El propósito de este libro es proporcionar un análisis puesto al día de los logros de los psicólogos interculturales y mostrar cómo estos logros pueden ser utilizados para abordar las cuestiones surgidas por las actuales y cada vez mayores interdependencia, movilidad y comunicaciones mundiales. (p. 11)
Propiamente, se trata de un manual de nivel básico sobre la psicología intercultural, pero su contenido resulta sugerente para cualquiera que sienta curiosidad acerca de la diversidad humana.
¿Qué es fundamental y básico en la naturaleza humana, y qué es maleable y puede emerger en formas diferentes dependiendo de cómo cada individuo en particular es socializado?(p. 5)
Vivimos en un mundo donde se considera la individualidad humana el valor más importante: la conservación y calidad de la propia vida, el decidir nuestro propio destino, la voluntad soberana... pero no elegimos dónde nacemos, en qué clase social, qué educación recibimos, cuál es nuestro sexo, nuestra etnia, nuestra lengua, nuestra educación religiosa. Tales factores externos condicionan la condición psicológica íntima.
La interiorización es la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado de tal forma que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la misma conciencia (p. 56)
De lo que se trata es de una estructuración de la personalidad individual que es propia de cada cultura en particular. Ahora bien, pertenecer a una cultura no es tanto como estar sometido a una programación directa del comportamiento, es algo más sutil.
La personalidad no [es] una predisposición a comportarse de determinada manera, sino una predisposición a responder a exigencias situacionales. (p.138)
Valores, creencias, autoconstituciones, personalidad y aspectos de experiencia emocional [son] lo que uno podría llamar el “software psicológico”. (p. 150)
La principal división cultural que los especialistas de este libro señalan es la que existe entre culturas individualistas y colectivistas.
Naciones que son ricas, individualistas, seculares y que toman una visión positiva de la naturaleza humana [existen] en contraste con naciones que son menos ricas, más colectivistas, más tradicionales, más religiosas y más cínicas (p. 48)
En apariencia, lo positivo es avanzar hacia las culturas individualistas. Al fin y al cabo, las individualistas son también las más ricas, de modo que individualismo aparece como consecuencia de la prosperidad. Una correlación atrayente.
Incrementar la riqueza lleva a incrementar el individualismo en las instituciones socializadoras de una nación y por ello a valorar más el individualismo (p. 76)
Experimentar prosperidad minimiza las preocupaciones por la supervivencia, haciendo que los valores sociales asociados con la supervivencia sean menos importantes y permitiendo que se incremente la atención en los valores asociados con la auto-expresión y la elección personal (p. 66)
Por supuesto, es difícil atreverse a señalar vías de progreso. ¿Buscar el individualismo favorecerá la prosperidad igual que la prosperidad suele tener como consecuencia el individualismo? Para averiguar algo sobre esto conviene realizar algunas clasificaciones referidas a elementos aislados que componen las pautas culturales en su conjunto. Por ejemplo, lo que se refiere a la educación en la infancia y las primeras estructuras sociales en las que el individuo se enmarca en sociedad.
Si me construyo a mí mismo como una entidad independiente, será importante para mí verme a mí mismo como una fuente de acción unificada. Si me constituyo a mí mismo como interdependiente, sin embargo, mis acciones serán conducidas por la necesidad de responder apropiadamente a aquellos que son importantes para mí (p. 124)
Se señalan los modelos familiares de “independencia”, “interdependencia” y de “interdependencia psicológica”. El modelo independiente fomenta un individualismo hasta cierto punto competitivo y el interdependiente, que sería el de las sociedades tradicionales, ve al individuo en función de los intereses del colectivo.
El de “interdependencia psicológica” sería el más prometedor.
[En] el modelo familiar de interdependencia psicológica (…) la crianza del niño implica control más que permisividad porque la meta no es una independencia separada, individualista (p. 89)
El modelo familiar de la interdependencia psicológica puede ser el modelo más saludable para el desarrollo humano porque permite la autonomía junto con el control, llevando al desarrollo de una autoconstitución relacional autónoma. El modelo familiar de interdependencia ofrece menos tolerancia para la autonomía del niño, llevando a una autoconstitución más heterónoma (p. 97)
El de interdependencia psicológica parece más progresivo, más acorde con lo que sabemos hoy sobre el “apego”, un criterio propio de las sociedades más prósperas y prosociales: una independencia menos proclive al neuroticismo, más relacionada con la sociabilidad y la afección.
Pero los psicólogos también tienen que estudiar los mecanismos de psicología social que entran en juego a la hora de crear estos modelos. Ser independiente o interdependiente, al fin y al cabo, es una consecuencia de una actitud determinada ante el entorno (del que nos independizamos o nos hacemos interdependientes, por ejemplo).
