido motivacional de nuestros actos sigue siendo ocupado, por defecto, por los elementos míticos (que en buena parte constituyen “prejuicios”). Tenemos un ejemplo extremo de ello en cómo los predicadores religiosos, con métodos psicológicos artesanales (charlatanería…), son capaces de lograr regularmente la hazaña de convertir a muchos delincuentes violentos de antisociales en prosociales gracias a la conversión religiosa. Recordemos cuánto dinero se gasta la administración estatal en intentar lograr el mismo resultado con la ayuda de jueces, psicólogos y funcionarios, y qué poco éxito obtienen apelando al razonamiento de cuidadosos argumentos abstractos a favor de la conducta cívica.

  Y esto es solo un ejemplo extremo, porque la realidad es que todavía hoy seguimos atados a prejuicios culturales que la racionalidad no puede vencer. No tanto porque la racionalidad cívica y liberal imperante no sea capaz, en teoría, de desarrollar una expresión mítica (pensemos en el comunismo soviético, que sí la desarrolló) sino porque no hemos aplicado correctamente los recursos racionales y a la vez emocionales a la hora de determinar la “significación motivacional” de nuestra cultura.

  Si el progreso civilizatorio no tiene en cuenta los elementos emocionales del cambio cultural una racionalidad humanista seguirá teniendo grandes dificultades para imponerse. Debemos empezar por aceptar que la motivación emocional sí puede ser comprendida racionalmente y que los sentimientos religiosos no solo son naturales en el ser humano,sino que son también la base más sólida para el progreso civilizatorio. Hay que plantearse seriamente la posibilidad de poner en marcha una religión racional –y, desde luego, no mítica- que por ser racional no deje de contar con todos los elementos emocionales motivacionales  propios de la religión. Ha de ser posible prescindir de las estructuras narrativas de los mitos y, con ello, de los prejuicios y las creencias irracionales propias de las tradiciones de la Antigüedad. Lo que se ha de hacer es determinar los mecanismos psicológicos para la motivación emocional y estructurarlos de forma tal que sea posible la interiorización de las pautas morales propias de la más extrema prosocialidad. Y tenemos algunos ejemplos al respecto que pueden ayudarnos a especular cómo esto podría hacerse.

  De forma similar a como el adicto a sustancias estupefacientes acude voluntaria y conscientemente a “Alcohólicos Anónimos” en busca de integrarse en una comunidad de ayuda mutua con el fin de controlar su adicción, el ciudadano puede también voluntaria y conscientemente integrarse en comunidades de perfeccionamiento moral que alcancen niveles de prosocialidad superiores al del místico cristiano más devoto.  Que la racionalidad implique una motivación emocional puede lograrse si, entre otras cosas, destilamos las estrategias psicológicas adecuadas de nuestras tradiciones religiosas. Podríamos por este camino incluso prescindir de los elementos políticos en el cambio social. Una religión racional que utilice la moralidad abstracta como elemento de motivación emocional para la vida plenamente prosocial puede lograrse, paso a paso, si se logra la expresión cultural adecuada.

jueves, 15 de marzo de 2018

“¡Gracias!”, 2007. Robert Emmons

   Robert Emmons es un psicoterapeuta en la línea de la “psicología positiva”. En la psicología positiva (y en la psicología humanista) el psicólogo no es neutral en lo que a la afirmación de los valores nucleares de vida se refiere. Aquí el psicólogo toma partido y alienta al paciente a dar pasos hacia un determinado estilo de vida, naturalmente feliz e inevitablemente convencional. Pero al dar “indicaciones” positivas y no limitarse a paliar la enfermedad o el trastorno, hace uso de la psicología de una forma creativa y a la vez altamente prosocial. En este libro, Emmons se interesa por la “gratitud” como instrumento de prosocialidad.

