“Epicuro”, 1981. Carlos García Gual

Se ha dicho que ningún otro filósofo de la Antigüedad ha sido tan calumniado como Epicuro el materialista, el hedonista, el negador de la inmortalidad del alma y de la providencia divina, y, por tanto, el enemigo de la religión y del Estado. (p. 7)

  Sin embargo, el viejo Epicuro no era un rebelde: creía en los dioses, fomentaba la moderación del deseo y afirmaba que el sabio no ha de meterse en política. Que un personaje tan apacible haya sido tan atacado ya de por sí justifica la curiosidad de un erudito de la talla de Carlos García Gual.

  El epicureísmo se enmarca en la “filosofía helenística”, las escuelas filosóficas que sucedieron a los “gigantes” Platón y Aristóteles. Con los cínicos, los epicúreos y los estoicos, se consolida la enseñanza del sabio a la sociedad.

El ideal humano de conducta -tanto para los epicúreos como para los estoicos- se incorpora en la imagen del sabio, paradigma moral personificado. Se trata de una herencia socrática, mejor conservada en la tradición cínica que en la vertiente platónico-aristotélica, más atenta a lo intelectual. Sócrates o Diógenes representaban ese tipo de filósofo ejemplar en su vida, al margen de las convenciones sociales, que sabía regir su vida autónomamente. Más tarde los cristianos tendrán a sus santos, pero el ideal del sabio es la figura ejemplar y heroica (p. 225)

   El sabio enseña sabiduría, ya no tanto compleja filosofía académica. El sabio enseña a vivir y su propia vida se convierte en paradigma de enseñanza.

El philósophos es así el sophós; no sólo persigue un ideal teórico, sino que realiza en su vivir ejemplar esa conducta que le distingue de los demás humanos desgraciados  (p. 60)

  Hay muchas perspectivas desde las que abordar la filosofía de Epicuro.

Destaca en la filosofía de Epicuro más la coherencia que la originalidad. Recoge, en una hábil síntesis, teorías bien conocidas de otros pensadores griegos: el atomismo de Leucipo y Demócrito para explicar la constitución material del universo, el hedonismo de Aristipo de Cirene, el empirismo en la teoría de la percepción derivado de Aristóteles, y la búsqueda de la serenidad de ánimo, la ataraxía, de los escépticos. En su rechazo de la política y la educación coincide (…) con los cínicos, los escépticos y los primeros estoicos. Sin embargo, lo importante es lo ajustadamente que armoniza, en un sistema nuevo, todas las ideas surgidas ya en la tradición anterior.  (p. 77)

   Célebre por predicar el placer como objetivo supremo de la vida, su idea del placer resulta bastante moderada.

[La] admisión del placer como último fin de nuestra conducta supone decididamente la negación de todo idealismo ético, en el sentido platónico; es la negación más rotunda a considerar como fin del hombre algún objetivo trascendente, como el Bien platónico. (p. 164)

  En las propias palabras del filósofo:

Cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran o que no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbados en el alma (…) Ni banquetes ni juergas constantes ni los goces con mujeres y adolescentes, ni de pescados y las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y rechazo, y extirpa las falsas opiniones de las que procede la más grande perturbación que se apodera del alma. (p. 144)

Si Epicuro rechaza los placeres de los disolutos y los viciosos, como dice, no es porque los condene desde el mirador de la Virtud, sino porque no le parecen provechosos, sino dañinos a la larga y a la corta, según su cálculo utilitario. Esos placeres desordenados no aportan serenidad al alma, no dan ataraxía al espíritu (p. 194)

  Hay que precisar que Epicuro es capaz de hallar este placer moderado incluso en circunstancias que objetivamente no serían nada placenteras. De hecho, era hombre enfermizo y toda la vida sufrió malestar físico. Superó tales circunstancias gracias a la filosofía…

  Por otra parte, Epicuro niega la intervención de los dioses en la vida humana así como niega la inmortalidad del alma (pero no ve que la muerte deba angustiarnos).