Una investigación de axiomas o creencias sociales ampliamente aceptadas ha sido llevada a cabo [por ciertos científicos sociales] (…) Cinco factores comparables a nivel individual fueron identificados dentro de [diferentes] naciones. La investigación fue repetida después con estudiantes de 41 naciones. Los cinco factores de creencias ampliamente aceptadas fueron confirmadas como Cinismo social (una visión negativa de la naturaleza humana), Complejidad social (creencia en múltiples soluciones a los problemas), Recompensa por aplicación (creencia en que el esfuerzo y el conocimiento serán recompensados), Religiosidad (creencia en las funciones positivas de las prácticas e instituciones religiosas) y Control del Destino (creencia en que los sucesos son predeterminados pero pueden ser influenciados) (p. 48)
El núcleo de la naturaleza humana consiste en ciertos motivos biológicos fijos, insistentes y en gran medida inconscientes, tres de los cuales dan un estilo distintivo al comportamiento social humano: a) necesidad de aprobación social y al mismo tiempo, obtener criticismo, y desaprobación altamente aversiva, b) necesidad de tener éxito a expensas de otros, modificado por las relaciones genéticas con ellos, c) necesidad de estructura, predictibilidad y orden en su entorno social (p. 131)
Al comparar correlaciones entre marcadores específicos y llevando a cabo un análisis factorial de algunos de los promedios nacionales estandarizados, [Hofstede] identificó cuatro dimensiones de variación nacional. Los llamó Distancia de poder [desigualdad social y jerarquía], Evitación de la incertidumbre, Colectivismo-individualismo y Masculinidad-feminidad. (p. 34)
Cuando se estudian las culturas en el mundo entero, uno puede tener la impresión de que la forma en que se crean y combinan estas variables determina la mentalidad de cada población en base a estructuras ancestrales, resultando en predisposiciones que van más allá del individualismo o el colectivismo en un sentido simple. Esto sucede especialmente cuando se trata de contrastar la cultura holística de Asia Oriental con el individualismo de Occidente
Los que son más de entornos colectivistas atienden más al contexto en el procesamiento perceptual de los estímulos [holismo] (…) Los americanos ponían más atención [en un experimento sobre capacidad de concentración] en el contenido verbal [de una discusión] y los japoneses la ponían más en el tono emocional en el cual se circunscribían las palabras (p. 113)
Preguntados sobre si su yo interior permanecía siendo el mismo en diferentes actividades, el 72% de los canadienses dijeron que sí, pero solo el 36% de los japoneses y el 28% de los coreanos dijeron lo mismo (p. 106)
Las respuestas de los estudiantes chinos diferían, dependiendo del orden en el cual se les hacían preguntas, mientras que esto no sucedía con los estudiantes alemanes. En otras palabras, las respuestas chinas eran más afectadas por el contexto (…) [Por otra parte,] la preocupación de los chinos por preservar la armonía social lleva a recordar los sucesos pasados, ya que estos sucesos pasados pueden ayudar a definir los significados que se aplican a ellos y otros en los momentos presentes. Los americanos es más probable que traten cada suceso como independiente (p. 106)
Sin embargo, y a pesar de que existen sospechas de que incluso podría haber un componente hereditario en ciertas reacciones emocionales de la población de Extremo Oriente (una región del mundo donde ha habido pocas migraciones), resultan notables estas conclusiones sobre las diferencias culturales entre los países de Europa occidental y los del antiguo bloque comunista en Europa central y oriental, según un estudio del año 2000:
40 años de continuo mandato comunista bastaron para influir en los valores básicos de la gente y han dejado la Europa antes comunista mal preparada para el desarrollo de la democracia, ya que es necesario un compromiso en valores de igualitarismo y autonomía que proporcione la base moral de la responsabilidad social necesaria para mantener un sistema democrático (p. 257)
Es decir, que una cultura en particular puede ser determinante al cabo de tres mil años de consolidación o al cabo de unos pocos decenios.
Todos percibimos las diferencias
Las canciones [románticas populares] americanas se centran más frecuentemente en las cualidades positivas presentes del amado, mientras que las canciones chinas hacen más referencia a la tristeza, el futuro y el contexto donde tiene lugar el amor. El romance puede ser universal, pero la manera en la cual se expresa puede variar (p. 170)
Un estilo árabe de hablar [incluso cuando se usa el inglés como segunda lengua] se ve caracterizado por referencias más frecuentes a la definición de la relación de uno con el otro, más énfasis en la reciprocidad de favores, más peticiones de comprensión y más insistencia en apartar los sentimientos negativos (p. 206)
La petición del maestro de que los estudiantes se queden en sus asientos más que aglomerarse en torno a él era vista como una necesidad de espacio personal por los anglosajones y como un ejercicio de autoridad por los latinos (p. 210)
Nada de esto surge de forma deliberada. Los individuos se van adaptando, por imitación, al comportamiento mejor aceptado en una cultura determinada que se da en unas circunstancias determinadas. Hasta el momento se ha tratado de un proceso evolutivo incontrolable, incluso en los casos en que se haya intentado dirigir los cambios de comportamiento, como era el caso de las dictaduras comunistas, en el que vemos que los cambios evolutivos resultantes no suelen coincidir con los cambios buscados por sus promotores (pensemos en el discurso marxista antifascista e igualitario, y en las elecciones políticas y la desigualdad que se dan hoy en muchos de los países que vivieron durante dos o tres generaciones en regímenes de ideología marxista).
Las culturas nacionales pueden tener un origen ancestral o ser fruto de sucesos mucho más recientes pero lo que es seguro es que el mero conocimiento de que existen estos cambios nos ayuda hoy a desarrollar la capacidad para la autorresponsabilidad individual y, quizá en el futuro, a desarrollar en común intentos de cambio social no político.
Quizá, con el tiempo, podríamos esperar promover los cambios culturales del colectivo de forma parecida a como los individuos en ocasiones eligen mejorar sus pautas de comportamiento personales al no estar satisfechos con su realidad actual, es decir, de una forma autocontrolada, basada en principios racionales y con fines humanistas y no contradictorios. Sin duda se han alcanzado ya algunos éxitos en los últimos decenios con las instituciones educativas para jóvenes y adultos que promueven valores democráticos y altruistas, aunque todavía no sabemos exactamente cómo funcionan las “revoluciones morales” y cómo se relacionan con las reacciones emocionales diversas que se dan en distintas culturas y que las caracterizan de formas tan peculiares como las que se muestran en este estudio. Por encima de todo, el cuestionamiento del orden convencional siempre exige una actitud de ruptura y es difícil que esta actitud no se confunda con agresividad.
Lectura de “Understanding Social Psychology Across Cultures” en Sage Publications Ltd, 2006; traducción de idea21
miércoles, 25 de diciembre de 2019
domingo, 15 de diciembre de 2019
“Tiempo moral”, 2011. Donald Black
El filósofo Donald Black presenta una visión completa del conflicto social –es decir del “problema humano” en su conjunto- digna de la estratificación racionalista de la Antigüedad clásica: todos los conflictos entre los seres humanos pueden entenderse como derivados de los cambios en el “tiempo moral”.
El tiempo es la dimensión dinámica de la realidad, y el tiempo social es la dimensión dinámica de la realidad social. El tiempo social incluye la fluctuación de cada dimensión de espacio social. El tiempo relacional es un incremento o disminución de intimidad (distancia relacional). El tiempo vertical es un incremento o disminución de igualdad (distancia vertical). El tiempo cultural es un incremento o disminución de diversidad (distancia cultural). Cualquier cambio de este tipo es un movimiento de tiempo social, tanto si se trata de una violación, como de un divorcio, logro, pérdida, contacto con un extranjero o la creación de algo nuevo (p. 4)
Propongo un nuevo y enteramente sociológico concepto del tiempo: el tiempo social –la dimensión dinámica del espacio social. (…) El tiempo social incluye el tiempo relacional, el tiempo vertical y el tiempo cultural. Además, he descubierto que la causa fundamental del conflicto es el movimiento del tiempo social. Y porque el mismo conflicto es un movimiento de tiempo social, el conflicto causa todavía más conflicto. El tiempo social es el tiempo moral. El propósito de la teoría del tiempo moral es científico: explicar el conflicto (…) Explica la gran mayoría de los conflictos que he examinado a lo largo de los años, no solo en las sociedades modernas si no también a lo largo de todo el mundo y de toda la historia (p. xii)
Cada movimiento de tiempo social que causa conflicto es un incremento o disminución de cercanía social. El conflicto es una función directa de la sobreproximidad. Y el conflicto es una función directa de la infraproximidad. Pero lo que es demasiada proximidad depende de cuánta proximidad existía en un primer momento. (p. 6)
A diferencia de los clásicos griegos, que todo lo veían desde la dimensión originaria de la “polis” o, a lo más, de las guerras homéricas, Black parte de la psicología evolutiva: nuestras pautas de conducta se originaron cuando se codificó nuestra herencia genética y éramos bandas de cazadores-recolectores, solo un poco más evolucionados que nuestros contemporáneos chimpancés.