Descubrimos pruebas científicas de que la gente que se compromete regularmente en el cultivo sistemático de la gratitud experimenta una variedad de beneficios mensurables: psicológicos, físicos e interpersonales. La evidencia sobre la gratitud contradice la visión ampliamente aceptada de que toda la gente tiene un “límite” de felicidad que no puede ser alterada por medio conocido: en algunos casos, la gente ha informado de que la gratitud les ha llevado a cambios en la vida transformadores

  Este foco en la gratitud recuerda otros casos en los que se recurre a la “autocompasión”,  la “comunicación no-violenta”, o al humor o a la evocación activa de recuerdos felices o a la redacción de escritos o diarios. Son aspectos activos de la vida humana que implican una visión amable, optimista, y que dan claves parcialmente eficientes para la prosocialidad, es decir, para la vida cooperativa basada en la benevolencia mutua. Por otra parte, también son elementos aislados que no desafían a una sociedad convencional imperfecta pero que en cualquier caso se refieren a realidades palpables de la interacción social, de la vida afectiva y de las relaciones personales. Aún podrían tener un mejor empleo si se los considerara como parte de un estilo de vida de prosocialidad extrema coherente y alternativo a una sociedad convencional que al fin y al cabo no se basa del todo en valores de benevolencia (sino que incluye también valores de materialismo, irracionalidad ideológica y competitividad por el estatus).

La gratitud es el reconocimiento de la bondad en la propia vida. En la gratitud decimos sí a la vida. (…) La gratitud es el reconocimiento de la fuente de este bien que está al menos en parte fuera de uno mismo (…) Gratitud implica humildad –un reconocimiento de que no podíamos ser quienes somos o estar donde estamos en la vida sin la contribución de otros. (…) [Por otra parte] ser agradecido es un reconocimiento de que hay cosas buenas y agradables en el mundo (…)  Al vincular a la gente en las relaciones de reciprocidad, la gratitud es uno de los bloques de construcción de una sociedad civil y humana

La gratitud puede ser cultivada de una forma positiva, y puede convertirse en un componente crítico de la felicidad humana

  De entrada, si reconocemos en nosotros la actitud propia del agradecimiento (en general) estamos adoptando ya una predisposición al optimismo y la prosocialidad. Esto de por sí no es poco, pero la consideración de la gratitud implica no solo alentar una actitud amable y benévola sino también ciertas acciones concretas.

Pedimos que los participantes que reflexionaran, o bien una vez a la semana o una vez un día a lo largo de dos o tres semanas, sobre a qué tenían que estar agradecidos (…) Esperábamos que esta limitada exigencia tuviese un impacto inmediato en el bienestar. Los resultados que obtuvimos fueron bastante notables

Una de las mejores maneras de cultivar la gratitud es establecer una práctica diaria [guardar un diario de gratitud] en la cual tú recuerdas los dones, gracias, beneficios y cosas buenas que disfrutas 

  Este tipo de prácticas son de las que habitualmente utilizan los psicoterapeutas con sus pacientes y no hay por qué dudar de que dan algunos buenos resultados. Pero lo interesante sería profundizar en por qué estos mecanismos son eficientes. Para algunas personas críticas, resulta absurdo que determinados creyentes religiosos estén dando las gracias a Dios por todo lo que acontece, incluso por cosas que no tienen nada de buenas. También sucede que si estamos siendo agradecidos a alguien nos ponemos en situación de inferioridad con respecto a aquel al que agradecemos y esto no sería bueno para nuestra autoestima. Y muchos consideran que la gratitud, sobre todo la que se expresa en fórmulas cotidianas de buena educación –o de etiqueta-, resulta una obligación ritual un tanto torpe y vacía de significado. Finalmente, la gratitud es algo posterior a los actos. No parece implicar acción en sí misma. Para muchos, decir “gracias” es algo tan barato que realmente no vale nada.

  A estas objeciones se puede contestar argumentando que la importancia de la gratitud tiene más que ver con el efecto psicológico que hace a la hora de afrontar la realidad.

Si las buenas cosas son realmente mejor cuando las percibimos como regalos, esta podría ser una manera en que la gratitud contribuya directamente a los estados de felicidad

Cuando nos sentimos agradecidos, es más probable que notemos los aspectos positivos de nuestras vidas, y esto facilita la formación (o codificación) de estas experiencias en la memoria. Si al codificar experimentamos gratitud en respuesta a un beneficio, esto por definición debería incrementar el grado en que pensamos sobre el don, el dador, y aspectos adicionales de la situación

La gratitud inspira reciprocidad prosocial y, por tanto, es uno de los mecanismos psicológicos primarios que se piensa que subyacen al altruismo recíproco

La gratitud nos hace más sensibles a la percepción de la bondad en otros

  En consecuencia

La gente agradecida es menos probable que base su felicidad en las posesiones materiales, que sea menos envidiosa de los demás y que sea menos probable que mida el éxito en términos de ganancia material

  De modo que resulta convincente que la tendencia a agradecer pueda ser buena por sí misma. Incluso si no hay a quien agradecerlo y, probablemente, incluso si no hay nada que agradecer en realidad.

