lunes, 25 de marzo de 2013

“Vida de Jesús”, 1863. Ernest Renan

Los milagros son de esas cosas que no ocurren nunca; sólo las personas crédulas creen verlos; no se puede citar uno solo que haya ocurrido ante testigos capaces de comprobarlo; ninguna intervención particular de la Divinidad ni en la confección de un libro ni en ningún otro tipo de acontecimiento ha sido jamás probada.(…) Desde el momento en que se admite lo sobrenatural, se está fuera de la ciencia. 

  Quien esto escribió en 1863 era Ernest Renan, un ex sacerdote francés, formidable erudito y también autor, entre muchos otros, de un libro fervorosamente cristiano que tituló “Vida de Jesús”. Un libro donde, en el contexto de un cuidadoso estudio de la historia y la cultura de la Antigüedad (a partir de los recursos de la época), plasmaría una exaltada alabanza de un personaje histórico, Jesús de Nazareth, que los estudiosos de hoy dudan incluso de que llegara a existir y al que Renan se refiere en el texto, incluso, con el pronombre en mayúscula, a la manera de los creyentes: “Él”.

Jesús ha fundado la religión de la humanidad, como Sócrates ha fundado la filosofía y Aristóteles ha fundado la ciencia (...) Jesús ha fundado la religión definitiva.

  “Vida de Jesús” es un libro extraordinario, tanto por su contenido como por la misma naturaleza de su aparición. No fue, sin embargo, el primer libro “ateo” sobre Jesús escrito desde una perspectiva a la vez científica y religiosa (David Friedrich Strauss, por lo menos, le precedió en algunos años), pero fue Ernest Renan quien construyó, al mismo tiempo, una obra erudita, una obra literaria y un compromiso de fe que se quería hacer compatible con la ciencia.

Sólo la ciencia es pura, porque la ciencia no tiene nada de práctica; no impresiona a los hombres; la propaganda no le interesa. 
  
  Para Ernest Renan, estudioso de las religiones, la religión supone

el completo idealismo de la vida desinteresada y virtuosa (...) La total santidad, la total abstracción de las impurezas del mundo, la libertad

  El planteamiento apasionado de Renan no está en contradicción con los antropólogos actuales, ya que hoy la religión es reconocida por la ciencia como el sustrato emocional de la sociedad, el recurso básico de la cultura humana para combatir los instintos antisociales que hemos heredado de nuestros antecesores irracionales.  Siendo estos instintos tan necesariamente humanos, son al mismo tiempo contraproducentes si lo que se desea es extraer del individuo todo su potencial creativo e individualizador: de ahí la constante necesidad de señalar lo que es virtuoso o sagrado, el camino correcto que nos aparte de la catástrofe constante a la que nos aboca nuestra propia naturaleza (“el mundo”). Porque el "hombre natural", sin religión evolucionada o sin ciencia, no resulta ser más que un animal un poco extravagante cuya vida aparece, en la inmejorable descripción de Thomas Hobbes, comosolitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve”.
   
  Para Renan, la religión ha de ser una pura ética, es decir, una expresión simbólica y eficaz de las posibilidades de autocontrol de nuestros impulsos destructivos. Y de entre todas las religiones, el cristianismo sería "la religión de la humanidad (...) La religión perfecta".

  Lo más lúcido de Renan es que, como científico social, señala la importancia de la religión más allá de la ciencia y sin contradicción con ésta:

Gracias a nuestra sinceridad absoluta y a nuestro desinteresado amor a la idea pura, hemos fundado, todos los que consagramos nuestra vida a la ciencia, un nuevo ideal de moralidad

  Pero siempre sin olvidar que

La filosofía no basta para la mayoría; la mayoría necesita la santidad.

    Después de las religiones primitivas, aquellas que todavía hoy pueden hallarse entre los últimos pueblos cazadores-recolectores  ¿qué diversos caminos ha tomado la “santidad” en las diversas culturas? Las descripciones que hace Renan son encantadoras, aunque tal vez hoy se juzguen como poco exactas:

Las religiones de Babilonia y Siria nunca llegaron a apartarse de una extraña sensualidad. 

Egipto llegó a poseer muy pronto dogmas metafísicos y un exaltado simbolismo. 


China alcanzó una especie de mediana cordura que le impidió grandes extravíos. No conoció ni las ventajas ni los abusos del genio religioso. No ejerció ninguna influencia en la corriente religiosa de la humanidad.  


Sólo Persia consiguió darse una religión dogmática, casi monoteísta y sabiamente organizada.(…) Los persas parece que llegaron a concebir la historia del mundo como una serie de evoluciones. 


El budismo fracasó en todos sus intentos de propagarse hacia Occidente. (Podemos darnos cuenta de que Renan tiene dificultades para sortear el escollo budista en su empeño en dar a Jesús el triunfo absoluto como profeta de la "religión pura"…)

El mundo antiguo, griego, imagina la libertad con ciertas formas políticas.(…) En el sistema de filosofía clásica no existe un sistema de filosofía de la historia que comprenda a toda la humanidad

  Y finalmente llegamos a lo que Renan llama la “religión semítica”.:

La antigüedad indoeuropea ponía el paraíso en el origen, Israel ponía la edad de oro en el porvenir.

  El pueblo judío habría creado la religión más sensible y acertada. Isaías proclama la liberación de la culpa del pueblo por el sacrificio del justo, desprecia los ritos y urge a dejar de hacer el mal y a purificar los pensamientos.

El judaísmo llegó a ser ya una religión única y universal, en la que podría entrar todo aquel que lo deseara.

  De la religión judía surgirá el cristianismo:

Un culto puro, una religión sin sacerdotes y sin prácticas que reposa enteramente sobre los sentimientos del corazón
  
Gracias a la sentencia de dar al César lo que es del César, Jesús creó algo ajeno a la política, un refugio para las almas en medio del imperio de la fuerza bruta


La revolución de Jesús era moral. 

Jesús se propuso crear un nuevo estado de la humanidad, y no meramente reparar el existente. 


Jesús ha concebido la auténtica ciudad de Dios, el Sermón de la Montaña, la apoteosis del débil, el amor del pueblo, la predilección por el pobre, la rehabilitación de cuanto es bueno y sencillo. 


El Reino de Dios no es sino el bien,la libertad del alma, algo parecido a la “redención” búdica, fruto del desprendimiento.


Lo que origina la presencia de las almas es la unión por medio del amor.  

Jesús no es un espiritualista porque todo se encamina hacia una realización palpable, pero es un idealista consumado porque la materia sólo sirve para la realización de la idea.


   En suma, para Renan, Jesús, el fundador de la "religión pura", ha formulado la solución al gran problema de la humanidad, el problema que subyace en toda la evolución social desde el mismo momento en que se reconoció, en determinadas formas simbólicas, la insatisfacción humana y  la necesidad de sobreponernos al instinto. 

  Por “religión más pura” también podemos comprender aquella religión cuyas características responden con mayor exactitud al desempeño de las funciones que una religión ha de cumplir, es decir, la creación de un sistema ético de mandatos internos que posibilite la superación de las limitaciones instintuales a la plena cooperación (superación que equivaldría, evidentemente, al “estado de santidad”).

 Pero ni en la época de Renan ni en la nuestra, siglo y medio más tarde, la aspiración a la virtud y la santidad se ha visto plenamente satisfecha, aunque mientras tanto, en el arduo camino, la vida social sí se ha beneficiado mucho de los sucesivos intentos de llegar a la meta.

    ¿Qué es lo que queda por hacer? Renan nos deja en su libro algunas observaciones al respecto:

Las tentativas socialistas de hoy en día continuarán siendo infecundas hasta que tomen como regla el auténtico espíritu de Jesús, es decir, el idealismo absoluto, el principio de que para poseer la tierra hay que renunciar a ella.  

Durante siglos los obispos han sido príncipes y el papa ha sido rey. El pretendido imperio de las almas se ha mostrado en diversas ocasiones como una espantosa tiranía y ha empleado, para mantenerse, la tortura y la hoguera. Pero llegará el día en que la separación de la espiritualidad y el poder político dará sus frutos.  

Jesús dio lugar a una leyenda en la que las autoridades constituidas desempeñaban un papel odioso, en la cual el acusado es el que tiene razón y en el que los jueces y los policías se alían contra la verdad.


El cristianismo ha llegado a debilitar la conciencia de los deberes del ciudadano. Pero al constituir una inmensa asociación libre compensó ampliamente el daño hecho a las virtudes civiles. El poder del estado quedó limitado a las cosas de la Tierra y el espíritu fue liberado. (…) Los derechos de la conciencia quedaban sustraídos a la ley política.  

Jesús es un anarquista, porque no tiene ninguna idea del gobierno civil.


  Siempre será recordado Ernest Renan por haber formulado un primer esbozo del “anarquismo cristiano” en 1863, unos pocos años antes de que Tolstoy (que entonces estaba escribiendo “Guerra y Paz”) pusiera en marcha su personalísimo movimiento de cristianismo utópico.

  ¿En qué se equivocó Ernest Renan? Probablemente en muy poca cosa, y quienes sí se han equivocado han sido los que interpretaron su mensaje, o bien como un reconocimiento de la divinidad de Jesús (aunque es cierto que su reconstrucción del personaje histórico no tiene fundamento, y es lógico que mueva a sospecha), o bien como una incitación a algo por el estilo de un movimiento revolucionario de tipo político. Pero Renan es bastante claro: predica una ética pura –una "religión pura"- separada del poder político, y un reino del espíritu totalmente alejado de lo sobrenatural (es decir, conforme a la ciencia).