La lealtad y la amistad son virtudes relacionales que preservan la proximidad de las relaciones. El respeto y la modestia son virtudes verticales que preservan la distribución del estatus social. La reverencia es una virtud cultural que preserva lo que es sagrado. La gente virtuosa no se acerca demasiado a quienes están distanciados o permanece demasiado lejos de los que están próximos. Consiguen tanto como cualquiera, pero no significativamente más o menos (…) La virtud a veces requiere hacer activamente lo que es mejor- lo que sea que se necesite para mantener la forma del espacio social. La gente virtuosa defiende su grupo y cultura, posiblemente con valentía y autosacrificio (p. 15)
El espacio social es un juego de suma cero: cuando incremento mi proximidad a ti, reduzco mi proximidad a los otros y viceversa (p.4)
El honor es una forma de estatus social basada en la fuerza. Un despliegue de falta de respeto desafía a un hombre de honor a fin de defenderse a sí mismo en una forma apropiada, o perderá su honor (p. 71)
Los perdedores tribales pueden echarle la culpa a una bruja. Los perdedores modernos pueden echarle la culpa a la sociedad o a parte de la sociedad (p. 71)
Lo que es peligroso es la movilidad hacia abajo: ser pobre. Tampoco es que el pobre robe meramente porque es pobre, lo que causa el robo y los crímenes predatorios relacionados como el asalto a casas y atracos no es la pobreza sino la pérdida (p. 74)
Esto no es tan absurdo como parece. Sabemos lo suficiente sobre los “pueblos tradicionales” –o “primitivos”- y sobre los “grandes simios” para comprobar que es cierto que existe entre ellos un constante control mutuo con el fin de sostener un equilibrio consistente, sobre todo, en evitar la supremacía –la desigualdad- y eludir las reyertas.
El espacio social es multidimensional, con dimensiones relacionales, verticales y culturales. Cada dimensión tiene su propia geometría, medida por su propia clase de distancia social. La distancia relacional es un grado de intimidad, tal como la implicación de una persona o grupo en la vida de otra. La distancia vertical es un grado de desigualdad, tal como la diferencia en riqueza o autoridad. La distancia cultural es un grado de diversidad, tal como una diferencia en religión o etnicidad.(p. 4)
Estas geometrías pueden muy bien existir en nuestro subconsciente, pueden ser innatas y tener una influencia capital en nuestras relaciones humanas, con independencia de que se puedan describir con tal exactitud. Implican un claro relativismo moral: el problema del conflicto no es la ofensa al individuo, sino cómo se alteran las relaciones de equilibrio que garantizan la paz social con el individuo siempre en función de su posición social. Tan conflictivo sería un robo como un golpe de suerte que enriquece solo a uno y no a los demás… Y ni siquiera podemos tener como meta una situación estable o inamovible, porque la vida social implica también una dinámica.
Cada conflicto tiene una historia, surge con un movimiento de tiempo social, que puede ser un incremento o disminución de intimidad, desigualdad o diversidad. Si el espacio social quedara congelado por siempre, el conflicto nunca tendría lugar. Pero el espacio social fluctúa constantemente. El movimiento del tiempo social es la causa de todo conflicto. (p. 5)
El conflicto es inevitable pero de lo que se trata es de reducirlo a un mínimo. Uno entiende entonces el poder de las fuerzas conservadoras, la fuerza represiva necesaria para salvaguardar la seguridad de todos. Sin embargo, hoy contamos con sistemas sociales extraordinariamente productivos en lo material que se basan en la libertad individual.
[Las personas del mundo contemporáneo] exigen un derecho a acumular y a disfrutar más que otros –ganar y heredar más dinero y otras propiedades que otros y tener una adecuada protección de cualquier cosa que posean. Tampoco cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros, tales como ciudadanos a autoridades gubernativas, empleados a empleadores y estudiantes a maestros. (…) La moralidad moderna preserva y defiende lo que la moralidad tribal condena (p. 147)
La moralidad global es una moralidad distintivamente moderna, pero algo parecido se ve a veces en las sociedades tradicionales, entre los monjes y místicos itinerantes y entre los ermitaños y hombres santos que viven solos en la naturaleza salvaje (p. 151)
Es decir, se trata del desarrollo de una moralidad abstracta, independiente de los movimientos del “tiempo social”, en la cual los individuos asumen pautas autónomas de autoequilibrio, en lugar de someterse a las fuerzas sociales que, mediante el control y represión constantes, tratan de estabilizar el orden lo suficiente como para permitir sobrevivir al grupo. La referencia a los “hombres santos” no puede más que referirse a esa autonomía moral basada en principios racionales, presuntamente eternos y emocionalmente interiorizados. Una aspiración del mismo hecho civilizatorio.
Otra mención valiosa, bien conectada con los testimonios antropológicos de los “pueblos tradicionales” es la de que los pueblos civilizados [no] cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros. Esta aceptación de la autoridad (no mera obediencia a la fuerza) implica reconocer categorías abstractas de organización social basadas en elaboraciones racionales con vistas al bien común. “Hombres santos” y también “buenos ciudadanos” logran eludir en alguna medida lo que Black llama las “fluctuación del tiempo moral”. Y pueden eludir asimismo –aunque Black no lo menciona- el condicionante terrible de la “suma cero”, que limita el progreso social y hace imposible la “moralidad global” (el que toda ventaja de uno haya de traducirse en desventaja para otro).