En las perspectivas [de las religiones] orientales, una afirmación positiva de la vida viene de un profundo sentido de gratitud a todas las formas de existencia, una gratitud arraigada en la esencia del ser mismo, la cual es permeable a través del propio pensamiento, palabra y acción

  Observemos que “la vida” a la que se le agradecen sus dones carece de voluntad propia para otorgar nada. En realidad, la vida somos nosotros mismos.

  Así que de lo que se trata es de que

una visión de gratitud no requiere una vida llena de comodidades materiales sino más bien una actitud interior de agradecimiento sin considerar las circunstancias de la vida

La virtud de la gratitud es una disposición o predisposición a responder a las acciones de otros viendo la bondad y benevolencia en ellos, y, consecuentemente, desear devolver muestras de beneficio en reconocimiento.

  Y esta visión, en realidad, no es natural. Surge como consecuencia de una construcción cultural.

En ausencia de esfuerzos conscientes para construir y sostener una visión del mundo agradecida, nos quedamos en los patrones emocionales negativos, incluyendo el tomar la bondad como algo por sentado. Esta tendencia natural por defecto debe ser superada por procesos conscientes.

Los beneficios de la gratitud vienen del cultivo a largo plazo de la disposición de este sentimiento mediante una práctica dedicada (…)Podemos cultivar la gratitud estructurando nuestras vidas, nuestras mentes y nuestras palabras de tal forma que facilitemos la consciencia de experiencias que inducen a la gratitud y las etiquetemos como tales.

  Podemos relacionar esta visión de la gratitud emotivamente funcional con aquella de la compasión en el budismo. Recordemos que en el budismo la compasión no es muy importante como motor de una acción altruista activa, sino que su destino es, sobre todo, producir bienestar emocional en el individuo que la experimenta como un ingrediente más en su búsqueda de la Iluminación personal. Es decir, tanto compasión como gratitud son experiencias emocionales que, si bien parecen haber sido seleccionadas evolutivamente por su fin práctico (la compasión pone en marcha la acción altruista y la gratitud proporciona un estímulo a que se reiteren acciones altruistas), por otra parte proporcionan recompensas emocionales para el que las experimenta (experimentar compasión y experimentar gratitud puede llegar a ser gratificante en sí mismo). Algo parecido puede decirse de la “felicidad” como emoción que no parece obedecer a una satisfacción objetiva de las necesidades materiales propiamente humanas. Una misma circunstancia puede hacer feliz a uno (o agradecido…) e infeliz a otro. La felicidad podemos generarla nosotros con nuestra predisposición o imaginación para beneficiarnos nosotros mismos de su efecto emocional gratificante. Lo mismo sucede con otras emociones, como la gratitud o la compasión, que también están relacionadas con experiencias morales.

  Si lo pensamos bien, esto es por el estilo del caso de los practicantes de deporte de alto riesgo, como el alpinismo, que buscan deliberadamente ponerse en situaciones de gran tensión emocional por la cercanía al peligro. El peligro y el riesgo han sido seleccionados evolutivamente para prevenirnos de no recibir daño, luego es algo que siempre habríamos de evitar y no tendría sentido que lo busquemos. Tampoco tendría sentido que agradezcamos al sol que nos ilumine una hermosa mañana, pues el sol no es agente al que hayamos de estimular para que reitere acciones que nos benefician (aunque no es sorprendente, si tenemos en cuenta esto, el que algunas sociedades primitivas divinizaran al sol y le ofrecieran obsequios-sacrificios). Con todo, la emoción de la gratitud (como la de la compasión, como la alegría de la felicidad) nos proporcionan un cierto bienestar. Y recibir este bienestar además nos predispone al altruismo, pues es natural el deseo de retornar los favores recibidos.

   ¿Compasión sin acción compasiva y gratitud sin nadie a quien agradecer? Puede tener sentido en una consideración lúcida de nuestra propia psicología, como elementos activos que nos permitan manipular nuestras emociones a fin de alcanzar un estado general de predisposición a la prosocialidad. Hay muchas formas de obtener gratificaciones emocionales (hay muchas formas de ser feliz) y tiene mucho sentido que seleccionemos, de entre todas las gratificaciones posibles, las que mejor empleo puedan tener para una convivencia armoniosa.