“Cuando fracasa la profecía”, 1956. Festinger, Riecken y Schachter

  El psicólogo Leon Festinger se llevó el mérito de definir el concepto de la “reducción de la disonancia cognitiva”. Siempre se ha señalado su experiencia de infiltrado en una secta en 1954 como la conclusión definitiva de sus previas especulaciones. “Cuando fracasa la profecía” relata, un poco como un reportaje periodístico, esta vivencia en la que participaron él y otros colegas suyos psicólogos.

Supóngase que [a la persona con una firme creencia] se le presenta una evidencia inequívoca e innegable de que su creencia está equivocada, ¿qué sucederá? Con frecuencia, el individuo emergerá de ello no solo inmutable, sino incluso más convencido de la verdad de sus creencias que nunca. De hecho, puede incluso mostrar un nuevo fervor en cuanto a convencer y convertir a otra gente a sus mismas convicciones. ¿Cómo y por qué llega a surgir tal respuesta contradictoria a la evidencia? Esa es la cuestión en la que se centra este libro. (capítulo 1)

  El cristianismo habría surgido así. Jesús prometió que al término de un plazo no muy largo (en vida de algunos de sus discípulos) él volvería con el Juicio Final. Pero hasta ahora no ha vuelto, todos sus discípulos fallecieron (incluso el longevo Juan Evangelista) y no por eso el cristianismo desapareció como consecuencia necesaria de la decepción (“desconfirmación”, en la terminología de este libro). La secta de creyentes en los platillos volantes de este relato, de 1954, no fue tan afortunada como el cristianismo en la historia de las religiones, pero en su caso también se pusieron en marcha los mecanismos de supervivencia de la fe… tras el fracaso de la profecía.

  Se predijo una gran catástrofe natural –una gran inundación- y la llegada de los platillos volantes de una civilización extraterrestre superior para rescatar a los humanos elegidos. Pero, naturalmente, no se dio tal portento. 

  ¿Qué sucedió entonces en lo que tendría que haber sido el momento de la gran decepción?

[Un] mensaje fue recibido con entusiasmo por el grupo. Era una explicación adecuada, incluso elegante, de la desconfirmación. El cataclismo había sido suspendido. El pequeño grupo, sentado durante toda la noche [mientras esperaba el rescate], había expandido tanta luz que Dios había salvado el mundo de la destrucción (Capítulo 5)

  Los “mensajes”, de los que se nutría la fe del grupo, procedían de supuestos contactos telepáticos que una o dos personas de entre ellos hacían públicos a lo largo del tiempo. Pero los creyentes no se bastaban con esta carismática evidencia y exigían nuevas pruebas. Fuese el cumplimiento de las profecías… o también la aparición casi milagrosa de extraterrestres que se hacían pasar por ciudadanos comunes. Así sucedió que cuando un psicólogo observador se presentó para infiltrarse, como un extraño que sentía curiosidad por las profecías, fue confundido con un extraterrestre “de incógnito” que traía mensajes de esperanza.

Hemos dado cuenta de que siguiendo la decisiva desconfirmación, la señora Keech [líder carismática y profetisa, cuyo auténtico nombre era Dorothy Martin] hizo predicciones adicionales, y con el tiempo hubo una creciente tendencia por parte del grupo a identificar a sus visitantes como hombres del espacio. Si bien no anticipamos este fenómeno antes de comenzar el estudio, creemos que es consistente con la teoría de la cual se ha derivado nuestra principal hipótesis. El proselitismo, después de todo, no es el único medio por el cual puede conseguirse el sostén de un sistema de creencias. Si  puede hallarse una evidencia de apoyo directo, tanto mejor. Capítulo 7)

  ¿No hay límites a la credulidad, una vez se han creado expectativas tan ilusionantes? Bueno, finalmente, el grupo no tuvo éxito en el proselitismo y acabó disolviéndose (pero sus líderes continuaron activos en muchos campos del esoterismo el resto de sus vidas), y aquí es donde nos encontramos con observaciones valiosas acerca de los condicionantes que permitían que el grupo mantuviera su fe.