La ley formal [de hoy] ignora la realidad sociológica [ancestral] de casos particulares de crimen y otras ilegalidades. Define cada violación con los elementos técnicos del crimen tales como relación sexual y falta de consentimiento, por ejemplo, mientras ignora quién viola a quien. Sin embargo debido a que las violaciones de extraños son movimientos mayores de tiempo social que las violaciones de marido u otros íntimos (donde ya estaba presente la proximidad), las violaciones de extraños atraen más castigo que los dados en intimidad. (p. 13)
Así era en la Antigüedad: matar a una esclava podía ser una leve falta, pero ofender a una mujer noble se castigaba con la muerte. Es más: castigar a un inocente puede ser algo bueno si el pueblo exige una inmediata retribución y el auténtico culpable no está disponible. Los conflictos morales están basados no tanto en hechos objetivamente dañinos, sino en actitudes psicológicas dentro de un complejo sistema de relaciones interpersonales que constituye la sociedad real
Varias formas de rudeza, como mirar fijamente, indiscreción, preguntar abiertamente cuestiones personales o tocarse los dientes en público, pertenecen a la misma familia de la violación, robo con fractura, masturbación e invasiones militares. Todos son movimientos de tiempo relacional que causa conflicto por la misma razón: sobreimplicación (p. 36)
Cada fluctuación [cultural] es un movimiento de tiempo cultural. Un movimiento de tiempo cultural puede ser cualquier cosa, desde un desacuerdo en una conversación a un contacto con una tribu extranjera o la aparición de una nueva religión (p. 101)
Para la sociedad, el individuo es un descubrimiento reciente. De la misma forma que asumimos que en cualquier momento podemos ser víctimas de un rayo, un incendio o el ataque de un animal salvaje, la dinámica del tiempo social puede caer sobre nosotros. La idea de justicia en la que el individuo se hace responsable de su propia libertad supuso una enorme innovación.
Ahora bien, ¿no es también cierto que seguimos siendo víctimas inocentes de los azares de la vida social? Unos nacen pobres y otros ricos. Unos tienen buenos padres y otros los tienen tiránicos o indiferentes. Unos tienen la suerte de encontrar el gran amor y otros sufren agresiones. Unos nacen inteligentes y otros no. Unos nacen enfermos y otros no. La capacidad individual para el sufrimiento y el autoanálisis no nos garantizan la felicidad ni la armonía social. Y nuestro libre albedrío se ve muy limitado por nuestras circunstancias.
Estas descripciones del individuo inserto en dinámicas de tiempo social y moral, de condiciones de proximidad o alejamiento, de constantes fracturas de equilibrios y de equilibrios imposibles de por sí nos son útiles a la hora de contemplar nuevas posibilidades sociales.
Lectura de “Moral Time” en Oxford University Press, 2011; traducción de idea21
El tiempo es la dimensión dinámica de la realidad, y el tiempo social es la dimensión dinámica de la realidad social. El tiempo social incluye la fluctuación de cada dimensión de espacio social. El tiempo relacional es un incremento o disminución de intimidad (distancia relacional). El tiempo vertical es un incremento o disminución de igualdad (distancia vertical). El tiempo cultural es un incremento o disminución de diversidad (distancia cultural). Cualquier cambio de este tipo es un movimiento de tiempo social, tanto si se trata de una violación, como de un divorcio, logro, pérdida, contacto con un extranjero o la creación de algo nuevo (p. 4)
Propongo un nuevo y enteramente sociológico concepto del tiempo: el tiempo social –la dimensión dinámica del espacio social. (…) El tiempo social incluye el tiempo relacional, el tiempo vertical y el tiempo cultural. Además, he descubierto que la causa fundamental del conflicto es el movimiento del tiempo social. Y porque el mismo conflicto es un movimiento de tiempo social, el conflicto causa todavía más conflicto. El tiempo social es el tiempo moral. El propósito de la teoría del tiempo moral es científico: explicar el conflicto (…) Explica la gran mayoría de los conflictos que he examinado a lo largo de los años, no solo en las sociedades modernas si no también a lo largo de todo el mundo y de toda la historia (p. xii)
Cada movimiento de tiempo social que causa conflicto es un incremento o disminución de cercanía social. El conflicto es una función directa de la sobreproximidad. Y el conflicto es una función directa de la infraproximidad. Pero lo que es demasiada proximidad depende de cuánta proximidad existía en un primer momento. (p. 6)
A diferencia de los clásicos griegos, que todo lo veían desde la dimensión originaria de la “polis” o, a lo más, de las guerras homéricas, Black parte de la psicología evolutiva: nuestras pautas de conducta se originaron cuando se codificó nuestra herencia genética y éramos bandas de cazadores-recolectores, solo un poco más evolucionados que nuestros contemporáneos chimpancés.
La lealtad y la amistad son virtudes relacionales que preservan la proximidad de las relaciones. El respeto y la modestia son virtudes verticales que preservan la distribución del estatus social. La reverencia es una virtud cultural que preserva lo que es sagrado. La gente virtuosa no se acerca demasiado a quienes están distanciados o permanece demasiado lejos de los que están próximos. Consiguen tanto como cualquiera, pero no significativamente más o menos (…) La virtud a veces requiere hacer activamente lo que es mejor- lo que sea que se necesite para mantener la forma del espacio social. La gente virtuosa defiende su grupo y cultura, posiblemente con valentía y autosacrificio (p. 15)
El espacio social es un juego de suma cero: cuando incremento mi proximidad a ti, reduzco mi proximidad a los otros y viceversa (p.4)
El honor es una forma de estatus social basada en la fuerza. Un despliegue de falta de respeto desafía a un hombre de honor a fin de defenderse a sí mismo en una forma apropiada, o perderá su honor (p. 71)
Los perdedores tribales pueden echarle la culpa a una bruja. Los perdedores modernos pueden echarle la culpa a la sociedad o a parte de la sociedad (p. 71)
Lo que es peligroso es la movilidad hacia abajo: ser pobre. Tampoco es que el pobre robe meramente porque es pobre, lo que causa el robo y los crímenes predatorios relacionados como el asalto a casas y atracos no es la pobreza sino la pérdida (p. 74)
Esto no es tan absurdo como parece. Sabemos lo suficiente sobre los “pueblos tradicionales” –o “primitivos”- y sobre los “grandes simios” para comprobar que es cierto que existe entre ellos un constante control mutuo con el fin de sostener un equilibrio consistente, sobre todo, en evitar la supremacía –la desigualdad- y eludir las reyertas.