    “Vida de Jesús” es también algo más que el descubrimiento de un cristianismo anarquista a la vez que espiritual, materialista y científico, es también un estupendo viaje por las visiones de un hombre sensible y lúcido (es decir: es literatura) así como una magnífica aproximación al estudio de la historia de las religiones.

  Esta aproximación científica lleva a ver a Jesús condicionado por su época, como es de esperar: primero tenemos al formidable Isaías, el inventor del Dios interesado por la virtud privada de los hombres a quienes ofrece la redención por medio del sacrificio compasivo (porque de eso trata el que el Justo inocente redima a los pecadores: la reacción compasiva ante el sacrificio altruista es lo que nos salva), pero también asoma Buda, pues Renan, el erudito, nos informa de la existencia en la Antigüedad de monjes budistas vagabundos en Siria y Judea, de focos budistas en Babilonia y de que, si bien no hay precedentes de las parábolas de Jesús en la literatura judía, sí que las hay en el budismo; tras los profetas judíos y el budismo, llegan las filosofías populares helenistas de la época del Jesús: el estoicismo, el cinismo, las variadas formas de neoplatonismo y gnosticismo, que no están desvinculadas en su origen del conocimiento que los griegos tuvieron del budismo, y que sin duda, en su sentido de alentar un abandono material que recuerda a los santones de Oriente, debió de inspirar al asceta Juan el Bautista, presentado en el Evangelio como el predecesor de Jesús.

   Tampoco el libro que nos ocupa olvida a los maestros rabínicos anteriores o contemporáneos del primer cristianismo y nos habla de las sentencias de los rabinos Hillel, Jesús de Sirach, Filón y Rabbi Johanan. Pero, como acertadamente precisa Renan:

sólo Jesús diría las cosas de una manera eficaz. En moral, como en arte, hablar no es nada y hacer es todo. 

  Nosotros diríamos: sólo Jesús hace “historia mítica”, pues en la religión “hacer” es construir una historia capaz de conmovernos y crear a partir de ella una simbología y una creencia que en adelante puedan influir en nuestras pautas de comportamiento. Hillel y Filon nos contaban cosas, pero la historia mítica del Evangelio crea símbolos y significados que afectan emocionalmente por su dramatismo, y es así como Jesús se convierte en el arquetipo universal del hombre virtuoso a pesar de -o precisamente a causa de- su pérdida de masculinidad.

  Recordemos que las religiones sencillas de los pueblos sencillos (y no hay ninguno sin religión) carecen de doctrina y sólo cuentan con mitologías, pero son esas mitologías las que nos dan las pautas básicas de su vida social, las que crean símbolos que expresan una particular visión emocional del mundo. Es a partir de las emociones interiorizadas que podemos elegir, también moralmente.

  Para terminar, una de las muchas sorpresas que hay en el libro del ateo cristiano Ernest Renan, difusor del “Jesús anarquista”:

  Primero se nos dice que La idea de recompensas individuales en relación a la inmortalidad del alma es propagada desde Grecia a Israel. También de ellos viene la idea de una dualidad entre el cuerpo material y el alma espiritual, lo que supone una muy valiosa información (recordemos que cuando Lucrecio predicaba en “De Rerum Natura” contra la inmortalidad del alma no lo hacía contra los cristianos, sino contra los paganos del mundo grecorromano…), pero luego Renan nos incluye este curioso párrafo en su libro:

Aquellos que no quieren concebir al hombre como un compuesto de dos sustancias y encuentran el dogma deísta de la inmortalidad del alma en contradicción con la fisiología, gustan de descansar en la esperanza de una reparación final que, bajo una forma desconocida, satisfará las necesidades del corazón humano. ¡Quién sabe si el último término del progreso, dentro de millones de siglos, no traerá consigo la conciencia absoluta del universo, y, en esta conciencia, el despertar de todo lo que ha vivido! Un sueño de un millón de años no es más largo que un sueño de una hora. 

lunes, 18 de marzo de 2013

“El fin de la fe”, 2004. Sam Harris

  Sam Harris pertenece a este pequeño grupo de autores de best-sellers, en su mayoría hombres de ciencia o académicos respetables, que a finales del siglo XX han comenzado a romper el tabú del “respeto a las creencias”. Para Sam Harris, Richard Dawkins, Christopher Hitchens o Michel Onfray ha llegado la hora de dar un toque de atención contra el irracionalismo de las creencias en lo sobrenatural en el más claro estilo polemista. El gran divulgador de la ciencia Carl Sagan, que vivió en otra época, fue más comedido: era ateo, por supuesto, y militaba contra el esoterismo y el mercadeo de lo paranormal, y sin embargo, nunca arremetió directamente contra las religiones tradicionales de hoy, nunca equiparó explícitamente el irracionalismo de creer en los ovnis o en el espiritismo con el de las iglesias cristianas o musulmanas. Sam Harris es un buen ejemplo de quienes van un poco más allá.

No puedo decir cosas como «Creo en Dios porque eso me hace sentir bien». El hecho de que me siente bien que haya un Dios no es razón para creer en su existencia. Es algo que queda en evidencia si cambiamos la existencia de Dios por cualquier otra propuesta consoladora. Pongamos que quiero creer que hay un diamante enterrado en alguna parte de mi patio y que es del tamaño de una nevera. Cierto, me sentiría desmesuradamente bien creyéndolo, pero ¿tengo motivos para creer que en mi patio de verdad hay un diamante mil veces más grande que cualquier otro descubierto hasta la fecha? 

  Lo más curioso de Harris, si lo comparamos con los otros predicadores ateos del momento, es que, a pesar de cómo denuncia el absurdo y el fraude de las grandes religiones de nuestra época (cristianismo e islam), se posiciona como defensor, en cierto modo, de la religión y el misticismo… siempre y cuando sean racionales. Esto ha hecho que se le ataque desde varios puntos opuestos del espectro ideológico. 

El progreso en la religión, al igual que en otros campos, debería ser cuestión de investigación presente, no de simple reiteración de doctrinas del pasado. Sea cual sea la verdad, ésta debería ser descubrible y en términos que no sean una afrenta a todos los demás conocimientos del mundo.

El misticismo, para ser viable, requiere  instrucciones explícitas

La base de nuestra espiritualidad se basa en que el alcance de la experiencia humana excede con mucho los límites corrientes de nuestra subjetividad. 


   Por otra parte, su idea de “fe” ha sido atacada por ser considerada poco exacta, ya que la define como «acto de conocimiento con un nivel muy bajo de evidencia», cuando para el antropólogo Emile Durkheim, hace ya cien años, era, ante todo,  “un impulso a actuar”. De hecho, en una edición posterior del libro, Sam Harris tiene que precisar que "La buena fe para tomar un camino en la vida sin la seguridad de que las cosas saldrán bien, es ocasionalmente llamada «fe». Pero ésa no es la fe que se nos inculca con la religión." 


  De modo que podríamos definir más bien la “fe” a la que se refiere Sam Harris en el título de su libro como la “convicción irracional”.   Esto nos lleva también a precisar que su idea de “religión” parece que se refiere exclusivamente a las actuales religiones monoteístas (cristianismo, Islam y judaísmo) y no, por ejemplo, al budismo, que él alaba.

  Además, en su crítica contra su particular concepto de “religión” y “fe” (como sucede con otros ateos como Hitchens u Onfray) parece que la pasión le puede, y el razonamiento patina unas cuantas veces. Veamos unos ejemplos:

Los crímenes más monstruosos contra la humanidad han estado invariablemente inspirados por creencias injustificadas.

  Esto es un error, porque los pueblos primitivos como los yanomamis o los jíbaros no necesitan de creencias comunicadas doctrinalmente para poseer una capacidad homicida que supera con mucho cualquier tiranía religiosa (entre un 30 y un 40 % de muertes violentas entre los adultos de sexo masculino). En realidad, un estudio serio de la historia (del tipo al que recurre Steven Pinker en su libro “Los ángeles que llevamos dentro”) nos demuestra que las sociedades más avanzadas (también religiosamente más complejas) cometen muchos menos crímenes que los pueblos de creencias más sencillas. Y no hay precedentes de pueblos sin creencias religiosas en la historia (“creencias injustificadas”).

La historia del cristianismo es sobre todo una historia del sufrimiento y la ignorancia humana antes que la historia de su requerido amor a Dios.


Esto, por supuesto, es otro error: el sufrimiento y la ignorancia humanas existían mucho antes del cristianismo y su concepto de amor a Dios, que forma parte de una evolución cultural que, a la larga, en una concatenación de causas y efectos, acabará abocando a las ideas modernas de humanitarismo.

Descubrimos que para que el sufrimiento ajeno nos inspire compasión no hace falta creer en nada con insuficientes evidencias.  La humanidad que compartimos es motivo suficiente para proteger a otros seres humanos del daño. 

   No tiene sentido hablar de “motivos suficientes” porque la humanidad se rige por principios básicamente egoístas. Eliminar un enemigo, hacernos con sus riquezas y sus mujeres son “motivos suficientes” desde el punto de vista biológico para hacer daño a aquellos que “comparten la humanidad” con nosotros (pero que no comparten nuestros intereses privados).  Tampoco existe nada parecido a que “el sufrimiento ajeno nos inspire compasión” sin necesidad de "insuficientes evidencias": la idea de compasión por el extraño es desconocida entre los pueblos primitivos que reservan su compasión para los miembros de su familia y su clan; la idea de una humanidad universal es algo novedoso en la historia que sólo comienza a aparecer una vez que una serie de creencias (elaboradas a partir de “insuficientes evidencias”, por supuesto) han comenzado a expandirse gracias a una evolución cultural cuya expresión más visible ha sido siempre el pensamiento religioso.