La negación de la providencia divina por parte de Epicuro fue ya para los antiguos uno de los trazos más escandalosos de su filosofía (p. 173)

El alma por sí sola no vive ni siente ni piensa, sino que sólo realiza estas funciones en el conjunto psicosomático, que es el organismo vivo. Es decir, siente con los sentidos del cuerpo y mueve al cuerpo desde dentro de él. Cuando el cuerpo se disgrega, también el alma perece. (p. 121)

El más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. (p. 142)

  Hasta aquí, la concepción del epicureísmo que se suele tener y que lo clasifica a veces como una anécdota en comparación con los grandes sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles. 

  Pero en Epicuro hay algo más. El epicureísmo es apolítico, se interesa por el conocimiento físico –porque a este conocimiento se le atribuye proporcionarnos paz de espíritu- y destaca determinados rasgos del comportamiento humano creando una original insinuación de un modelo de vida trascendente. A primera vista, el epicureísmo es extremadamente egoísta: mientras que platónicos y estoicos ponen el sentido de la vida en el servicio público, los epicúreos parecen aislarse de las desgracias ajenas.

Gozar al máximo de lo dado, ya que la Naturaleza nos ha dejado siempre al alcance la posibilidad de una felicidad terrena sencilla, y contrarrestar los embates de la Fortuna inconstante con la fuerza del espíritu, con el recuerdo y la imaginación, son consejos que Epicuro ha dado no sólo en su teoría, sino también a través de su ejemplo personal (p. 56)

   Pero lo interesante es que, en esta concepción de la felicidad –en la que no se busca el heroísmo ni la grandeza-, va un mensaje psicológico que sí tiene un alcance social.

El sabio epicúreo no es, ni un fakir ni un egoísta radical. Esa autosuficiencia no está reñida con un cierto amor al prójimo (más amable como persona que como miembro de la muchedumbre), ni tampoco con el elogio de la amistad, como fuente de la más perfecta felicidad (p. 76)

   La amistad. Si la felicidad no nos la dan los placeres viciosos, ni la vanidad de la fama, ¿cuál es la mayor felicidad? Es la amistad.

En la concepción social de epicureísmo, los individuos viven en un mundo hostil y ajeno, donde la justicia es un mero pacto de no agresión, donde los mayores beneficios se obtienen por la cautela y el apartamiento de la muchedumbre. El individuo vaga, tan sin rumbo como el átomo en el espacio, sin finalidad supraindividual. Pero la amistad se le aparece como un lazo de unión entre los hombres elegidos por su concordia y su liberalidad, un lazo personal y gozoso.  (p. 220)

De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad (p. 148)

  Así, se conserva la supuesta carta que escribió el mismo Epicuro el día de su muerte a uno de sus mejores amigos:

«Mientras transcurre este día feliz, que es a la vez el último de mi vida, te escribo estas líneas. Los dolores de mi estómago y vejiga prosiguen su curso, sin admitir ya incremento su extrema condición. Pero a todo ello se opone el gozo del alma por el recuerdo de nuestras pasadas conversaciones... ». (p. 170)

   Esta visión amable y en apariencia modesta del sentido de la vida humana le da a su pensamiento una coherencia moral que es perfectamente compatible con un mensaje social mucho más perfecto que la grandiosidad cívica de platónicos y estoicos.

El amor a la humanidad nos lleva a socorrer a los extranjeros (p. 242)

No sólo es más hermoso hacer el bien que recibirlo, sino también más agradable; pues nada hay que engendre más alegría que la beneficencia (p. 219)

El sabio epicúreo «sentirá pesar», se afligirá en algunas circunstancias penosas, mientras que el estoico es inalterable en su egoísmo apático. (p. 226)

  Encontramos así que los egoístas epicúreos han descubierto una amabilidad que es la base psicológica del amor mejor comprendido. Los epicúreos se han sensibilizado a la realidad humana, han desarrollado la amabilidad fraterna como paradigma de la vida social. Su visión del mundo es optimista, serena y madura. Conocer la naturaleza física, de hecho, les proporciona una seguridad en tanto que supera el oscurantismo de un destino incierto.