El espacio social es multidimensional, con dimensiones relacionales, verticales y culturales. Cada dimensión tiene su propia geometría, medida por su propia clase de distancia social. La distancia relacional es un grado de intimidad, tal como la implicación de una persona o grupo en la vida de otra. La distancia vertical es un grado de desigualdad, tal como la diferencia en riqueza o autoridad. La distancia cultural es un grado de diversidad, tal como una diferencia en religión o etnicidad.(p. 4)
Estas geometrías pueden muy bien existir en nuestro subconsciente, pueden ser innatas y tener una influencia capital en nuestras relaciones humanas, con independencia de que se puedan describir con tal exactitud. Implican un claro relativismo moral: el problema del conflicto no es la ofensa al individuo, sino cómo se alteran las relaciones de equilibrio que garantizan la paz social con el individuo siempre en función de su posición social. Tan conflictivo sería un robo como un golpe de suerte que enriquece solo a uno y no a los demás… Y ni siquiera podemos tener como meta una situación estable o inamovible, porque la vida social implica también una dinámica.
Cada conflicto tiene una historia, surge con un movimiento de tiempo social, que puede ser un incremento o disminución de intimidad, desigualdad o diversidad. Si el espacio social quedara congelado por siempre, el conflicto nunca tendría lugar. Pero el espacio social fluctúa constantemente. El movimiento del tiempo social es la causa de todo conflicto. (p. 5)
El conflicto es inevitable pero de lo que se trata es de reducirlo a un mínimo. Uno entiende entonces el poder de las fuerzas conservadoras, la fuerza represiva necesaria para salvaguardar la seguridad de todos. Sin embargo, hoy contamos con sistemas sociales extraordinariamente productivos en lo material que se basan en la libertad individual.
[Las personas del mundo contemporáneo] exigen un derecho a acumular y a disfrutar más que otros –ganar y heredar más dinero y otras propiedades que otros y tener una adecuada protección de cualquier cosa que posean. Tampoco cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros, tales como ciudadanos a autoridades gubernativas, empleados a empleadores y estudiantes a maestros. (…) La moralidad moderna preserva y defiende lo que la moralidad tribal condena (p. 147)
La moralidad global es una moralidad distintivamente moderna, pero algo parecido se ve a veces en las sociedades tradicionales, entre los monjes y místicos itinerantes y entre los ermitaños y hombres santos que viven solos en la naturaleza salvaje (p. 151)
Es decir, se trata del desarrollo de una moralidad abstracta, independiente de los movimientos del “tiempo social”, en la cual los individuos asumen pautas autónomas de autoequilibrio, en lugar de someterse a las fuerzas sociales que, mediante el control y represión constantes, tratan de estabilizar el orden lo suficiente como para permitir sobrevivir al grupo. La referencia a los “hombres santos” no puede más que referirse a esa autonomía moral basada en principios racionales, presuntamente eternos y emocionalmente interiorizados. Una aspiración del mismo hecho civilizatorio.
Otra mención valiosa, bien conectada con los testimonios antropológicos de los “pueblos tradicionales” es la de que los pueblos civilizados [no] cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros. Esta aceptación de la autoridad (no mera obediencia a la fuerza) implica reconocer categorías abstractas de organización social basadas en elaboraciones racionales con vistas al bien común. “Hombres santos” y también “buenos ciudadanos” logran eludir en alguna medida lo que Black llama las “fluctuación del tiempo moral”. Y pueden eludir asimismo –aunque Black no lo menciona- el condicionante terrible de la “suma cero”, que limita el progreso social y hace imposible la “moralidad global” (el que toda ventaja de uno haya de traducirse en desventaja para otro).
La ley formal [de hoy] ignora la realidad sociológica [ancestral] de casos particulares de crimen y otras ilegalidades. Define cada violación con los elementos técnicos del crimen tales como relación sexual y falta de consentimiento, por ejemplo, mientras ignora quién viola a quien. Sin embargo debido a que las violaciones de extraños son movimientos mayores de tiempo social que las violaciones de marido u otros íntimos (donde ya estaba presente la proximidad), las violaciones de extraños atraen más castigo que los dados en intimidad. (p. 13)
Así era en la Antigüedad: matar a una esclava podía ser una leve falta, pero ofender a una mujer noble se castigaba con la muerte. Es más: castigar a un inocente puede ser algo bueno si el pueblo exige una inmediata retribución y el auténtico culpable no está disponible. Los conflictos morales están basados no tanto en hechos objetivamente dañinos, sino en actitudes psicológicas dentro de un complejo sistema de relaciones interpersonales que constituye la sociedad real
Varias formas de rudeza, como mirar fijamente, indiscreción, preguntar abiertamente cuestiones personales o tocarse los dientes en público, pertenecen a la misma familia de la violación, robo con fractura, masturbación e invasiones militares. Todos son movimientos de tiempo relacional que causa conflicto por la misma razón: sobreimplicación (p. 36)
Cada fluctuación [cultural] es un movimiento de tiempo cultural. Un movimiento de tiempo cultural puede ser cualquier cosa, desde un desacuerdo en una conversación a un contacto con una tribu extranjera o la aparición de una nueva religión (p. 101)
Para la sociedad, el individuo es un descubrimiento reciente. De la misma forma que asumimos que en cualquier momento podemos ser víctimas de un rayo, un incendio o el ataque de un animal salvaje, la dinámica del tiempo social puede caer sobre nosotros. La idea de justicia en la que el individuo se hace responsable de su propia libertad supuso una enorme innovación.
Ahora bien, ¿no es también cierto que seguimos siendo víctimas inocentes de los azares de la vida social? Unos nacen pobres y otros ricos. Unos tienen buenos padres y otros los tienen tiránicos o indiferentes. Unos tienen la suerte de encontrar el gran amor y otros sufren agresiones. Unos nacen inteligentes y otros no. Unos nacen enfermos y otros no. La capacidad individual para el sufrimiento y el autoanálisis no nos garantizan la felicidad ni la armonía social. Y nuestro libre albedrío se ve muy limitado por nuestras circunstancias.
Estas descripciones del individuo inserto en dinámicas de tiempo social y moral, de condiciones de proximidad o alejamiento, de constantes fracturas de equilibrios y de equilibrios imposibles de por sí nos son útiles a la hora de contemplar nuevas posibilidades sociales.