La reacción de Clyde fue similar a la de Bertha. Ambos respondieron a la desconfirmación con un incremento de sus dudas, si bien ninguno estaba dispuesto a renunciar a las creencias del grupo. Su reacción fue bastante diferente a la de los otros miembros del grupo central que respondieron a la desconfirmación permaneciendo firmes en su creencia y en algunos casos aumentando la convicción. Hay quizá una clave para comprender esta diferencia en el hecho de que solo Bertha y Clyde fueron forzados a pasar los días [críticos] en aislamiento de otros miembros del grupo. Es razonable creer que la disonancia creada por la desconfirmación inequívoca no puede ser reducida de forma apreciable a menos que uno esté en la presencia constante de miembros que lo apoyan y que pueden proporcionarle otro tipo de realidad social que hará la realización de la desconfirmación aceptable. (Capítulo 7)

    Nos encontramos, pues, con una pauta común en todo este tipo de fenómenos de creencias “disparatadas”: el apoyo del grupo social. Al fin y al cabo, en buena parte si creemos en algo es para no estar solos, y pocas cosas unen más a las personas que compartir una fe.

La mayor parte del “grupo C” redujo la disonancia creada por la desconfirmación mediante la renuncia a la creencia, mientras que en el “grupo L” los miembros se mantuvieron firmes e intentaron crear un círculo de nuevos seguidores como apoyo a la creencia (Capítulo 8)

  El grupo “L” se mantenía más en contacto con los líderes y visionarios, mientras que el grupo “C” estaba más distante, geográfica y humanamente.

El individuo creyente debe tener apoyo social. Es improbable que un creyente aislado pueda resistir la clase de evidencia [inconmovible] (capítulo 1)

  Precisamente porque el apoyo social es importante para el creyente, si la creencia es puesta en duda, entonces, en correspondencia, los creyentes ponen un mayor empeño en darse apoyo social a fin de salvar entre todos la fe que comparten, y este empeño puede incluir el intentar hacer más prosélitos, aumentando el volumen de la comunidad de creyentes. Tal tipo de mecanismos pueden llegar a poner en marcha iniciativas sociales muy sólidas. 

  Por supuesto, éste es un mundo darwiniano en el cual muchas comunidades de creyentes acaban fracasando –como la pequeña comunidad en la que Festinger y sus colegas se infiltraron-, pero otras en cambio –los mormones son un buen ejemplo- alcanzan un enorme éxito.

  El mecanismo es puramente emocional. Primero, la atracción por lo maravilloso, el contacto con entidades sobrenaturales, seres extraordinarios dispuestos a suplir las carencias de una vida social mediocre y desesperanzada, y a darnos una explicación a absolutamente todo lo hasta entonces incierto que nos rodea. Puede tratarse de dioses, espíritus… o extraterrestres. Después, la atracción se convierte en entusiasmo cuando se promete una confirmación espectacular de lo maravilloso.

Típicamente, los movimientos milenaristas o mesiánicos están organizados alrededor de la predicción de algunos eventos futuros. (capítulo 1)

  Por supuesto, estos eventos futuros nunca se confirman… Pero si la inversión emocional previa es muy fuerte, los hechos pueden ser manipulados a fin de conservar la fe (alucinaciones, histeria colectiva… todo tipo de fenómenos de psicología social son posibles en casos así). A partir de ahí todo depende de lo satisfactorio del entorno social que se crea dentro de la comunidad de creyentes. Y mientras más personas participen en ese entorno social, más satisfactorio será este. De ahí la  importancia de hacer nuevos adeptos.