  Epicuro fue atacado por sus rivales filosóficos –no podía ser de otra manera, si negaba el compromiso político, el poder de los dioses y el alma inmortal-, y sin embargo su mensaje no es amargo ni desdeñoso, pues predicó una felicidad privada capaz de trascender la fragilidad y brevedad de la vida humana.

«El acordarse de los bienes pasados es importantísimo para la vida feliz» (…) Es también la reflexión la que niega las ansias de un goce de duración ilimitada. «Tiempo finito y tiempo infinito dan igual cantidad de placer si se miden sus límites por la razón»  y así «el sabio ha de sacar fruto no del tiempo más duradero sino del más agradable»  (p. 169)

La filosofía de Epicuro no es una filosofía del placer, es una filosofía del gozo  (p. 162)

   Este optimismo –o esta resignación amable y serena- no implica una visión del progreso social. Si Epicuro rechaza que el filósofo entre en política es porque sabe que la política no es la solución. Que la naturaleza humana es demasiado compleja para verse mejorada por la acción política. La virtud social está en otra parte.

No cree Epicuro, como otros mantenedores de la tesis del contrato social, en el salvaje feliz y bondadoso. En tal sentido se halla más cerca de Hobbes que de Rousseau. (p. 211)

Epicuro no creyó en el mito del salvaje feliz ni en la mayor felicidad de los tiempos pasados. Intentó, sí, liberar al individuo de cargas sociales y de la sumisión a unos valores que estimaba como falsos. La sociedad era para él una fábrica de vanas opiniones, que amenazaban la dicha personal al someterla a la conquista del honor y las riquezas, al esclavizar la conducta humana en aras de unos ideales competitivos que no traían consigo ni el placer del cuerpo ni la serenidad del ánimo. (p. 68)

[Las] normas tienen que adecuarse a lo que es conveniente para todos, al interés general, que es una norma democrática, que Epicuro da por supuesta (p. 213)

   Y si la naturaleza humana no es de por sí amable, he ahí el mérito de su predicación de la fraternidad benévola de los hombres esclarecidos como ejemplo a seguir por quienes no han descubierto aún la virtud de la sabiduría.

Lectura de “Epicuro” en Alianza Editorial 2002

“Hacia un paradigma no violento“, 2009. Joám Evans Pim (Editor)

  El profesor de antropología Joám Evans Pim edita esta recopilación de breves ensayos inspirados principalmente por la obra de Glenn Paige (“Center for Global Nonkilling”). Los autores aquí reunidos (más de veinte, en su mayoría profesores universitarios) abordan la cuestión del desarrollo de un “Nonkilling Paradigm” (no matar), equivalente a una visión universal y coherente de la no violencia. Con todo, no encontramos aquí una fórmula social basada en el comportamiento no violento sino, propiamente, elementos de juicio que pudieran llevarnos a ella.

Cada ensayo de este libro ofrece una perspectiva única, pero todas están unidas en su visión de que una sociedad no homicida es posible y que puede alcanzarse paso a paso, sin milagros y a un coste que puede ser menos que el de mantener una organización masiva de defensa (p. 12)

Los ensayos que se ofrecen en este libro, si bien breves y exploratorios, proporcionan fundamento para la confianza en las posibilidades para un importante cambio de la ciencia que acepte el pasar de la letalidad a un paradigma de no matar éticamente orientado que empodere transiciones sociales y culturales hacia sociedades no violentas. (p. 30)

   “Paso a paso” pero, aparentemente, no siguiendo una ruta precisa. Se trata de pasos dispersos, que parten de un similar planteamiento pero que habrán de encaminarse en una ruta aún por diseñar. La necesidad de tal diseño se expresa en ocasiones con una simplicidad muy efectista.