  Estos son errores que tienen que ver con el desconocimiento de las ciencias sociales, sobre todo con el conocimiento de la evolución cultural a lo largo de la historia, que aparece siempre vinculada a los cambios religiosos.

Cada vez que oigamos que hay gente que mata a no combatientes de forma intencionada e indiscriminada, preguntémonos cuál es el dogma con el que cargan. ¿Qué creen esos asesinos recientes? Descubriremos que siempre —siempre— es algo absurdo.


   Otro grave error: los revolucionarios franceses de la época del Terror cometieron matanzas indiscriminadas al defender creencias liberal-democráticas muy semejantes a las del humanitarismo actual. Todavía hoy podemos observar que muchos militantes políticos de extrema izquierda, radicalmente contrarios a la pena de muerte incluso para los más abyectos psicópatas sexuales, son, sin embargo, simpatizantes de grupos terroristas "antisistema" o "anticapitalistas" que cometen cruentos atentados contra objetivos indiscriminados.

  Por eso no debe sorprendernos tampoco que una doctrina pacifista como la del Evangelio haya sido utilizada para respaldar grandes crímenes. Y, por supuesto, lo mismo se aplica al humanitarismo del socialismo marxista, que es una ideología –en buena parte también religiosa- que surge en defensa de los más débiles.

  Esto no quiere decir, sin embargo, que a Harris no le falte razón cuando escribe:

Un auge del fundamentalismo jain no pondría en peligro a nadie. De hecho, la propagación incontrolable del jainismo en el mundo mejoraría inmensamente la situación. Puede que perdiéramos más cosechas por las plagas (los jainistas devotos no matan nada, ni siquiera insectos), pero no estariamos rodeados de terroristas suicidas o de una civilización que aplaude sus acciones.
 

  Este es un buen ejemplo de que puede haber casos inequívocos de ideologías inocuas, ya que todo depende de lo taxativo que sea el mandato moral, y es muy probable que si los autores del Nuevo Testamento hubieran eliminado el 5 o el 10 % del contenido doctrinal que admite interpretaciones ambiguas, el cristianismo hubiera sido diferente.

  Más adelante, Sam Harris tratará de demostrar la inutilidad de la religión para el desarrollo ético

Sostengo en este libro que todo lo que tiene de bueno la religión puede encontrarse en otra parte

  Lo que también es muy discutible, porque todo lo que se encuentra en “otras partes” es fruto de una larga evolución cultural, y no existe ninguna evolución cutural en la que la religión no haya sido el elemento básico. Además, es dudoso que el mero enunciado de normas cívicas tenga el mismo efecto emocional que los métodos religiosos para inculcar nuevas pautas de conducta. Porque lo que hace que la religión sea "religión" no es tanto el contenido del mandato moral (eso puede hacerlo también la legislación o la educación) sino los mecanismos emocionales por los cuales ese mandato moral es individualmente interiorizado y como consecuencia de ello, al ser compartido, se convierte en pauta de conducta social, capaz incluso de imponerse a la tradición.

  En suma, lo que no podemos hacer es obviar el papel de la religión en el curso de la evolución social. Sam Harris, por supuesto, está plenamente acertado en su crítica al irracionalismo y a las religiones actuales, pero es disparatado identificar “religión”, como fenómeno comunitario en general, con la disfunción actual de las antiguas religiones que sobreviven, tanto con las creencias sobrenaturalistas que se refieren al más allá

La influencia de la religión basada en la fe sería impensable sin la muerte.
 

No se quiere decir que el aspirante a mártir no disfrute con lo que supone será el atronador significado político de su último acto, pero desde luego es improbable que una persona se dedique a ese tipo de actividad sin creer algunas cosas bastante increíbles sobre el universo, especialmente sobre lo que pasa después de la muerte. 

  Sin embargo, los hechos demuestran que, de una u otra forma, los jóvenes se han sacrificado en masa por ideologías de tipo político, como el comunismo soviético o el nacionalismo, sin que la indeferencia de estas creencias a "lo que pasa después de la muerte" les haya influido de forma decisiva.

   En realidad, hay muchas religiones y muchas fes que no tienen en cuenta la muerte. Y tenemos que buscar en una de las abundantes notas a pie de página en el libro para encontrarnos con el reconocimiento de que existen creencias irracionales capaces de llevar al fanatismo, la violencia y la guerra que no tienen nada que ver con el sobrenaturalismo ni con ideas sobre la vida después de la muerte.

  El hecho es que este tipo de autores que atacan las religiones suelen ser relativamente condescendientes con tales creencias no menos irracionales: Sam Harris, que es de origen judío, llega al colmo cuando condena la religión musulmana y hace este comentario acerca de la violencia que utiliza el gobierno israelí en la lucha contra sus enemigos árabes:

Los israelitas han mostrado un grado de contención en su uso de la violencia que jamás contemplaron los nazis, o, lo que es más, que podría llegar a contemplar ninguna sociedad musulmana de hoy en día. Basta con preguntarse cuáles son las posibilidades de que los palestinos muestren la misma contención al matar judíos si estos fueran una poderosa minoría viviendo bajo su ocupación y decidida a cometer actos de terrorismo suicida.

  Que la violencia de Israel pudiera considerarse “contenida” con respecto a la que demostraron los nazis no es decir mucho (hasta el stalinismo pudo parecer “contenido” con respecto a la violencia nazi), pero especular con lo que harían los palestinos con sus deseos de venganza de estar en el lugar de los israelíes es una pura necedad. La realidad, hoy por hoy, es que la violencia de Israel contra los palestinos no es nada “contenida”, como lo demuestran las brutales y desproporcionadas represalias de Israel contra los campamentos de refugiados cada vez que se produce un atentado terrorista.

  En conjunto, el planteamiento de Sam Harris no es satisfactorio en lo que tiene de excesivo su ataque a lo que él llama “religión” como algo ajeno a la evolución de las culturas en un sentido humanista. Cuando habla de que la religión es un tremendo desperdicio de recursos humanos está ignorando el devenir histórico, porque si hemos llegado a un nivel cultural avanzado desde el que podemos juzgar determinadas tendencias como retrógradas, ha sido como consecuencia de una evolución en la cual esas tendencias, hoy retrógradas, han sido, en su momento, los hitos fundamentales previos para el avance social.

  Esto no quita que sea cierto que hoy tenemos que posicionarnos claramente en contra de todas las ideologías irracionales que se oponen al humanismo moderno y que a los niños se les debería enseñar en las escuelas que los dogmas sobrenaturalistas de la iglesia católica están al mismo nivel de irracionalidad que el espiritismo o la astrología, pero precisamente porque hemos de ser racionales y humanistas tenemos que contemplar el fenómeno de la humanidad en su contexto histórico, aceptar la irracionalidad que hay en nosotros como un hecho insoslayable que nos lleve a hallar recursos con que remediarla y no perder de vista que la naturaleza de la religión todavía puede revelarnos muchos de esos recursos. 

  Más adelante, cuando Sam Harris aborda la cuestión ética lo hace para intentar demostrar que no necesitamos de las religiones para resolver los inevitables dilemas y, sin embargo, una cosa es considerar que los valores éticos de nuestra tradición moderna liberal-democrática son superiores a los del pasado, y otra muy distinta intentar fundamentarlos en lo que él llama “intuiciones éticas” 

Existe un claro vínculo entre ética y emociones humanas positivas

El descubrimiento de que la Naturaleza parece habernos seleccionado por nuestras intuiciones éticas, sólo es relevante porque desmiente la ubicua falacia de que esas intuiciones son, de algún modo, producto de la religión.


  La falacia parece encontrarse más bien en que tales “intuiciones éticas”, independientes de la evolución cultural (y, por tanto, también religiosa) a lo largo de la historia, no existen y son más bien producto de una fantasía no muy distinta de cualquier superstición sobrenaturalista.

Habrá muchos antropólogos que querrán incluir la importancia del contexto cultural. Dirán que los asesinos por honor no son asesinos en el sentido habitual del término, sino hombres normales, incluso cariñosos, que se han convertido en marionetas de sus costumbres tribales. Llevando esto a su conclusión lógica, se sugiere que cualquier conducta es compatible con cualquier estado mental. 

  Es que es realmente así; el comportamiento violento y egoísta se da en cualquier persona si está condicionada culturalmente. ¿Cómo si no se explica que los yanonami acepten un porcentaje del 30 % de muertes violentas entre la población masculina? En realidad, no es muy diferente al porcentaje que se da en algunos ghettos raciales de Estados Unidos donde predominan las bandas de narcotraficantes. ¿No son estas personas “hombres normales”? La anormalidad sería que existiesen las “intuiciones éticas” que menciona Harris, independientes del medio cultural. Precisamente, la función de la religión ha sido crear nuevos contextos culturales gracias a la elaboración de nuevos conceptos éticos a partir de nuestros instintos más cooperativos y menos violentos. Nuestra cultura liberal-democrática moderna es el producto de esta evolución y no el fruto espontáneo de unas “intuiciones éticas”. 

  Un yanomami homicida, ladrón y violador es un hombre tan normal como un ciudadano europeo que se gana la vida en una ONG humanitaria. Se podría decir que ambos tienen las mismas “intuiciones éticas” en el sentido de que poseen instintos afectivos y compasivos, pero éstas no significan lo mismo para cada uno de ellos: el yanonami es compasivo y afectuoso con su hijo, pero no vacila en matar a los hijos de sus enemigos, de la misma forma que un europeo humanitario es afectuoso con su perro pero no vacila en comprar carne de cerdo o cordero para alimentarse.