Lectura de “Moral Time” en Oxford University Press, 2011; traducción de idea21
jueves, 5 de diciembre de 2019
“El significado del asco”, 2011. Colin McGinn
El asco forma parte de las emociones humanas como el miedo, el deseo o la ira, pero tiene una peculiaridad de la que no solemos ser conscientes: de entre todo el reino animal, solo los humanos sentimos asco.
Las reacciones de asco en los humanos no sirven para ninguna función biológica aparente; la emoción refleja una forma de entender el mundo, nuestro sitio en él y qué tipo de persona somos. Es, en este sentido, una emoción filosófica: es el resultado de una conceptualización de alto nivel. (…) El asco es una emoción avanzada (capítulo 3)
Los animales no experimentan asco porque sus apetitos son más sensatos, finitos y prácticos. Pero los de los humanos pueden ser estúpidos, infinitos e imprudentes (…)Si no pusiéramos restricciones a nuestros apetitos, nos conducirían a la locura, al colapso nervioso y a la anarquía social (…) El deseo humano es salvaje y cuenta con una amplitud infinita; nunca está contento y siempre busca la novedad y el desafío (capítulo 6)
A primera vista, éstas nos parecen reflexiones sorprendentes, porque el asco resulta natural si lo vemos como un medio de evitar infecciones. Pero a poco que se estudie el asunto, vemos que no es tan sencillo.
El trabajo del filósofo Colin McGinn no es el primero sobre el asco, incluso hay estudios clásicos, al menos, sobre la evolución cultural con respecto a la limpieza (aunque centrados en Occidente), pero esta obra más reciente supone un buen resumen (y una buena contribución particular) de las visiones más profundas acerca de tan humanísima cuestión
Este es un trabajo sincrético, que aúna lo filosófico, lo psicológico, lo biológico y lo literario. (…) Considero que las ideas aquí presentadas se sitúan en el mismo territorio que el existencialismo y el psicoanálisis, y, aunque incorporan algunas de sus reflexiones, compiten con ellos. (Prefacio)
El asco (¿y tal vez su contrario?) es también la base de muchas reacciones emocionales de tipo moral que resultan ser esenciales para la constitución y evolución de las culturas.
La facultad moral ha reclutado al sistema perceptivo-afectivo, aunque la base original de este sea enteramente no-moral. No nos sentiríamos asqueados moralmente por algo si no fuésemos ya capaces de experimentar asco físicamente. (…) El sentido moral ha adoptado la preexistente sensibilidad al asco (capítulo 2)
Pero volvamos al principio. ¿Qué es el asco, en concreto?
La pregunta es, en esencia, la siguiente: ¿por qué deberíamos sentir tanta repugnancia por aquello que no es intrínsecamente dañino para nosotros? (capítulo 1)
Presumiblemente, el paradigma del objeto asqueroso es el cuerpo en descomposición, humano o animal (especialmente humano). No tanto, o en absoluto, el cuerpo de un fallecido reciente, pero más bien un cuerpo ya adentrado en el proceso de putrefacción o en deterioro (capítulo 2)
El asco es «dependiente del contexto». Si nos preguntamos contra qué nos predispone el asco, la respuesta más sencilla sería el contacto. No nos hace oponernos al peligro, como hace el miedo, sino a lo que podríamos llamar contaminación (capítulo 3)
El núcleo duro de los ejemplos de asco lo componen: (i) la carne putrefacta, (ii) las heces y (iii) las heridas; los procesos que les corresponden son la descomposición, la excreción y el daño corporal, respectivamente. (…) Considero que el resto de casos surge a partir de estas tres áreas principales (capítulo 4)
Tiene interés especular sobre el origen evolutivo del asco. Darwin pensaba –como muchos- que tiene que ver con evitar ingerir sustancias tóxicas como alimento.
Incluso aunque el asco haya nacido como una repuesta protectora contra la comida dañina, hace mucho que perdió esa relación exclusiva con este imperativo biológico primitivo (capítulo 4)
El hecho es que hay muchos alimentos tóxicos que no producen asco, y otros bien buenos que sí lo producen. Por otra parte, los animales evitan los alimentos tóxicos sin necesidad de experimentar asco, simplemente, no les gustan…
El objeto paradigmático del asco es el cadáver en deterioro. (…) La teoría de la muerte parece ser susceptible de tratar nuestras tres categorías básicas de objetos asquerosos: cuerpos putrefactos, heces y heridas corporales (capítulo 4)
La conclusión del autor –a la que no resulta fácil de llegar- es, por tanto, que el asco tiene como origen el miedo a la muerte. Eso explicaría por qué no se da ni en los animales ni en los niños pequeños.
Esquivar el contacto con los objetos que producen asco es una de nuestras estratagemas para negar la muerte y poner distancia entre ella y nosotros (capítulo 4)
Podría ser, aunque se recuerda que el típico rechazo a ciertas viscosidades no da lugar, evidentemente, a que se sienta asco de los huesos de los esqueletos (sí pueden producir miedo, e incluso despertar sobrecogimiento).
Y hay otra cuestión importante acerca de la psicología del asco y su evolución en las culturas:
Los ángeles y los dioses, las hadas y los espíritus: todos se nos presentan como seres libres de asco. (…) La tendencia a sublimar ciertos individuos humanos —reyes y reinas, supermodelos, estrellas de cine— muestra la misma dinámica: los transformamos en nuestra imaginación en seres prístinos, exentos de cualquier interior asqueroso. (capítulo 10)
Existe una cierta tendencia al “angelismo”, una idealización de la humanidad que se va elaborando culturalmente con el avance de la civilización. Y observamos que esta idealización ha evolucionado al mismo tiempo que lo ha hecho el asco. Aunque partamos de la básica repulsión de la viscosidad maloliente de origen biológico, el hecho es que las cosas que nos dan asco han cambiado mucho a lo largo de la civilización.
La reacción de repulsa varía notablemente de cultura en cultura, de época en época e incluso de individuo en individuo. (capítulo 2)
Uno se sorprende, por ejemplo, leyendo textos eróticos de hace cien años, en los que se destaca la condición atractiva y excitante del vello femenino en las axilas…
Podemos relacionar esta evolución con lo que podría ser una importante función psicosocial del asco.