Lo que se necesita más que nunca es un proyecto colaborativo de investigación sobre la paz y la no violencia tanto en teoría y como en práctica, con un compromiso, personal experto y recursos adecuados a una escala equivalente al proyecto Manhattan de la segunda guerra mundial  (p. 44)

  De momento no hay tal proyecto. Pero este libro sí contiene muchas reflexiones e ideas valiosas.

Una sociedad no violenta se caracteriza porque no haya violencia ni amenazas de violencia contra las personas, ni tecnologías ni justificaciones de violencia, y que no se den condiciones sociales que dependan de la amenaza o uso de fuerza letal  (p. 219)

  Por lo tanto, aunque el concepto “Nonkilling” puede parecer limitado, nos estamos refiriendo a un fenómeno mucho más amplio, la no violencia o el control de la agresión humana en general.

La violencia viene del miedo, el miedo viene de la incomprensión, la incomprensión viene de la ignorancia… eliminamos la ignorancia con la educación. Reconocer, respetar y no temer valores diferentes es la forma de eliminar la violencia (…) Los mayores fines de la educación son aportar a las nuevas generaciones el conocimiento compartido, y el comportamiento y los valores de sostén del grupo y, al mismo tiempo, estimular y ampliar la creatividad y el progreso (p. 242)

Comprender la naturaleza de la violencia humana y reducir su ocurrencia son las cuestiones más apremiantes de nuestra época (p. 9)

  Aquí no encontramos una teoría general sobre el control de la agresión –ni aquí ni en ninguna parte- pero en los apuntes al respecto encontramos aciertos y ausencias que equivalen a errores.

En el extenso ámbito de todas las relaciones sociales la paz se logra promoviendo un nuevo tipo de ética social que descansa en la corresponsabilidad, igualitarismo, el compartir, la justicia y la comunidad (p. 299)

  Buscando un eco inmediato, los promotores de la no violencia siempre intentan hacerla compatible con el convencionalismo de la paz civil: igualitarismo y justicia. Pero esto es ignorar las consecuencias inmediatas de las actitudes morales a nivel emocional; la justicia no puede existir sin la coerción y la penalización.

El no matar abarca los conceptos de paz (ausencia de guerra y condiciones que conducen a la guerra), no violencia (psicológica, física y estructural) y ahimsa (no herir en pensamiento, palabra y obra) (p. 15)

A fin de transformar los conflictos exitosamente sin violencia la mejor actitud es la empatía, el comportamiento más apropiado la no violencia y la forma más efectiva de afrontar las contradicciones la creatividad (p. 86)

   La concepción de ahimsa, incluye, al menos, el control de los pensamientos agresivos. En la ahimsa no hay lugar para la justicia ni para el muy medido igualitarismo. Por otra parte,  esta concepción amplia de la no violencia choca con la idea de que la violencia es un elemento extraño introducido en el comportamiento humano por una serie de accidentes de la civilización

No matar a otros seres humanos es de momento la estrategia más conveniente para la supervivencia, además de ser la adoptada por los seres humanos desde su inicio (hace cien mil años). Hace 8.000 años sucedió un puro accidente cultural (p.120)

Matar a un semejante habría supuesto una interrupción de 90.000 años de una bien establecida tradición de no matar. (p. 121)

  Esta visión optimista de una prehistoria pacífica, basada en pruebas arqueológicas muy discutidas, tiene una justificación didáctica. Al bienintencionado Darwin se atribuyó el haber causado un duro perjuicio social a mediados del siglo XIX cuando sus descubrimientos sobre la evolución humana mostraron –en la interpretación de muchos- una imagen despiadada de la lucha por la “supervivencia del más apto”. Qué duda cabe que una visión optimista proporciona mayor esperanza y, en principio, ayudaría a emprender tendencias más amables.