  Escribe Sam Harris que:

Vemos que uno podría llegar a ser más amoroso y compasivo por razones puramente egoístas.

   Pero para “ver” esto tienes que haber sido educado en un contexto cultural que te muestre un universo humano de relaciones amorosas y compasivas. Para el yanonami, el círculo de sus relaciones amorosas y compasivas está en el contexto de su familia y su tribu, nada más, y fuera de ahí está el medio en el que ha de desempeñar sus cualidades masculinas de guerrero, de homicida, de violador, sin el cual nunca podría obtener el estatus social que le permite integrarse entre sus semejantes (familia y tribu). La razón egoísta del yanonami es matar al adversario y robarle su mujer, no la de contribuir socialmente a una humanidad compasiva y cooperativa. Ésta idea de humanidad universal es una creación cultural, una formulación cognitiva que, precisamente, no pudo surgir sin las religiones, en tanto que éstas son un recurso psicológico de masas que logra implantar en la conciencia del individuo nuevas pautas éticas mediante condicionamientos emocionales.

   De forma curiosa, Sam Harris encuentra también un momento para criticar un pacifismo universal futuro (¡después de haber defendido una intuición ética universal!):

Bastaría con darse cuenta de que un solo sociópata, armado sólo con un cuchillo, podría exterminar a toda una ciudad de pacifistas. No hay duda de que los sociópatas existen y de que por regla general están bien armados.

  Otra falacia. Un solo sociópata armado con un cuchillo es poco lo que puede hacer si una sociedad plenamente cooperativa se previene contra ese tipo de casos excepcionales. La conducta violenta excepcional puede ser detectada desde la infancia como cualquier otra enfermedad mental: el comportamiento alterado puede ser supervisado,  y puede, por ejemplo, alejarse al sociópata de las armas peligrosas, puede desarmársele, puede incluso inmovilizársele o proporcionársele sedantes y terapia. Pueden hacerse mil cosas. (Sam Harris, por lo demás, justifica en su libro la tortura en casos extremos como el de una investigación criminal que permita salvar vidas inocentes.)
  
  Un yanomami tal vez no entendería tampoco por qué se desaprovecha cualquier oportunidad para matar y robar al vecino en un momento de descuido. Sencillamente, nuestra cultura no acepta cierto tipo de conductas violentas. También es posible que una cultura futura no acepte que se sigan manteniendo ejércitos o policías armados, y si la sociedad futura evoluciona en ese sentido lo hará gradualmente, a medida que vaya desapareciendo la necesidad de tener tales guardianes. Ya hoy, los hechos demuestran que las sociedades que aplican penas menos severas a los infractores son precisamente aquellas donde menos infracciones graves se producen, y no al revés.

  Finalmente, llama la atención la defensa que hace Sam Harris del budismo como fuente de formación ética (y obvia el hecho de que el budismo es una religión racional, no teísta, aunque sí acepta, sorprendentemente, que se trata de un “misticismo racional”).

El misticismo es una empresa racional, la religión no. 

Ninguna otra tradición ha desarrollado como el budismo tantos métodos mediante los cuales la mente humana puede convertirse en una herramienta capaz de transformarse a sí misma. 

  Olvidándose de que, precisamente, esto es lo que son todas las religiones, y no sólo el budismo: métodos para que la mente humana se transforme a sí misma.

La meditación es menos asunto de suprimir pensamientos que de romper nuestra identificación con ellos para así poder reconocer la condición en la que nacen los propios pensamientos.(…) Desaparece la división ilusoria entre lo que una vez fue conocedor y conocido, el yo del mundo, el interior del exterior. Esta experiencia ha estado en el centro de la espiritualidad humana desde hace milenios, y no necesitamos creer en nada para actualizarla, sólo mirar lo bastante de cerca a lo que llamamos «yo». 

Una vasta literatura sobre la meditación sugiere que la emociones sociales negativas como el odio la envidia y el rencor proceden de nuestra percepción dual del mundo.

También parece de sentido común que cuanto más se relaje el sentimiento de individualidad, menos surgirán esos estados sobre los que ese basa, como el miedo o la rabia.


  Aquellos que no estamos familiarizados con tan vasta literatura sobre la meditación tenemos nuestras dudas de que estas prácticas, por sí solas, tengan tales consecuencias éticas, y también nos parece de sentido común que cuanto más se relaje el sentimiento de individualidad menos surgirá cualquier tipo de estado emocional, tanto el miedo o la rabia como la felicidad o el amor o cualquier otro. La meditación es un método religioso más, como pueden ser la oración, la confesión, la predicación o incluso el arte religioso, y muy probablemente, de todos los métodos religiosos, el más efectivo sea la elaboración doctrinal de conceptos éticos mediante una simbología de valor emocional y su difusión mediante “acto, palabra y obra”, y no tanto la meditación, técnica de relajación conocida desde hace miles de años y que no parece haber tenido tanta relevancia a la hora de mejorar la humanidad en el sentido liberal-democrático.

   En cualquier caso, la defensa de la racionalidad frente a las todavía poderosas organizaciones religiosas irracionales (y, por tanto, anacrónicas y nocivas) es algo que bien merecía el esfuerzo de Sam Harris en su libro, que es interesante, valioso y nada aburrido.

martes, 12 de marzo de 2013

"Formas elementales de la vida religiosa”, 1912, Emile Durkheim

  El clásico de la antropología de Emile Durkheim “Formas elementales de la vida religiosa” ha cumplido ya cien años, pero su tesis central sigue siendo válida y, lo más curioso de todo, su descripción de la religión y de su significado en la cultura humana sigue siendo desconocida para la mayor parte de la gente, incluyendo a muchas personas cultas. La mayoría, y esto es un hecho, sigue identificando “religión” con la creencia en los seres sobrenaturales, cuando la religión en sí no es eso.

Existen grandes religiones donde está ausente la idea de dioses y de espíritus, donde, al menos, no desempeña más que un papel secundario y oscurecido. Es el caso del budismo. (…) El budismo es una religión: a falta de dioses, admite la existencia de cosas sagradas, a saber las cuatro verdades santas y las prácticas que derivan de ellas

La religión es un sistema más o menos complejo de mitos, de dogmas, de ritos, de ceremonias.

 
Lo que la religión hace es manipular la capacidad cognitiva del ser humano, generar invenciones de la mente y fijarlas con insistencia (mediante el ritual, pero no sólo mediante el ritual) dentro de una comunidad con un fin moral, es decir: crear cultura.

Existe, en la raíz de nuestros juicios, un cierto número de nociones esenciales que dominan toda nuestra vida intelectual; son las que los filósofos, desde Aristóteles, llaman las categorías del entendimiento: nociones de tiempo, de espacio, de género, de número, de causa, de sustancia, de personalidad, etc. Ellas corresponden a las propiedades más universales de las cosas. Son como los cuadros sólidos que encierran el pensamiento 

Los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que  están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos


  El libro de Durkheim es anterior al surgimiento del fenómeno ideológico de masas de las religiones políticas del marxismo (soviético y maoísta, principalmente), pero no descartaba que

llegará un día en que nuestras sociedades conocerán de nuevo horas de efervescencia creadora durante las cuales surgirán nuevos ideales, se desprenderán nuevas fórmulas que servirán, durante un tiempo, de guía a la humanidad; y cuando hayan vivido esas horas, los hombres experimentarán espontáneamente la necesidad de revivirlas de tiempo en tiempo con el pensamiento, es decir de conservar su recuerdo por medio de fiestas que revivifican regularmente sus frutos.

  Sin duda, imaginar una religión futura en 1912 suponía una extraordinaria capacidad creativa, y Durkheim recogía la meditación al respecto de su contemporáneo Comte. Ambos eran conscientes de la importancia de la religión en la evolución de la sociedad.

Los primeros sistemas de representaciones que el hombre se ha hecho del mundo y de sí mismo son de origen religioso.

El derecho, la moral, el pensamiento científico mismo han nacido en la religión.

Todos los partidos, políticos, económicos, confesionales, se ocupan de provocar periódicamente reuniones donde sus adeptos puedan revivificar su fe común manifestándola en común.(…) Todos estos procesos mentales son tan semejantes a los que están  en la raíz de la religión, que los individuos mismos  se han representado a menudo la presión a la cual  cedían de este modo, bajo una forma expresamente religiosa


  En un pasaje, Durkheim parece muy acertado y perspicaz al darse cuenta de que no pueden crearse nuevas religiones a partir del pasado muerto de las antiguas, pero cae quizá en la contradicción cuando, al referirse a nuevos ideales, establece que las mismas fórmulas se revivificarán mediante fiestas y rituales. Pero ¿y si una nueva religión, con nuevos ideales y nuevas fórmulas, se exteriorizase por prácticas que no fuesen de tipo festivo, sino precisamente de un nuevo tipo?

  Quizá un inconveniente en la visión de la religión de Durkheim tenga que ver con que utiliza en exceso, para escribir su magnífico libro, las observaciones sobre los aborígenes australianos que habían llegado hasta él (Durkheim no era antropólogo aventurero: nunca salía de su Universidad). Se le ha discutido mucho que identificara tan fácilmente a los aborígenes australianos con la cultura humana más primitiva concebible, lo que le llevó a considerar que el culto totémico que caracterizaba a este pueblo de cazadores-recolectores sería el punto de partida de todas las religiones del mundo.