Si cada vez más gente puede ser persuadida de que el sistema de creencias es correcto, entonces claramente debe ser, después de todo, correcto [a pesar de la disonancia] (capítulo 1)

  Festinger y sus colegas observaron que, antes del fracaso de la profecía (desconfirmación, disonancia), los sectarios no estaban interesados especialmente en convencer a los extraños. Consideraban que solo ellos formaban parte de un pequeño grupo de elegidos, es decir, se sentían parte de una élite; pero después del fracaso de la profecía experimentaron cierta ansiedad por hacer nuevos prosélitos.

La evidencia de la búsqueda de publicidad, el proselitismo personal y el secreto no dejan duda de que para este grupo (…) el proselitismo se incrementó meteóricamente tras la desconfirmación (Capítulo 7)

  Estos fenómenos gregarios no se dan solo con respecto a fenómenos de apariencia sobrenatural. También las creencias políticas dan lugar a casos parecidos. Puede interpretarse así la participación hoy en sectas políticas partidarias de la lucha de clases, ya que el fracaso de los regímenes marxistas es interpretable claramente como una "desconfirmación" de tal doctrina política.

  Un ejemplo actual aún mejor es el chocante episodio del movimiento independentista catalán: todo el argumentario de este movimiento político giraba en torno a que la región española de Cataluña es una nación con “derecho de autodeterminación”, y que la realización de un referéndum de independencia (para separarse de España) suponía una obligación ética derivada de los principios más básicos de democracia y derechos humanos. La apuesta se planteó desde el año 2012, cuando menos… Hacia 2024, doce años después, la comunidad internacional no ha reconocido en ninguna instancia la existencia de semejante “derecho de autodeterminación” aplicable a la región integrante de la nación española llamada Cataluña… ni se espera que suceda, y sin embargo la inversión emocional de la población no se ha visto apenas afectada por la evidente “desconfirmación”: los dirigentes políticos que hicieron tan disparatada “profecía” -que el "derecho de autodeterminación" de Cataluña sería reconocido internacionalmente- siguen cosechando éxito electoral.

Lectura de “When Prophecy Fails” en Pinter & Martin Ltd 2008; traducción de idea21

“El discurso filosófico de la modernidad”, 1985. Jürgen Habermas

   El filósofo Jürgen Habermas elaboró en sus lecciones (de las cuales este libro es un compendio) una compleja crítica a las tendencias que, a su vez, ponían en cuestión un racionalismo que se había autoproclamado demasiado feliz en su momento.

Desde principios del siglo XVIII el discurso de la modernidad, por diversos que hayan sido los rótulos bajo los que se ha ido presentando, ha tenido un único tema: el menoscabo de las fuerzas de cohesión social, la privatización y el desgarramiento, en una palabra: aquellas deformaciones de una praxis cotidiana unilateralmente racionalizada que hacían sentir la necesidad de un equivalente del poder unificante de la religión. Los unos ponían su esperanza en la fuerza reflexiva de la razón —o a lo menos en una mitología de la razón; los otros invocaban la fuerza mitopoiética de un arte que habría de constituir el centro de una regeneración de la vida pública. (p. 172)

    El arte y la razón como sustitutos fallidos de la religión. Aparentemente, este fracaso fue visto en poco tiempo por los filósofos más avispados, como Hegel y Nietzsche.

Hegel define la modernidad como proceso histórico y a la vez subjetivo, señalando después sus límites. La expresión subjetividad comporta sobre todo cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones; b) derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre como justificado; c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello que hacemos; d) finalmente la propia filosofía idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofía aprehenda la idea que se sabe a sí misma. Los acontecimientos históricos claves para la implantación del principio de la subjetividad son la Reforma, la Ilustración y la Revolución francesa (p. 29)

  El gran problema sería la insuficiencia de la racionalidad ante la necesidad humana de religión.