Las creencias culturales con respecto a la inevitabilidad de la violencia, el homicidio y la guerra trastornan nuestras interpretaciones y afectan nuestra visión de la naturaleza humana hasta tal punto que nos ciegan con respecto a las posibilidades de desarrollar alternativas a la violencia y la guerra. La creencia de que la agresión y el homicidio son inevitables en los seres humanos, según la evidencia empírica, es errónea. (p. 284)

  Pero la realidad es que, históricamente, las creencias en que la violencia y la guerra son consecuencia de un “accidente” acabaron teniendo consecuencias nefastas. Surgieron teorías acerca de que bastaba con eliminar algunos obstáculos de tipo político para retornar al paraíso perdido de la prehistoria. Por ejemplo, eliminar la aristocracia, o la propiedad privada de los medios de producción, o el capitalismo, o el Estado o la religión. Todos esos intentos –en los cuales con frecuencia se invocaba el principio inapelable de que “el fin justifica los medios”- no demostraron en absoluto que contemos con una naturaleza benévola, sino más bien lo opuesto.

  Y si estudiamos el comportamiento de nuestros primos los chimpancés descubrimos otra dimensión de las relaciones interpersonales, nada compatible con la idea de que el homínido Homo sapiens haya vivido sin violencia hasta hace unos pocos miles de años. Pero sí encontramos también algunas diferencias importantes en el comportamiento social de los chimpancés y el nuestro.

  Por ejemplo, los chimpancés han sido sometidos a diversas versiones de los dilemas del “ultimátum” y el “dictador”.

Los chimpancés no mostraron ni altruismo ni desprecio, proporcionando evidencia de que tanto el altruismo como el desprecio podrían ser características específicas solo de los humanos  (p. 362)

  Esto hace ver que su concepción del “semejante” es diferente a la nuestra. Los humanos tendríamos una tendencia natural a empatizar con el bien ajeno. Amamos o despreciamos porque concebimos la existencia ajena (sus emociones, principalmente) como directamente relacionadas con la nuestra. No somos diferentes a la vida interior que presumimos que en otros no es muy diferente a la que experimentamos día a día.

   Una circunstancia afortunada que habríamos de aprovechar.

   La conclusión queda incompleta.

Los estudios sobre no violencia en nuestro caso, pertenecen (…) al marco teórico de la paz positiva –esto es, el conjunto de proposiciones cuyo fin es la prevención de toda forma de violencia, no solo su reducción-. Este campo de estudios es raro en los programas de enseñanza e investigación, probablemente porque implica dos premisas impopulares: definir la naturaleza humana y cambiar estilos de vida y modelos sociopolíticos bien establecidos (p.96)

  Cambiar el modelo sociopolítico puede y debe implicar también cambiar la concepción social misma. Hoy por hoy, se intenta predicar relaciones sociales democráticas y de economía competitiva que sean compatibles con la paz. Pero la agresión se encuentra no solo en la raíz de los actos sociales violentos, sino también en nuestra concepción precavida de las relaciones sociales (bajo control democrático) y en nuestra concepción del progreso económico competitivo en pos del estatus social.

  Una sociedad realmente no violenta y no agresiva tiene que estar poblada por santos. Y es ahí donde debe ponerse el esfuerzo del cambio social, en el ámbito psicológico, emocional y simbólico de las relaciones sociales de proximidad extendidas universalmente.

Lectura de “Toward a Nonkilling Paradigm” en Center for Global Nonkilling, 2009; traducción de idea21

“La ira y el perdón”, 2014. Martha C. Nussbaum

    La filósofa Martha Nussbaum aborda una cuestión ética que ya fue central en el estoicismo clásico: la ira y su ambiguo antagonista el perdón. Si la sociedad encuentra en la agresión su principal obstáculo y si la civilización clásica se construyó tras un proceso político de constantes guerras, no cabe duda de lo importante de neutralizar la raíz de todas las conductas agresivas públicas. Se considera la ira el motor psicológico de la agresión.

La ira en el sentido en que la tradición filosófica la entiende [es] un movimiento hacia el exterior vengativo y esperanzado que busca el dolor del infractor a causa del dolor propio y como un medio para aminorarlo o compensarlo. (p. 43)

La ira exige una causa. Se trata de una agresión que el agente considera proporcionada al daño procedente del antagonista.