Los individuos que componen un clan de aborígenes australianos se consideran unidos por un vínculo de parentesco, pero de una naturaleza muy especial. Este parentesco no proviene de que mantienen unos con otros relaciones definidas de consanguinidad; son parientes por el solo hecho de que llevan el mismo nombre.(…) La especie de cosas que sirve para designar colectivamente al clan se llama su tótem. El tótem del clan es también el de cada uno de sus miembros.(…) El clan es un grupo familiar donde el parentesco resulta únicamente de la comunidad del nombre.

El tótem es un nombre y un emblema.

Sobre más de 500 nombres totémicos contados por Howitt entre las tribus del sudeste australiano, sólo hay casi una cuarentena que no sean nombres de plantas o de animales: son las nubes, la lluvia, el granizo, la helada, la luna, el sol, el viento, el otoño, el verano, el invierno, ciertas estrellas, el trueno, el fuego, el humo, el agua, el ocre rojo, el mar.

El totemismo es la religión, no de tales animales, o de tales nombres, o de tales imágenes, sino de una especie de fuerza anónima e impersonal, que se encuentra en cada uno de estos seres, sin confundirse, sin embargo, con ninguno de ellos. Nadie la posee entera y todos participan de ella


   Más tarde se descubrirá que ni la religión totémica es exactamente como Durkheim creía, y que tampoco todas las religiones primitivas son en un principio de tipo totémico. En cualquier caso, la gran verdad descubierta es que el origen de la religión se encuentra en la necesidad del ser humano de poner en marcha mecanismos cognitivos que permitan la unidad y la cooperación comunitaria.

Una religión es un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictivas, creencias a todos aquellos que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que adhieren a ellas.

La vida religiosa tiene por objeto elevar al hombre por encima de sí mismo y hacerle vivir una vida superior a la que llevaría si obedeciera únicamente a sus espontaneidades individuales: las creencias expresan esta vida en términos de representaciones; los ritos la organizan y regulan su funcionamiento.

Un principio religioso es un aspecto particular de la fuerza colectiva

La razón de ser esencial de los ritos religiosos es porque ellos sirven para rehacer moralmente a los individuos y los grupos


   Emile Durkheim defiende la razón de ser de la religión en una época (principios del siglo XX) en la que no faltaban los que denunciaban la religión como un fenómeno humano inútil, parasitario y opresivo que obstaculiza el progreso social. La reflexión de Durkheim sigue siendo de gran valor, hasta el punto de que todavía hoy son muy pocos los que se dan cuenta de que, en realidad, no hay oposición entre religión y progreso social en la medida en que la religión ha sido el mayor vehículo de progreso social de la humanidad por haber permitido el desarrollo de nuevas fórmulas éticas de cooperación: tales fórmulas innovadoras nunca hubieran podido llegar a expresarse sin los poderosos recursos emocionales del comportamiento religioso. De las religiones totémicas de los cazadores-recolectores a la religión política, filosófica y materialista del marxismo hay una extraordinaria distancia, pero se sigue tratando del mismo fenómeno de desarrollar la capacidad humana para la convivencia mediante el efecto emocional de diversas prácticas intelectual y símbolicamente expresadas (rituales, narraciones míticas, doctrinas espirituales, confesiones, meditación, oración…).

   ¿Es incompatible la religión con la ciencia?, ¿ha hecho inútil la ciencia a la religión? En realidad, no, puesto que la ciencia ha desarrollado más tipos de prácticas capaces de influir en nuestro comportamiento en un sentido determinado (la ideología política, por ejemplo...), aunque no puede ejercer el mismo tipo de influencia que la religión. No hemos de confundir la religión con la educación ni con la publicidad que son también medios para transmitir una determinada visión cultural. La educación se diferencia de la religión en que ésta condiciona el comportamiento humano de forma consciente al participar el individuo en su propia implicación emocional en una creencia encarnada en símbolos. En la educación somos pasivos, mientras que en la religión somos participantes. La participación voluntaria en las actividades religiosas no podría darse si el participante no se viese estimulado por experiencias emocionales gratificantes de todo tipo (de ahí, por ejemplo, el arte religioso). La ciencia podrá impresionar a los intelectuales comprometidos, pero es difícil que tenga los mismos efectos estimulantes que la religión en la gran mayoría.

  Ahora veamos cómo actúa la religión para fomentar mejoras en la vida social. Por una parte, necesitamos de la fe que equivale a una manifestación de la voluntad para adherirnos a una pauta cultural

La fe es ante todo un impulso a actuar
 

  Luego, necesitamos ordenar nuestro entorno para distinguir lo correcto de lo incorrecto en un sentido emocional (afección o rechazo)

La idea de sagrado es la idea cardinal de toda religión

  Y estas actitudes de voluntad y percepción emocional deben ser relevantes.

La vida religiosa no puede alcanzar un cierto grado de intensidad sin implicar una exaltación psíquica que no carece de relación con el delirio.

   Solo entonces podemos decir que un fenómeno social es religión, y solo entonces puede en realidad cambiarnos cognitivamente. De ese modo surgen conceptos simbólicos comunitarios nuevos como “hermandad”, “amor cristiano”, “pecado” o incluso “conciencia de clase”. Este tipo de expresiones son invenciones, como puedan serlo el fuego o la rueda, y resultan ser las herramientas fundamentales del progreso humano.

   La religión no es filosofía (especulación gratuita sobre el entorno), es mucho más que filosofía, pues implica un compromiso de práctica de vida a partir del cambio de nuestra percepción del mundo, es decir, de nuestra percepción de las relaciones humanas. Y el objetivo de estos cambios será siempre desarrollar el autocontrol de forma que se generen relaciones humanas de confianza que hagan más viable la cooperación. Sin la religión, no habríamos hecho muchos avances en este sentido

  Se dirá que esta concepción científica y destilada de la religión no corresponde a lo que viven los creyentes: ellos no creen en mejorar sus relaciones humanas, sino en adorar a sus dioses, alcanzar estados místicos (como los budistas ateos) o incrementar la fuerza de su pueblo, de su clase social o de su comunidad (los nazis, marxistas o confucionistas: religiones políticas ateas), pero es que, hasta hoy, las religiones nunca se han dado en total pureza, sino que siempre han venido contaminadas por otros fenómenos, de tipo mágico o político. Una religión pura -cuya organización obedezca exactamente a su función social- es algo que aún no ha llegado a darse...  y  tal vez sea eso lo que la humanidad ha buscado siempre.

  ¿O es que el tiempo de la religión ya ha pasado? Pero si la religión lo que busca es controlar los instintos humanos (la agresividad, sobre todo) hasta el punto de alcanzar la plena cooperación, tenemos que el irracionalismo de los instintos sigue haciéndose notar, bien lastimosamente, y que ni la ciencia ni la educación han logrado, por ahora, controlar totalmente los instintos naturales que son contrarios a nuestros intereses humanos actuales. Tal vez una religión científicamente desarrollada pudiera hacerlo en un futuro. Emile Durhkeim, un gran científico social, ya mostró un buen camino para hallar una solución a este respecto. De momento, no parece que nadie lo haya seguido hasta sus últimas consecuencias.   

miércoles, 6 de marzo de 2013

“La conquista social de la Tierra”, 2012, Edward O. Wilson

  Edward O Wilson es considerado mundialmente el fundador de la “sociobiología” o “psicología evolutiva”, una rama de la ciencia biológica que trata de demostrar y especificar el origen necesario de cada uno de los instintos animales en el ser humano de acuerdo con las exigencias de la supervivencia de la especie. Esto no parece ninguna novedad puesto que es la base del evolucionismo darwiniano, lo que sí supone una novedad es la pauta sistemática de estudio de estos fenómenos biológicos, al unir la genética, la psicología, la antropología y la ecología.

  La psicología evolutiva implica una serie de deducciones que a veces parecen caprichosas y abusivas al tratar de demostrar en cada caso cómo determinadas características del comportamiento humano están justificadas por la herencia genética en mayor o menor grado, pero esto supone también la valiosa aportación de permitirnos observar el contraste del comportamiento animal con el comportamiento cultural, es decir, la constatación de cómo la cultura busca reprimir tendencias instintuales “naturales” del ser humano, tales como la agresividad o la sexualidad. Aquí, los sociobiólogos como Wilson, inevitablemente admirados del orden natural que estudian, se ven en una situación un tanto apurada, pues han de reconocer que el mundo humano en el que vivimos se ha construido en buena parte a base de negar lo que hasta entonces había sido la naturaleza. 

  En este libro reciente, compendio (y leve corrección) de las teorías sostenidas por Wilson a lo largo de su carrera, se comienza por explicar el concepto de “eusocialidad”.

La selección natural al nivel individual, con estrategias que evolucionan para producir el número máximo de descendientes maduros, ha dominado a lo largo de la historia de la vida. Modula peculiarmente la fisiología y el comportamiento de los organismos para favorecer una existencia solitaria, o todo lo más la pertenencia a grupos organizados de manera laxa. 

El origen de la eusocialidad, en la que los organismos se comportan de manera opuesta, ha sido raro en la historia de la vida debido a que la selección de grupo ha de ser excepcionalmente potente para relajar el agarre de la selección individual

Homo Sapiens es lo que los biólogos denominan “eusocial”, es decir, que está constituido por miembros de grupos que contienen múltiples generaciones y que están dispuestos a realizar actos altruistas como partes de su división del trabajo. Son comparables a hormigas, termes y otros insectos eusociales. 

   Y del concepto de “eusocialidad”, que abarca los comportamientos no sólo de los humanos, sino también de los insectos, pasamos a la especificidad humana.