El desprestigio de la religión conduce a una escisión entre fe y saber que la Ilustración no es capaz de superar con sus propias fuerzas. De ahí que ésta se presente en la Fenomenología del Espíritu bajo el título de mundo del espíritu extrañado de sí mismo  (p. 33)

Hegel está convencido de que la época de la Ilustración que culmina en Kant y Fichte no ha erigido en la razón sino un ídolo; ha sustituido equivocadamente la razón por el entendimiento o la reflexión y con ello ha elevado a absoluto algo finito. (p. 38)

  Nietzsche, que se autocalifica de “psicólogo”, se centra por el contrario en la necesaria libertad del individuo más allá de religiones, ideologías o movimientos sociales (y de toda metafísica, por supuesto). Un ideal filosófico puro que se origina a partir del materialismo de la condición biológica humana (Darwin).

Nietzsche se hace con los medios conceptuales con que poder denunciar la implantación de la fe en la razón y de los ideales ascéticos, de la ciencia y la moral, como una victoria de las fuerzas más bajas, de las fuerzas reactivas, una victoria meramente táctica pero que es la que decide el destino de la modernidad. (p. 158)

Nietzsche obtiene criterios para una crítica de la cultura que desenmascara a la ciencia y a la moral como formas ideológicas de expresión de una voluntad de poder pervertida (p. 158)

  Da la impresión de que, en su minucioso análisis de la crítica de la modernidad por los filósofos de los siglos XIX y XX, Habermas considera a este tipo de eruditos cascarrabias como precursores de los cambios sociales de la era industrial que nos conducirían a algo más prometedor: la praxis socialista.

Mientras la teoría de la modernidad se orientó por las categorías de la filosofía de la reflexión, por conceptos relativos al conocimiento y a la autoconciencia, resultaba clara su interna conexión con el concepto de razón o de racionalidad. Pero esto no puede afirmarse ya de las categorías de la filosofía de la praxis, cuales son acción, autogeneración y trabajo. (p. 99)

  Pero Habermas, muy sensible a la actualidad social y política, ya se muestra, a su vez, decepcionado por lo poco que se ha conseguido en este tipo de filosofía vinculada al materialismo.

En el «socialismo" realmente existente» la tentativa de disolver la sociedad civil en la sociedad política no ha tenido, en efecto, otra consecuencia que su burocratización, no ha hecho otra cosa que ampliar la necesidad, impuesta por la economía, de un control administrativo que penetra todos los ámbitos de la existencia  (p. 93)

  Su relato, significativamente, aparece unos pocos años antes de la caída del Muro de Berlín. Aquí entran, pues, los críticos aún no desesperanzados de la posguerra, como Bataille, Foucault o Derrida.

Foucault se entiende a sí mismo como un disidente que hace la guerra al pensamiento moderno y al poder disciplinario disfrazado de humanismo  (p. 337)

Bataille, investiga aquellos imperativos de economía y eficiencia a que cada vez con más exclusividad se someten el trabajo y el consumo, para apresar en el productivismo industrial una tendencia a la autodestrucción, inherente a todas las sociedades modernas. La sociedad radicalmente racionalizada impide el gasto improductivo y el derroche generoso de la riqueza acumulada. (p. 131)

Como participante en el discurso filosófico de la modernidad Derrida hereda las debilidades de una crítica a la metafísica que no logra soltarse de la intención que anima a la filosofía primera. Pese al cambio de gesto, al cabo tampoco practica otra cosa que una mistificación de patologías sociales bien palpables; desconecta también el pensamiento esencial, es decir, el pensamiento deconstructor, del análisis científico y aterriza en la evocación formularia y vacía de una autoridad indefinida. (p. 219)

  La complejidad de los sistemas elaborados por estos pensadores no hemos de verla como una intrincada pedantería –como se podría pensar a primera vista, dados los espantosos errores ideológicos de autores como Heidegger, el nazi, o Sartre, el comunista prosoviético- sino que reflejan un esfuerzo único para comprender los fundamentos últimos de los cambios humanos de la época contemporánea. Ninguno de estos pensadores se ha revelado profético. Más bien, muestran ser arrastrados por los acontecimientos sociales y políticos a los que se muestran bien sensibles, pero sus interpretaciones son y serán imprescindibles para calificar su tiempo.