El blanco de la ira es una persona, pero su foco es el acto injusto. (p. 70)

La ira tiene ciertos beneficios que pueden ser valiosos en una etapa de la prehistoria humana. Incluso hoy se conservan algunos vestigios de su utilidad. Sin embargo, los sistemas de justicia benéficos con miras al futuro han hecho en buena medida que esta emoción sea innecesaria, y somos libres de atender a su carácter irracional y destructivo.  (p. 60)

Nussbaum quiere convencernos de la inutilidad de la ira, aun después de haber señalado su relación directa con la evaluación de los hechos y por lo tanto con la justicia.

La venganza suele tener una función psíquica. Si la cultura nos ha convencido de que la venganza es buena, se sentirá una satisfacción verdadera al obtenerla. (…) Sin embargo, el hecho de que una enseñanza cultural construya patrones de sentimiento que se vuelven reales no debería hacer que acojamos un engaño, en especial cuando la vida no tardará en abrirnos los ojos. Los litigios por negligencia no resucitan a los muertos, y un acuerdo de divorcio punitivo no restaura el amor. De hecho, en ambos casos es probable que el proyecto de venganza ponga en juego la felicidad futura en vez de promoverla. (p. 48)

En un mundo ideal, sin duda sería así. Pero nos encontramos en un mundo construido en torno a constantes tensiones de poder y supremacía.

Para alguien que piensa (…) en términos de disminución y gradación de estatus, no sólo resulta verosímil pensar que la venganza repara el daño o lo anula, sino que es cierto. (…) Las cosas sólo tienen sentido si el enfoque está puramente en el estatus relativo, y no en algún atributo intrínseco (salud, seguridad, integridad corporal, amistad, amor, riqueza, buen trabajo académico o algún otro logro) que se haya puesto en peligro a causa del acto injusto y que pueda conferir estatus de modo incidental. (p. 45)

Con frecuencia, cuando observamos con mayor detenimiento, descubrimos que lo que hace que la ira persista y supure es un pensamiento oculto en torno al estatus.  (p. 140)

La lucha por el estatus sigue siendo esencial hoy casi tanto como en el pasado y con ello la venganza se vuelve imprescindible. Si no vengas una ofensa no te ganas el respeto de quienes te rodean en una sociedad convencional. Por otra parte, el impulso de la venganza ya conlleva una primaria voluntad de hacer justicia.

Por el contrario, Nussbaum pretende hacernos ver el despilfarro que implica la venganza y la ira, por mucho que nos sintamos impulsados por ellas.

Efectivamente nos producen placer las historias en que el delincuente sufre, con lo que supuestamente se equilibra el acto horrible que ocurrió. Sin embargo, la estética, al igual que nuestra prehistoria evolutiva, puede ser engañosa. En realidad no es así. (…) Matar a un asesino no revive a los muertos (p. 44)

Igualmente, se desconfía del concepto de perdón, pues también parece basarse en la supremacía del que perdona sobre el perdonado.

En el perdón cristiano el drama de la bajeza y el miedo se ha amplificado tanto, que no parecería haber espacio para la dignidad personal y el amor propio  (p. 104)

Es importante cómo Nussbaum equipara “dignidad personal” y “amor propio”. Muchos cristianos –o inspirados por el cristianismo- sustituirían “dignidad” por “pureza” y rechazarían el “amor propio” junto con la soberbia.

Un enfoque basado en el perdón personal, pero elevado al plano público, en ocasiones tiene mérito pues forja una conexión humana entre individuos previamente alienados. No obstante, el espíritu de venganza puede apoderarse fácilmente de dichos rituales con miras al pasado y la forma condicional de perdón puede convertirse, en sí misma, en un tipo de venganza (p. 318)

Todas estas consideraciones acaban llevando a una visión general del estilo de vida, pues solo en el contexto de un estilo ético –ethos- tienen sentido las elecciones sobre perdón, venganza, estatus e ira. El modelo clásico siempre será el de los estoicos.