La diferencia más fundamental con respecto a los insectos es que los humanos son capaces de reproducirse y la mayoría compiten entre sí para hacerlo. Asímismo, los grupos humanos están formados por alianzas muy flexibles. Los lazos se basan en la cooperación entre individuos o grupos que se conocen unos a otros y que son capaces de distribuir propiedad y nivel social sobre una base personal. (…) La ruta hacia la eusocialidad se trazó mediante un combate entre la selección basada en el éxito relativo de los individuos dentro de los grupos y del éxito relativo entre grupos. (…) Tenían que sentir empatía hacia otros, para medir las emociones tanto de los amigos como de los enemigos, para juzgar las intenciones de todos ellos, y para planear una estrategia para las interacciones personales. (…) Así nació la condición humana, egoísta en su momento, altruista en otros, con los dos impulsos a menudo en conflicto.

   Esta conflictividad entre el instinto altruista (por el beneficio del grupo) y el instinto egoísta (por el beneficio del individuo) sería la base del desarrollo cultural.

Nuestros instintos siguen sin estar preparados para la civilización.

Nuestros instintos siguen al mando y siguen confundidos, pero solo unos pocos, si los obedecemos sabiamente, pueden salvarnos. Por ejemplo, sentimos empatía, nos contenemos.  

“Empatía coercitiva” significa que, a menos que las personas sean psicópatas, sienten automáticamente el dolor de los demás.

   Y nadie puede dudar de que el desarrollo cultural ha dado lugar a situaciones muy cambiantes  en cuanto a resolver este dilema.

El honor, la virtud y el deber son productos de la selección de grupo entre humanos, y el egoísmo, la cobardía y la hipocresía son productos de la selección individual. (…) El contenido de las artes creativas ha surgido del choque inevitable entre la selección individual y la selección de grupo

La selección individual frente a la selección de grupo produce una mezcla de altruismo y egoísmo, de virtud y pecado, entre los miembros de una sociedad. 

   En apariencia, nada es más atractivo que la virtud. Un mundo poblado por individuos altruistas sería mucho más cómodo para todos ya que garantizaría una cooperación eficiente de lo más productiva, pero semejante situación no parece darse en la naturaleza, ni siquiera en las especies eusociales. Sobre todo, porque nos encontramos, en el caso humano, con un problema añadido: la “selección de grupo” implica no sólo la cooperación dentro del grupo humano, sino también el enfrentamiento entre los grupos humanos.

En los mamíferos, el dominio de la selección de grupo sobre la selección individual ha sido raro y nunca completo. (…) Entre grupos humanos tiene lugar una competición intensa entre grupos.

El comportamiento grupista es el impulso elemental para formar grupo y obtener gran placer por la pertenencia a éste, y se traduce fácilmente a un nivel superior en tribalismo.  

   Es muy interesante que Wilson nombre estos conceptos de “grupismo” y “tribalismo”, denominaciones que pueden proporcionarnos una gran utilidad: religiones, nacionalismo, intereses gremiales, cualquier forma de asociacionismo diferenciador puede quedar englobado en estos conceptos.

    ¿Es inevitable la conflictividad entre grupos? Aunque Wilson (al que se le nota el conservadurismo) no aborda la cuestión directamente, deja entrever una esperanza

Cuando la tasa de aumento de la multiplicación del grupo con miembros altruistas excede a la tasa de aumento de individuos egoístas en el seno de los grupos, el altruismo de base genética puede expandirse a través de la población de los grupos.

La selección entre seres humanos promueve normalmente el altruismo entre los miembros de la colonia. Los tramposos pueden ganar transitoriamente, pero a nivel de grupo, las colonias con tramposos siempre pierden.  

   Es decir, los grupos compiten entre sí, pero para ser eficientes en la competición les conviene desarrollar el altruismo dentro del grupo. Esto querría decir que, a la larga –¿al cabo de la evolución cultural, a lo largo de todo el periodo histórico?- , quedará un solo grupo donde predominen los miembros altruistas. Y esto tiene su explicación: si un grupo está lleno de individuos altruistas, esto les hará desarrollar una cooperación más eficiente, de modo que podemos especular que estos grupos que practican el altruismo acabarán imponiéndose a todos los demás. ¿Cuál sería el resultado?, ¿un único grupo universal que practique un altruismo extremo? En tal caso, este grupo dejará de tener grupos rivales por eliminación…

  Llegados a este punto, necesitamos conocer más de cómo opera el comportamiento humano en los dos ámbitos: el de selección individual y el de selección de grupo.

La especie “Homo sapiens” presenta características sorprendentes del tipo que los taxónomos denominan “diagnósticas”, entre otros: ocultación anatómica de los genitales femeninos y abandono del reclamo de la ovulación, ambas cosas combinadas con la actividad sexual continua. Esto último promueve los vínculos hembra-macho y el cuidado biparental, que son necesarios durante el largo periodo de desamparo en la primera infancia

La elaboración de la cultura depende de la memoria a largo plazo, y en esta capacidad los humanos se sitúan muy por encima de todos los animales. (…) Situados en versiones alternativas, nuestros relatos internos nos permiten superar deseos inmediatos en favor del placer demorado. Mediante la planificación a largo plazo vencemos, al menos durante algún tiempo, la urgencia de nuestras emociones.(…) El gran don del cerebro humano consciente es la capacidad (y con ella el impulso innato irresistible) de construir situaciones hipotéticas. Para cada relato a su vez, la mente consciente evoca sólo una minúscula fracción de la memoria a largo plazo acumulada en el cerebro. La manera en que esto se hace sigue siendo controvertida. 

La diferencia principal y crucial entre la cognición humana y la de otras especies animales, incluidos los chimpancés, es la capacidad de colaborar con el propósito de conseguir objetivos e intenciones compartidos. La especialidad humana es la intencionalidad, moldeada a partir de una memoria funcional enorme que es el objeto de estudio de la llamada “teoría de la mente”: es decir, el reconocimiento de que los propios estados mentales serían compartidos por otros.

   Todo esto parece ofrecernos fantásticas posibilidades para el futuro, tan fantásticas como le parecerían a Aristóteles los logros de la civilización tecnológica y liberal-democrática de hoy. Sin embargo, Wilson permite que se levanten objeciones, ya que tal vez el altruismo no sea tan productivo después de todo:

El comportamiento egoísta quizá incluye la selección de grupo que genera nepotismo, y este mismo comportamiento egoísta puede promover de algún modo los intereses del grupo a través de la invención y el carácter emprendedor. (…) A su vez, la selección de grupo promovió los intereses genéticos de los individuos con privilegios y estatus social como recompensa por acciones notables en beneficio de la tribu. 

  Estas opiniones pareces discutibles. ¿El comportamiento egoísta es el que permite la invención y el carácter emprendedor? Eso es tanto como decir, por ejemplo, que son necesarias las guerras para el avance industrial y tecnológico porque durante ellas se producen muchas innovaciones de ese tipo. También puede discutirse el que la selección de grupo se sustente en los beneficios para los particulares que son recompensados por sus contribuciones en beneficio de la tribu. Que esto en determinadas circunstancias suceda así no implica que sea el único mecanismo por el cual un grupo prospera más allá del beneficio egoísta de cada uno de sus miembros.

  Son interesantes estas observaciones de Wilson acerca de la supuesta diferencia entre la selección de grupo entre los humanos y la selección de grupo entre los insectos eusociales:

Si tuviera que dominar la selección individual, las sociedades se disolverían. Si acabara dominando la selección de grupo, los grupos humanos acabarían pareciendo colonias de hormigas. 

  Habría sido muy valioso que Wilson explicara un poco más en qué se parecería a las colonias de hormigas una humanidad donde dominase la selección de grupo a la selección individual. Supuestamente, se trataría del reino de la virtud. ¿Insinua Wilson que en el reino de la virtud no habría innovaciones tecnológicas, como no las hay en las colonias de hormigas?

Un Shakespeare en el mundo de las hormigas, no molestado por ninguna de estas guerras entre el honor y la traición, y encadenado por las rígidas órdenes del instinto a un minúsculo repertorio de sentimientos, sólo podría escribir un drama triunfal y otro trágico.  

  Esto sí podría ser acertado: si no hay contradicciones éticas bien es posible que acabasen las circunstancias dramáticas dignas de ser narradas a modo de reflexión pública. El paraíso no daría mucha literatura de sí, de la misma forma que “todas las familias felices se parecen”. Sin embargo, la profundización en el “minúsculo repertorio de sentimientos” podría ser enormemente productiva a nivel psicológico en un sentido no literario. Una sola gran historia de amor puede ser más interesante que una estremecedora continuidad de dramas pasionales.
  
  Wilson nos exhorta al optimismo de la siguiente manera

Los grandes problemas exigen grandes soluciones, a las que se llega racionalmente mediante cooperación entre cualesquiera facciones que nos dividan. (…) Mediante una ética de simple decencia de los unos para con los otros, de aplicación inflexible de la razón, y de aceptación de lo que realmente somos, nuestros sueños al fin se harán realidad.  

   Podría pensarse que una “ética de simple decencia” no es suficiente para que predomine en nuestra cultura la “aplicación inflexible de la razón”, porque de ser así hace mucho que nuestros sueños se habrían hecho realidad, luego la ética que necesitamos no puede ser tan evidente como la “simple decencia”. En lo que sí hay que estar de acuerdo es en que los grandes problemas exigen grandes soluciones, si bien la “ética de simple decencia” no parece una gran solución, aunque sí es una propuesta honrada.