Con Kant se abre la época de la modernidad. En cuanto se rompe el sello metafísico puesto sobre la correspondencia entre lenguaje y mundo, la propia función representativa del lenguaje se torna problema: el sujeto portador de las representaciones tiene que convertirse en objeto a sí mismo para poder aclarar el problemático proceso de la representación. El concepto de autorreflexión cobra la primacía, y la relación del sujeto representador consigo mismo se convierte en único fundamento de cualquier certeza última. El final de la metafísica es el final de una coordinación entre cosas y representaciones, objetiva, efectuada, por así decirlo, mudamente por el lenguaje y que por ello permaneció aproblemática. El hombre que se torna presente a sí mismo en la autoconciencia tiene que asumir la sobrehumana tarea de erigir un orden de las cosas justo en el instante en que se torna consciente de sí como una existencia autónoma y al propio tiempo finita.  (p. 312)

  No es, por ejemplo, inútil concebir el “final de la metafísica” –la idea del “sentido” del universo con respecto al ser humano- porque ello nos pone en el camino de hallar nuevas soluciones sociales. No, los filósofos ya no tienen el poder de los viejos Platón y Rousseau, capaces de sugerir nuevos caminos a los individuos “buscadores de la verdad”; los filósofos de hoy no pueden sustituir a la religión, pero tampoco son intérpretes torpes e impotentes encerrados en sus despachos, aulas y bibliotecas. Son el testimonio más sorprendente de nuestra capacidad para enfrentar la desorientación. El fracaso de la “modernidad” exige la reflexión, la erudición, la contradicción.

  El mismo Habermas pertenece a una época de la que hace un profundo análisis, y su esfuerzo no solo merece admiración y respeto, sino que exige un compromiso por parte de nuevos filósofos que, a lo mejor, sí podrían formular visiones más prometedoras de un mundo futuro.

Hoy se ha vuelto visible la contradicción que el proyecto del Estado social como tal lleva en su seno. Su meta sustancial fue liberar formas de vida igualitariamente estructuradas que simultáneamente abriesen espacios para la autorrealización y espontaneidad individuales; pero con la creación de nuevas formas de vida el medio «poder» quedó desbordado. Tras haberse diferenciado como un subsistema funcional más, regido por el medio poder, el Estado ya no puede ser considerado como una instancia central de regulación o control, en que la sociedad concentrara sus capacidades de autoorganización. A los procesos de formación de opinión y voluntad colectivas en un espacio público general, procesos difusos pero que aún tienen como foco la sociedad global, se enfrenta un subsistema —el subsistema político— que se ha vuelto autónomo, que rebasa con mucho el horizonte del mundo de la vida, que se cierra a toda perspectiva global y que por su parte sólo puede percibir ya la sociedad global desde su propia perspectiva de subsistema.  (p. 427)

Lectura de “El discurso filosófico de la modernidad” en Taurus Humanidades 1993; traducción de Manuel Jiménez Redondo

“Empatía social”, 2018. Elizabeth Segal

   Nunca se escribirá lo suficiente sobre la empatía. Esta cualidad del comportamiento humano es probablemente la clave de la mejora de la capacidad de cooperación y del progreso moral. Y no es tan simple.

La empatía interpersonal incluye tres partes diferenciadas: reflejar las acciones fisiológicas de otro, tomar la perspectiva de otros y, mientras se hace esto, recordar que la experiencia pertenece al otro y no es propia (Capítulo 1)

A veces la empatía se confunde con emociones relacionadas, como la simpatía, la compasión, la piedad o la preocupación. Sin embargo (…) estas emociones pueden implicar empatía y no ser lo mismo (Capítulo 1)

  La analista de política social y profesora Elizabeth Segal se centra en la “empatía social”.

La empatía social es la aplicación más amplia de la empatía interpersonal. Es la habilidad para comprender a la gente y otros grupos sociales al percibir y experimentar sus situaciones en la vida (Capítulo 1)

  Empatizar no es necesariamente comprender, pero ayuda mucho a ello. Y en el caso de la empatía social implica comprender los esquemas de las relaciones, algo que puede llegar a ser muy complejo y siempre resulta útil.