La ira (…)  no es más que una de las muchas expresiones en que las personas revelan un apego insensato a las cosas externas  (p. 195)

Aquí aparece la concepción de la “ira de transición” como un efecto emocional ante la injusticia –sentirse indignado por lo injusto, pero reaccionar de forma constructiva con vistas al futuro-, diferente a la impasibilidad estoica, pero que no lleva a acciones agresivas injustificables.

La ira de variedad común, desear mal al infractor, está en tensión con el amor incondicional. La ira de transición no lo está porque carece del deseo de daño. (p. 56)

La manera de tratar con la aflicción es justamente la que se podría esperar: duelo y, finalmente, una acción constructiva con miras al futuro para reparar y continuar la vida. La ira suele estar bien fundada, pero también es demasiado simple desviar el proceso de luto necesario. Por lo tanto, la transformación de ira en duelo —y, finalmente, en pensamientos con miras al futuro— debe preferirse ampliamente sobre el cultivo y alimentación de la ira  (p. 137)

Una concepción cognitiva de las emociones nos pone en la buena pista para reaccionar ante los conflictos.

Una manera en que las culturas provocan la ira en hombres y mujeres es mediante la creación de guiones de emoción descriptivos. (p. 67)

Aristóteles dice que es poco probable que una persona que ve las cosas desde el punto de vista de los otros y entiende lo que experimentan desee vengarse. (p. 76)

La elaboración racional de una imagen del entorno social causante de las injusticias permitiría reemplazar la ira por actuaciones positivas, mientras que la capacidad humana para evaluar la conducta de nuestros semejantes y rastrear la causación de los conflictos sociales se ve inevitablemente estorbada por la ira… a menos que ésta la evaluemos también racionalmente como una reacción emotiva natural que puede ser controlada –“ira de transición”- .

  Nussbaum manifiesta una visión idealista de las relaciones sociales y la resolución de conflictos. Controlar la ira, evitar la venganza y fomentar la paz y el altruismo serían caminos viables, y contaríamos con algunos ejemplos al respecto, como la lucha social desprovista de ira que llevaron a cabo líderes benévolos como Martin Luther King o Nelson Mandela.

  Ahora bien, Nussbaum también es crítica con ciertos idealismos “insensatos”.

Las opiniones de Gandhi en torno a la guerra son insensatas. Su idea de que la mejor manera —y una completamente adecuada— de abordar a Hitler era mediante la no violencia y el amor era simplemente absurda y hubiera resultado profundamente dañina si alguien la hubiera tomado en serio (p. 291)

  Nussbaum señala por el contrario el ejemplo ético de Nelson Mandela, pacifista en un principio, reflexivo combatiente más adelante y ejemplar hombre de estado democrático al final de su trayectoria. Mandela, sin duda representa un ideal político, pero ¿era el ideal de Gandhi realmente político? La no violencia implica una aspiración social definitiva, el control final de la agresión humana (lo que nos lleva a un ámbito social no-político) y no es tan absurda la idea de que incluso un régimen tan brutal como el nazi podía ser sensible a una movilización moral. En 1940 los nazis tuvieron que renunciar a su plan de “eutanasia” (que se intentó mantener en secreto) contra los enfermos mentales alemanes cuando ya habían asesinado a miles de ellos, debido a la reacción indignada sobre todo de las iglesias cristianas. Pocos meses después del fin de la “Aktion T4” comenzó el espantoso Holocausto judío, pero éste fue también mantenido en secreto y se desarrolló dentro del embrutecimiento propio de la guerra. En cualquier caso, no hubo reacción moral alguna en contra, como sí sucedió con la Aktion T4.

  Si algo había incorrecto en el planteamiento de Gandhi era su ambigüedad política, sus incoherencias ideológicas y la escasez de partidarios de la no-violencia no oportunistas. Lo que faltó precisamente fue el suficiente número de personas que lo hubieran tomado en serio, porque una oposición no violenta coherentemente planteada sí es posible que hubiera tenido efecto incluso frente a los nazis.

Lectura de “La ira y el perdón” en Fondo de Cultura Económica 2018; traducción de Víctor Altamirano