  Finalmente, una observación, que nos hace ver, cómo, en pleno siglo XXI, seguimos ignorando mucho acerca del comportamiento humano:

Debe descartarse la creencia general de que en el futuro inmediato la inteligencia robótica alcanzará, y potencialmente desplazará, a la inteligencia humana. Quizá se escriban algoritmos que simulen respuestas emocionales y procesos de toma de decisiones parecidos a los humanos. Pero, incluso en los casos más extremos y efectivos, estas creaciones seguirán siendo robots.  Nuestra especie es extraordinariamente idiosincrásica tanto en las emociones como en el pensamiento. La mente consiste no sólo en este mundo interior de sensaciones, pensamiento y elección, sino también en los mensajes que fluyen hacia ella procedentes de todas las partes del cuerpo. Avanzar desde el robot hasta el humano sería una tarea de dificultad tecnológica inmensa. Incluso después de que nuestras máquinas superen con mucho nuestras capacidades mentales externas, no tendrán nada que se parezca a la mente humana.  

   Que se de una dificultad tecnológica inmensa para que la inteligencia robótica alcance y desplace la inteligencia humana no quiere decir que esas dificultades no puedan ser superadas. Nuestra tecnología actual también supone dificultades inmensas para los cazadores-recolectores más inteligentes, y eso no las hace imposibles. Los “mensajes que fluyen” hacia la mente humana pueden ser objeto también de estudio e imitación por parte de una tecnología más desarrollada. Si el ser humano es material, todo lo que tenga que ver con éste queda al alcance de la transformación de la materia que es el objeto de la tecnología. Cuándo esto pueda darse y con qué consecuencias, queda para el futuro, pero es erróneo descartarlo.

domingo, 3 de marzo de 2013

"El proceso de civilización", 1939. Norbert Elias

  Este libro de 1939 (posteriormente reeditado, corregido y ampliado) supuso una de las más valiosas contribuciones al conocimiento sobre cómo se originan los cambios sociales. En él, el autor nos muestra un proceso de alteraciones del comportamiento interpersonal (también del comportamiento privado) cuyas consecuencias llegan hasta hoy. Lo hace centrándose en una fundamental transformación de las costumbres en la civilización europea que tiene lugar a finales de la Edad Media.

El objeto de esta investigación son formas de comportamiento que se consideran típicas del hombre civilizado occidental y mostrar el camino hacia la comprensión del proceso psíquico de la civilización.

   El objetivo de estos cambios “civilizatorios” no es otro que permitir una mayor cooperación social, algo que sólo puede conseguirse mediante un proceso de pacificación, de autocontrol de la violencia (violencia cuyo fin es defender los intereses egoístas de cada individuo). Se nos explica que para permitir un mayor progreso económico es preciso un poder político consolidado, una mayor organización social, de modo que ha de restringirse la belicosidad individual y centralizar el monopolio de la violencia en una autoridad política fiable que cuide del bien común.

   Este proceso es el que permite en la Edad Media acabar con las luchas feudales entre nobles, ceder el poder al rey y que éste garantice un relativo orden que permita una mayor prosperidad para todos. Ahora bien, ¿cómo conseguir que los nobles feudales, que previamente han acabado con las reyertas de la clase baja y el bandidaje, cesen de combatir entre sí y acepten el arbitraje del Rey? Porque el poder del Rey para imponer su criterio no puede venir más que del consentimiento de sus gobernados, y si estos persisten en sus hábitos belicosos, evidentemente no cederán a nadie su poder, su capacidad para la violencia.

Aquello a lo que llamamos «sociedad» no es una abstracción de las peculiaridades de unos individuos sin sociedad, ni un «sistema» o una «totalidad» más allá de los individuos, sino que es, más bien, el mismo entramado de interdependencias constituido por los individuos.
  
La agresividad se ve restringida y sujeta, gracias a una serie considerable de reglas y de convicciones que han acabado por convertirse en autocoacciones.

La regulación de las emociones individuales se produce por medio de coerciones internas o externas y con ellas se afecta la estructura de todas las manifestaciones humanas, alcanzándose transformaciones a largo plazo de las estructuras de la personalidad, y en especial de las regulaciones emotivas de los seres humanos


A partir de la baja Edad Media y del Renacimiento temprano se da un aumento especialmente fuerte del autocontrol individual, especialmente de este mecanismo automático, independiente del control externo al que nos referimos hoy día con conceptos como «interiorizado» o «internalizado».

Hay una evolución de los nuevos impulsos en la dirección de un control mayor de las emociones y la «imposición de la renuncia a la satisfacción inmediata en interés de la organización disciplinada y de los motivos a largo plazo de la personalidad».


  De alguna forma, las clases altas, el Rey feudal y sus consejeros y ayudantes (la Corte), logran seducir con su oferta de monopolio de la fuerza y arbitraje a los belicosos señores feudales y, gradualmente, a lo largo de los últimos siglos de la Edad Media (siglos XIII, XIV…), logran que la violencia disminuya, permitiendo una mayor prosperidad, en buena parte gracias al fomento del comercio y la industria en las ciudades libres.

Son las personas situadas más alto en la jerarquía social las que, de una u otra forma, exigen una regulación más exacta de los impulsos, así como la represión de éstos y la continencia en los afectos. Se lo exigen a sus inferiores y, desde luego, a sus iguales sociales.

  Y puesto que la iniciativa viene desde el poder político, desde la corte del rey, se desarrollan así una serie de hábitos que se llamarán “cortesía” y que acabarán extendiéndose, de arriba a abajo, a todas las clases sociales, de una u otra forma. De hecho, así se describía en una época ya posterior, en un diccionario de 1736:

“La cortesía deriva su nombre, sin duda, de la corte y la vida cortesana. Es hacer creer al otro que se está dispuesto a servirle en todo momento y con todas las fuerzas, aunque muchas veces no tengamos tal inclinación. El otro queda convencido de nuestra voluntad de servicio; ello nos hace acreedores de su confianza.»

   Tenemos una idea equivocada del feudalismo como un fenómeno de barbarie y oscuridad, cuando Norbert Elias y otros estudiosos nos demuestran que se trata de algo muy distinto:

El «sistema feudal» contrasta de modo especial con el sistema tribal. Con la disolución de éste, aparecen nuevas integraciones y nuevas formas de agrupación.
 

El juramento de vasallaje no es otra cosa que la confirmación de la alianza de protección entre guerreros individuales, la consagración ceremonial de la relación individual entre un guerrero que proporciona tierra y protege, y otro guerrero que presta servicios.

  Es decir, feudalismo y vasallaje implican la confianza para establecer pactos basados en virtudes de la conducta que llegan a ser paradigmáticas –pensemos en la caballerosidad de “Don Quijote”-, una forma de interdependencia que va más allá del mero ejercicio común de la violencia. Y que sólo se hace aceptable por el cambio de costumbres.

Este sistema de juramentos, de vasallajes, de consejos reales, de Cortes, no lo conocían los griegos y romanos, aunque tuviesen instituciones que a simple vista nos parezcan similares, como el clientelismo y el Senado. La diferencia es más íntima, se basa en lealtades objetivas, de virtud “interior”, y no de mera proclamación del honor del guerrero. En suma, el caballero medieval tenía alma, mientras que el guerrero griego y romano sólo contaba con reputación.

   Ahora bien, ¿cómo se articuló semejante proceso de aceptación del cambio de costumbres? 

¿Hay cambios de larga duración de las estructuras emotivas y de control de los seres humanos que mantienen una única dirección a lo largo de una serie de generaciones?

  Da la impresión de que Norbert Elias responde a esta pregunta negativamente, o, al menos, da opción a que se entienda así. Desde un planteamiento más bien marxista, encuentra el origen de estos cambios del comportamiento (acordes con las necesidades políticas y económicas) en una serie de alteraciones en las condiciones objetivas del medio:

Procedentes de Oriente presionan sobre Francia las tribus eslavas. A fines del siglo VIII se encuentran ya en el Elba. El movimiento de los eslavos también queda detenido algo más tarde como quedó el de los árabes. Los grandes movimientos se estabilizan

  Desaparecería así la posibilidad de que los guerreros hicieran nuevas conquistas. Ya no hay forma de enriquecerse obteniendo más botín y no quedaría más remedio que coexistir en el mismo territorio. De ahí la exigencia de disminuir la belicosidad.

En correspondencia con este cambio de la estructura de las interdependencias, también se transforma la modelación del comportamiento y de toda la vida emocional, la configuración de la estructura espiritual.

  Pero esto parece un error. No habría sido la primera vez que durante un periodo histórico se produce una estabilización de los movimientos de los pueblos guerreros. Roma y China son buenos ejemplos de ello, durante períodos de largos siglos. ¿Por qué no surgió entonces un cambio de costumbres que acabara dando lugar a la pacificación y la cortesía en las relaciones de interdependencia, y más adelante al Renacimiento, la Reforma y la Ilustración?
  
    La construcción psicológica del hombre romano y el hombre medieval se manifiesta no sólo en las interdependencias políticas entre los poderosos (reyes y caballeros), sino en otras realidades humanas, como, por ejemplo, la institución de la esclavitud, en declive durante la Edad Media, la desaparición de los espectáculos violentos más crueles, como las luchas de gladiadores (reemplazadas transitoriamente por los duelos y torneos), y la condición de la mujer, que durante la Edad Media pasa a convertirse en objeto del “amor cortés”.