La tarea de la empatía social es superar nuestros sesgos basados en el pequeño tribalismo para abrazar la diversidad de nuestro gran tribalismo de la especie humana. (…) El gran tribalismo nos permite reconocer nuestra conexión con otros, para ver que somos parte de una comunidad mayor (Capítulo 8)

  El tribalismo –el “pequeño tribalismo”- es una de las maldiciones de la condición humana, pues favorece el enfrentamiento entre personas debido a que pertenecen a grupos que se forman en base a marcadores arbitrarios (lengua, religión, geografía, raza…). El tribalismo obstaculiza la cooperación y facilita la agresión.

  Sesgos, prejuicios, presión de las tradiciones… sin cuestionamiento de las fórmulas convencionales del pasado no es posible progreso social alguno. Tribalismo aparte, los individuos también pueden ser clasificados en base a estereotipos, algo que no favorece tampoco la empatía.

El estereotipo es una forma rápida de juzgar a la gente. Sirve como un atajo para comprender a los otros (Capítulo 4)

  El estereotipo es otro hándicap que, a la larga, obstaculiza las relaciones humanas. Algunos tienen el privilegio de no ser estereotipados.

El que no tiene poder es estereotipado porque nadie necesita, puede o quiere que se le den detalles exactos sobre él. El poderoso no es tan probable que sea estereotipado porque los subordinados necesitan, pueden y quieren formarse impresiones detalladas sobre él. (Capítulo 4)

  La empatía social tiene que ir más allá de tales limitaciones. Implica una comprensión ecuánime y benévola de las relaciones sociales.

La historia está llena de ejemplos [de empatía social], como acabar con la esclavitud; garantizar a todos el derecho al voto, crear la seguridad social con asistencia médica y legalizar el matrimonio del mismo sexo, por mencionar solo unos cuantos. Cada uno de estos cambios de gran calado político refleja la consciencia y la comprensión de la vida de personas que se benefician de estos cambios. (Capítulo 8)

  Si queremos mejorar en empatía, tenemos que considerar que el origen de toda cualidad en este sentido se encuentra en la disposición de los individuos. Por una parte, esto depende de factores innatos, pero, por otra, depende de factores culturales.

Tener habilidades de apego nos permite ser empáticos, mientras que recibir empatía nos permite aprender cómo conseguir el apego. Un apego seguro alienta y apoya la empatía, y son los esfuerzos de un cuidador a responder a nuestras necesidades lo que modela la empatía, todo lo cual promueve la seguridad (Capítulo 2)

Cuando nos sentimos seguros, es más fácil considerar los sentimientos de otros (Capítulo 1)

El estrés en la infancia tiene efectos adversos en activar las partes del cerebro que son necesarias para la empatía (Capítulo 5)

  Crear entornos seguros es una ayuda al desarrollo de la empatía pero, al mismo tiempo, desarrollando culturalmente la empatía podemos crear mejores condiciones de vida para los individuos.

La empatía (…) ciertamente nos ayuda a vivir en una forma más cooperativa, segura y completa (Capítulo 2)

Los componentes de la empatía pueden llegar más naturalmente a aquellos que mantienen ideologías liberales –están ya ajustados al contexto y la actividad de sus cerebros refleja el proceso de información compleja y conflictiva, lo cual es similar a la actividad cognitiva necesitada para mantener la consciencia entre el yo y los otros, y a la regulación de la emoción mientras uno se pone en lugar de los otros- (Capítulo 4)

El pensamiento político conservador tiende a ver la sociedad como jerárquica y ve a los grupos como que todos no son iguales; la ideología política liberal tiende a querer que la sociedad sea más igualitaria con más igualdad entre grupos y menos jerarquía (Capítulo 4)

  En su origen, no se trata tanto de ideologías políticas, sino de opciones culturales que se han transmitido por diversos mecanismos, como la literatura, ciertas creencias religiosas o estilos de vida propensos a interrelacionarnos con otros (el comercio, por ejemplo). Las ideologías liberales se forman a partir de estos cambios culturales (y morales).