El asco se originó como un método para controlar nuestros excesos. El asco es la poderosa fuerza necesaria para equilibrar nuestras desmesuradas tendencias: nos mantiene a raya cuando sentimos la compulsión de romper las cadenas de todo control decoroso. El asco, por tanto, existe debido a una tendencia previa en nuestra propia constitución —en otras palabras, el exceso sin límites—. (…)El asco nació en nuestra especie porque el deseo excesivo ya existía con anterioridad y nos había conducido a unos resultados indeseables; la fuerza de voluntad no es suficiente para contenernos, por lo que nuestros genes (o la cultura) crearon un mecanismo emocional para ayudarnos a contenernos.(…) Encontramos pruebas para esta hipótesis en un hecho sencillo y directo: podemos sentir asco por cosas que normalmente deseamos una vez que hemos consumido suficiente para sentirnos satisfechos. (capítulo 6)
Al educarnos para el asco, para derivar nuestras emociones de asco en un sentido determinado, estamos desarrollando nuestra capacidad para el autocontrol de nuestras emociones en general y, también, al progresar en el “angelismo”, estamos desarrollando una voluntad de benevolencia universal: en lugar de ceder al deseo biológico que puede hundirnos en el desenfreno y la consiguiente repugnancia, la civilización crea, para contrarrestarlo, un deseo “sublimado”, angélico, un artificio que niega nuestra naturaleza originaria y la hace trascender gracias a nuestra imaginación y nuestra capacidad para la abstracción.
Con la actitud del asco medimos el alcance de la disyunción entre cómo funciona el mundo realmente y cómo nos gustaría que fuese. Nos rebelamos contra la desnuda perversidad de todo ello. (capítulo 9)
Dos aspectos de nuestra naturaleza: la exigencia de estar juntos y nuestra revulsión por lo que somos. Nuestras mentes quieren unirse a las otras, pero nuestros cuerpos son un obstáculo para ello. (…) Otros animales sociales no se enfrentan a esta dificultad simplemente porque no sienten asco por sus congéneres. (capítulo 10)
Existe una incómoda desconexión entre la anatomía humana y la psicología humana (capítulo 10)
Freud (por influencia de Nietzsche) habría dado en el clavo cuando describió a los humanos como una especie reprimida: somos agentes cognitivos y racionales que voluntariamente ansían la ignorancia (en algunos respectos) (capítulo 8)
Con todo, hay gente que cree que debemos enfrentarnos a nuestra propia naturaleza, y no disfrazarla ni tampoco resignarnos a la tragedia.
Hay algo emocionante en el asco, algo que escapa de lo rutinario: el asco es vital, nos mueve. El asco se pega a nuestra memoria e intensifica los sentidos (…) El asco no es aburrido, es una clase de glamour negativo; la psique humana se deja seducir por el interés, la excepcionalidad y la potencia mágica del objeto que repugna. (…) Todo esto es compatible con un profundo sentimiento de rechazo. (capítulo 3)
Hoy en día, algunos artistas, ciertos movimientos contraculturales, pretenden desafiar el asco y desarrollan en un sentido asertivo la reacción de rechazo. Pero tales heroísmos quizá no valgan mucho la pena.
Nunca podremos convencernos de que las heces son fabulosas o de que un cadáver en descomposición es delicioso. No considero que sea un tipo de progreso el modo en que la locura —en la forma de la coprofilia y la necrofilia— lo desmiente. El núcleo del asco es algo fijo e invariable y no hay nada admirable o iluminado en rechazar su cualidad aversiva. (capítulo 8)
Pero, por otra parte, negar nuestra corporeidad ¿no nos aleja de la búsqueda de la verdad, que debería ser la esencia del humanismo? El autor simpatiza con la visión resignada y a la vez vehemente de “La negación de la muerte”, de Ernest Becker. Habríamos de asumir el sentido trágico de nuestra naturaleza biológica.
Pero quizá el auténtico humanismo surge en la elaboración de un concepto que el autor (así como Becker) ignoran en sus libros: la humildad. Aunque parece estar cerca de descubrirlo pues escribe que
Jesús es literalmente un «dios que defeca». (capítulo 7)
La capacidad para controlar las reacciones de asco es esencial para doctores, enfermeras, trabajadores sanitarios y demás profesionales (capítulo 3)
La existencia del asco nos señala nuestra voluntad de superación, y ahí puede encontrar sentido la posibilidad doble de, por un lado, sostener el angelismo como ideal sobrehumano -¿transhumano?- y, por el otro, afrontar nuestra triste realidad con humildad (que no con trágico desafío). Esta concepción -la humildad- que el autor no menciona implica una comprensión afectiva de nuestra debilidad, la base más práctica para actuar conjuntamente con una fuerza mayor, pero ya no en el sentido de alimentar el amor propio –que, ciertamente, nuestra materialidad contradice- sino para alimentar un amor mutuo mucho más prometedor a la hora de compensar nuestras flaquezas como seres sociales que somos, en lugar de solitarios héroes trágicos…
Lectura de “El significado del asco” en Ediciones Cátedra, 2016; traducción de José Manuel Annacondia López
Las reacciones de asco en los humanos no sirven para ninguna función biológica aparente; la emoción refleja una forma de entender el mundo, nuestro sitio en él y qué tipo de persona somos. Es, en este sentido, una emoción filosófica: es el resultado de una conceptualización de alto nivel. (…) El asco es una emoción avanzada (capítulo 3)
Los animales no experimentan asco porque sus apetitos son más sensatos, finitos y prácticos. Pero los de los humanos pueden ser estúpidos, infinitos e imprudentes (…)Si no pusiéramos restricciones a nuestros apetitos, nos conducirían a la locura, al colapso nervioso y a la anarquía social (…) El deseo humano es salvaje y cuenta con una amplitud infinita; nunca está contento y siempre busca la novedad y el desafío (capítulo 6)
A primera vista, éstas nos parecen reflexiones sorprendentes, porque el asco resulta natural si lo vemos como un medio de evitar infecciones. Pero a poco que se estudie el asunto, vemos que no es tan sencillo.
El trabajo del filósofo Colin McGinn no es el primero sobre el asco, incluso hay estudios clásicos, al menos, sobre la evolución cultural con respecto a la limpieza (aunque centrados en Occidente), pero esta obra más reciente supone un buen resumen (y una buena contribución particular) de las visiones más profundas acerca de tan humanísima cuestión
Este es un trabajo sincrético, que aúna lo filosófico, lo psicológico, lo biológico y lo literario. (…) Considero que las ideas aquí presentadas se sitúan en el mismo territorio que el existencialismo y el psicoanálisis, y, aunque incorporan algunas de sus reflexiones, compiten con ellos. (Prefacio)
El asco (¿y tal vez su contrario?) es también la base de muchas reacciones emocionales de tipo moral que resultan ser esenciales para la constitución y evolución de las culturas.