  Norbert Elías no nos resuelve el origen de estas diferencias. El proceso de estabilización de la propiedad tras el fin de los movimientos de invasiones bárbaras y la consecuente necesidad de repartirse mejor el poder en un sistema de propiedad de la tierra que ya no puede ampliarse podría ser más bien la consecuencia y no la causa de los cambios. Sin embargo, se nos da una pista más interesante cuando se habla de fenómenos sociales que estaban teniendo lugar en una época en que, por cierto, tales invasiones bárbaras, aún persistían:

La estrecha relación de la casa real con la Iglesia convierte a los conventos, abadías y obispados dentro de las zonas de dominación de los otros señores territoriales en bastiones de la realeza y pone a disposición del monarca la influencia espiritual que tiene la organización eclesiástica en todo el país.
 

En los monasterios reina, parcialmente, una renuncia absoluta a los 
alimentos de carne, esto es, renuncia por presión más o menos autoimpuesta  y no por carencia, así como una infravaloración radical o una limitación también radical de la comida.

Los clérigos ilustrados escribieron de vez en cuando en latín libros sobre las normas de comportamiento en la mesa que constituyen testimonios sobre  las pautas reinantes en su época. Al lado de estas normas de conducta, escritas en latín por los círculos clericales se dan, también, los testimonios correspondientes en las diversas lenguas profanas a partir del siglo XIII, procedentes, al comienzo sobre todo, del círculo de la sociedad caballeresco-cortesana.


   Lo que nos muestra Elias aquí es cómo, aparentemente, la institución eclesiástica y los monasterios siguieron la pauta marcada por los reyes. Pero esto no es cierto. Al referirse a los cambios de costumbres en los monasterios, como no comer carne, está obviando el hecho de que tales cambios de costumbres (que implicaban mucho más que no comer carne) aparecen con antelación de que surjan las cortes medievales y el comportamiento cortesano.

  La abstinencia de comer carne, la aversión al castigo físico, el culto al trabajo manual, la organización racional de la toma de decisiones y la humildad son principios que aparecen explícitamente en la Regla de san Benito que regía los monasterios ya en el siglo VI, y que parte de otros reglamentos monásticos aún anteriores, más o menos de la época final del Imperio Romano. 

  En suma, lo que Norbert Elías no nos señala (y menos aún Steven Pinker, en su reciente libro "Los ángeles que llevamos dentro", que analiza el comportamiento humano civilizado a partir del examen de Elías) es que todo el cambio de comportamiento cortesano de la Edad Media, su proceso de civilización (de pacificación), está originado en el monasticismo cristiano y en las pautas de la vida eclesiástica. 

  El monasticismo cristiano explica el declive de la esclavitud, no porque el cristianismo prohibiese la esclavitud, sino porque exaltaba el trabajo manual y la pobreza (que en Roma implicaba la necesaria degradación del pobre trabajador manual: el esclavo); también explica la pacificación de costumbres, no porque sea conveniente para que el Rey disponga del monopolio de la fuerza, sino porque permite la práctica de la virtud cristiana (algo que secundariamente permite, por supuesto, que también el rey incremente su poder); incluso explica el amor a la mujer devoto y contenido, porque se inspira en el culto a la Virgen María, paradigma de unas virtudes femeninas que para los romanos eran desconocidas (para el romano, la mujer era sólo un objeto de deseo sexual).  

  En suma, da la impresión de que es la influencia clerical y monástica la que inspira gradualmente a los poderosos a imponer una pacificación de costumbres. ¿Por qué motivo, si no, se toleraba la existencia de los monasterios?, ¿y por qué se toleró a las ciudades libres, que mermaban el poder del rey?

  Norbert Elías nos da las siguientes fechas:

Las formas de comportamiento características de gran parte de la clase alta en los siglos X, XI y XII, solamente pueden encontrarse posteriormente entre algunos marginados. Sigue dándose la falta de regulación y de contención de los impulsos. Falta todavía la transformación de estos impulsos.
 

  Hay un aparente error en la cronología, tal como Elías nos las ofrece: fin de las invasiones hacia el siglo VIII, persistencia de las costumbres violentas hasta el siglo XII, transformación de la civilización por el cambio de costumbres a partir del siglo XIII, XIV (quinientos años después de que, supuestamente, cesaran las invasiones) y el Renacimiento posterior, con su quattrocento y su cinquecento. Pero, como vemos, el cambio de costumbres lo han iniciado los clérigos y monjes mucho antes. Y lo han hecho con el consentimiento del poder político. En la Roma clásica no existía nada parecido a los monasterios (otra cosa es que, de una forma u otra, comenzase a ser demandada ya entonces tal línea de comportamiento), y es después, incluso en la época “bárbara” del siglo VI (las invasiones mencionadas no habrían cesado aún), que se protege a estos grupos de hombres que viven según pautas de conducta pacificadas, que trabajan manualmente, que cambian la coerción física por el autocontrol psicológico, que reprimen sus impulsos sexuales y violentos, que se rigen mediante leyes escritas muy estrictas y meticulosas, y que desarrollan el intelecto a un nivel muy superior al de los guerreros que tienen el poder político.

  El monasticismo no es un invento cristiano tampoco. Los primeros monjes son los budistas, y la filosofía budista de autocontrol de las pasiones pasa después al estoicismo y cinismo griegos, anteriores a los cristianos: el pensamiento judío del que surge el cristianismo había sido influido ya por tales doctrinas.

  Así pues, volvemos a la pregunta que se hace Norbert Elías en su libro sobre “El proceso de civilización”.

¿Hay cambios de larga duración de las estructuras emotivas y de control de los seres humanos que mantienen una única dirección a lo largo de una serie de generaciones?

   Da la impresión de que es así. De que un larguísimo proceso de cambios de costumbres de “pacificación y autocontrol” llega hasta el cristianismo, que logra imponerse dentro de la civilización romana (y esto no puede ser sino porque la misma civilización romana demandaba una solución de este tipo), que acaba destruyendo la civilización romana y que da lugar después a un largo proceso de transformación social en Europa.

  Como escribe Norbert Elias:

Todo lo que puede observarse científicamente en un ser humano es su comportamiento
 
  Y

La evolución que llevó a un conocimiento objetivo y a un control creciente sobre los procesos naturales por parte del hombre, también fue una evolución hacia el autocontrol de los seres humanos.

  El monasterio podemos concebirlo como un “Centro de Alto Rendimiento” de la conducta, un esfuerzo deliberado de obtener, mediante el uso de recursos extremos (como si se tratase de procesos para obtener nuevas especies de hortalizas y ganado), nuevas pautas de comportamiento en el sentido de una mayor cooperación mutua, y la mayor cooperación sólo puede ser el resultado de unas relaciones de extrema confianza, solo posible, a su vez, si los individuos ejercen autocontrol sobre su propia agresividad. En estas circunstancias, la mejora económica se hace evidente y el sistema va siendo gradualmente adaptado a las formas políticas.

  El guerrero protege a los monjes y a los clérigos porque su comportamiento es estimado y su protección le da prestigio. Lleva también a su castillo a frailes y sacerdotes por el mismo motivo de prestigio… y también porque le proporcionan algún tipo de consuelo psicológico (igual que un señor romano llevaba con él a filósofos, poetas y oradores). Les asigna encargos prácticos. Gradualmente, el modo de vida “pacificado” del clérigo y el monje acabarán influyendo en las costumbres de las jerarquías de guerreros, y estos se apercibirán de las ventajas prácticas que suponen además de las ventajas psicológicas que previamente les han llevado a tolerarlos e incluso a protegerlos.

  Esta parece la concatenación correcta de las causas y los efectos, y no tanto la que muestra Norbert Elías de cambios poblacionales y económicos previos. El mayor factor económico es siempre el uso que el ser humano hace de su capacidad para desarrollar pautas de conducta de interdependencia. Otra cosa es cómo llegan a surgir las nuevas pautas de conducta de interdependencia (es decir, las invenciones cognitivas y simbólicas del tipo "caballerosidad", "cortesía", "humildad") y si se dan las condiciones para que éstas sean o no aceptadas. Una hambruna, una epidemia, una invasión o cambio climático puede ser el disparador de un cambio... siempre y cuando se halla incubado previamente la predisposición a éste. Parecidas circunstancias del entorno tendrán diferentes consecuencias para pueblos culturalmente diferentes.

   En teoría, todo sistema económico es perfecto en la medida en que es aceptado socialmente. Antes de que llegasen los europeos, China y Japón tenían sus propios sistemas sociales y económicos, que en su contexto funcionaban a la perfección. No tardaron mucho en darse cuenta de que los europeos contaban con un sistema mejor y en consecuencia acabaron adoptándolo. Pero para que ese sistema llegara a existir en Europa, un cambio cultural profundo del comportamiento humano tuvo que darse previamente.

  Los cambios culturales, como el software de los computadores, son meras invenciones. El ser humano inventa la escritura, la rueda, la agricultura o el feudalismo porque los necesita, pero primero necesita que se de lugar al cambio cognitivo que haga visible la conveniencia de poner en práctica la invención. Al igual que el barro, la madera o el mineral, el ser humano –su comportamiento- es también objeto de manipulación artesanal.  

  ¿La civilización surge porque el fin de las glaciaciones hizo posible la invención de la agricultura? Muchos pueblos no inventaron la agricultura a pesar de que el clima lo permitía. De hecho, la agricultura llevó a muchos pueblos a alimentarse peor (menos carne) que cuando vivían de la caza (siempre hay caza abundante si limitas el crecimiento de la población). La realidad es que antes de que se inventara la agricultura ya habían aparecido las pinturas rupestres, los primeros enterramientos e incluso los primeros templos: es después de que se haya producido ese cambio cognitivo cuando surge la necesidad (más bien el deseo) de una vida sedentaria y con más relaciones interpersonales (mayor población), y de la misma forma seguirían produciéndose aplicaciones prácticas (económicas y políticas) a partir de las nuevas invenciones cognitivas.