Ser empático implica tanto un proceso biológico del que normalmente somos inconscientes como una forma de pensar que se enseña o se socializa (Capítulo 1)

    Por todo ello, no hemos de confundir la empatía con la mera capacidad de interpretar la conducta ajena (habilidades sociales).

Aquellos en posiciones de poder pueden leer las emociones de otras personas, pero lo que esas lecturas quieran decir para ellos y lo que ellos hagan con ese conocimiento puede ser cualquier cosa menos empática. Leer a la gente no es lo mismo que verse en su situación (Capítulo 4)

Es muy comprensible que se use nuestra propia experiencia cuando imaginamos estar en una situación diferente, pero eso no es empatía (Capítulo 1)

[En ocasiones] nos comportamos de forma prosocial, como hacer bien a la gente, para que se piense bien de nosotros o sentirnos bien para nosotros mismos. Ninguna de estas cosas requiere empatía (Capítulo 2)

  Son conocidas las habilidades sociales de muchos psicópatas, incapaces de sentir empatía, pero muy interesados en manipular a los incautos. Por otra parte, la falta de habilidades sociales no imposibilita la empatía ni el comportamiento altruista en general. La imaginación humana cuenta con medios abundantes para mejorar las relaciones sociales (por ejemplo, el razonamiento moral abstracto o la especulación científica sobre mejoras sociales). Puede considerarse que tales mecanismos imaginativos llevarán también a sensibilizar en el sentido de la empatía (y/o que son potenciados por la empatía).

Tenemos las capacidades mentales para aprender a ser empáticos, pero también hemos aprendido obstáculos mentales como el prejuicio que bloquea la empatía (Capítulo 3)

Puedo no ser capaz de sentir que estás triste, pero si me dices que estás triste, puedo ser capaz de pensar sobre lo que quiere decir estar triste y consolarte (Capítulo 5)

  Algunos autores señalan que se exagera la importancia de la empatía, que también tiene su lado oscuro. Por ejemplo, el hecho de que tiende a activarse en nuestros próximos mucho más que en los extraños.

Piénsese en la distancia entre diferentes razas, grupos étnicos y religiones. Estos son ejemplos de otredad en nuestro mundo actual. Cuando no vemos una similitud o humanidad compartida en otros, es menos probable que nos conectemos mediante la empatía (Capítulo 2)

Hacer la conexión de la selección por parentesco [con quienes tendemos a empatizar más fácilmente] a la especie humana por entero ha sido y continúa siendo una lucha. Estas conexiones dependen más del aprendizaje social. (Capítulo 2)

 Pero, en conjunto, la empatía es nuestra mejor herramienta para hacer avanzar el comportamiento prosocial.

Mientras que no todos los buenos comportamientos están motivados por empatía, las oportunidades de buen comportamiento que tienen lugar son en gran medida mejorados gracias a la empatía (Capítulo 2)

La psicología llama a las interacciones positivas entre la gente comportamiento prosocial (Capítulo 2)

Un número de comportamientos que consideramos positivos y prosociales están asociados con la empatía: altruismo, cooperación, compasión, moralidad y justicia (Capítulo 2)

  Hay un motivo por el cual la empatía merece especial atención si queremos mejorar las relaciones prosociales: la empatía se experimenta de forma inmediata, fuertemente emocional, es altamente motivadora. Puede que un altruismo racional sea más exacto, pero todo racionalismo es vulnerable a la manipulación y, sobre todo, carece del fuerte impacto emocional de la empatía. Configurar la empatía culturalmente hasta hacerla compatible con una prosocialidad universal (y racional) es una apuesta prometedora.

Lectura de “Social Empathy” en Columbia University Press 2018; traducción de idea21