La facultad moral ha reclutado al sistema perceptivo-afectivo, aunque la base original de este sea enteramente no-moral. No nos sentiríamos asqueados moralmente por algo si no fuésemos ya capaces de experimentar asco físicamente. (…) El sentido moral ha adoptado la preexistente sensibilidad al asco (capítulo 2)
Pero volvamos al principio. ¿Qué es el asco, en concreto?
La pregunta es, en esencia, la siguiente: ¿por qué deberíamos sentir tanta repugnancia por aquello que no es intrínsecamente dañino para nosotros? (capítulo 1)
Presumiblemente, el paradigma del objeto asqueroso es el cuerpo en descomposición, humano o animal (especialmente humano). No tanto, o en absoluto, el cuerpo de un fallecido reciente, pero más bien un cuerpo ya adentrado en el proceso de putrefacción o en deterioro (capítulo 2)
El asco es «dependiente del contexto». Si nos preguntamos contra qué nos predispone el asco, la respuesta más sencilla sería el contacto. No nos hace oponernos al peligro, como hace el miedo, sino a lo que podríamos llamar contaminación (capítulo 3)
El núcleo duro de los ejemplos de asco lo componen: (i) la carne putrefacta, (ii) las heces y (iii) las heridas; los procesos que les corresponden son la descomposición, la excreción y el daño corporal, respectivamente. (…) Considero que el resto de casos surge a partir de estas tres áreas principales (capítulo 4)
Tiene interés especular sobre el origen evolutivo del asco. Darwin pensaba –como muchos- que tiene que ver con evitar ingerir sustancias tóxicas como alimento.
Incluso aunque el asco haya nacido como una repuesta protectora contra la comida dañina, hace mucho que perdió esa relación exclusiva con este imperativo biológico primitivo (capítulo 4)
El hecho es que hay muchos alimentos tóxicos que no producen asco, y otros bien buenos que sí lo producen. Por otra parte, los animales evitan los alimentos tóxicos sin necesidad de experimentar asco, simplemente, no les gustan…
El objeto paradigmático del asco es el cadáver en deterioro. (…) La teoría de la muerte parece ser susceptible de tratar nuestras tres categorías básicas de objetos asquerosos: cuerpos putrefactos, heces y heridas corporales (capítulo 4)
La conclusión del autor –a la que no resulta fácil de llegar- es, por tanto, que el asco tiene como origen el miedo a la muerte. Eso explicaría por qué no se da ni en los animales ni en los niños pequeños.
Esquivar el contacto con los objetos que producen asco es una de nuestras estratagemas para negar la muerte y poner distancia entre ella y nosotros (capítulo 4)
Podría ser, aunque se recuerda que el típico rechazo a ciertas viscosidades no da lugar, evidentemente, a que se sienta asco de los huesos de los esqueletos (sí pueden producir miedo, e incluso despertar sobrecogimiento).
Y hay otra cuestión importante acerca de la psicología del asco y su evolución en las culturas:
Los ángeles y los dioses, las hadas y los espíritus: todos se nos presentan como seres libres de asco. (…) La tendencia a sublimar ciertos individuos humanos —reyes y reinas, supermodelos, estrellas de cine— muestra la misma dinámica: los transformamos en nuestra imaginación en seres prístinos, exentos de cualquier interior asqueroso. (capítulo 10)
Existe una cierta tendencia al “angelismo”, una idealización de la humanidad que se va elaborando culturalmente con el avance de la civilización. Y observamos que esta idealización ha evolucionado al mismo tiempo que lo ha hecho el asco. Aunque partamos de la básica repulsión de la viscosidad maloliente de origen biológico, el hecho es que las cosas que nos dan asco han cambiado mucho a lo largo de la civilización.
La reacción de repulsa varía notablemente de cultura en cultura, de época en época e incluso de individuo en individuo. (capítulo 2)
Uno se sorprende, por ejemplo, leyendo textos eróticos de hace cien años, en los que se destaca la condición atractiva y excitante del vello femenino en las axilas…
Podemos relacionar esta evolución con lo que podría ser una importante función psicosocial del asco.
El asco se originó como un método para controlar nuestros excesos. El asco es la poderosa fuerza necesaria para equilibrar nuestras desmesuradas tendencias: nos mantiene a raya cuando sentimos la compulsión de romper las cadenas de todo control decoroso. El asco, por tanto, existe debido a una tendencia previa en nuestra propia constitución —en otras palabras, el exceso sin límites—. (…)El asco nació en nuestra especie porque el deseo excesivo ya existía con anterioridad y nos había conducido a unos resultados indeseables; la fuerza de voluntad no es suficiente para contenernos, por lo que nuestros genes (o la cultura) crearon un mecanismo emocional para ayudarnos a contenernos.(…) Encontramos pruebas para esta hipótesis en un hecho sencillo y directo: podemos sentir asco por cosas que normalmente deseamos una vez que hemos consumido suficiente para sentirnos satisfechos. (capítulo 6)
Al educarnos para el asco, para derivar nuestras emociones de asco en un sentido determinado, estamos desarrollando nuestra capacidad para el autocontrol de nuestras emociones en general y, también, al progresar en el “angelismo”, estamos desarrollando una voluntad de benevolencia universal: en lugar de ceder al deseo biológico que puede hundirnos en el desenfreno y la consiguiente repugnancia, la civilización crea, para contrarrestarlo, un deseo “sublimado”, angélico, un artificio que niega nuestra naturaleza originaria y la hace trascender gracias a nuestra imaginación y nuestra capacidad para la abstracción.
Con la actitud del asco medimos el alcance de la disyunción entre cómo funciona el mundo realmente y cómo nos gustaría que fuese. Nos rebelamos contra la desnuda perversidad de todo ello. (capítulo 9)
Dos aspectos de nuestra naturaleza: la exigencia de estar juntos y nuestra revulsión por lo que somos. Nuestras mentes quieren unirse a las otras, pero nuestros cuerpos son un obstáculo para ello. (…) Otros animales sociales no se enfrentan a esta dificultad simplemente porque no sienten asco por sus congéneres. (capítulo 10)
Existe una incómoda desconexión entre la anatomía humana y la psicología humana (capítulo 10)
Freud (por influencia de Nietzsche) habría dado en el clavo cuando describió a los humanos como una especie reprimida: somos agentes cognitivos y racionales que voluntariamente ansían la ignorancia (en algunos respectos) (capítulo 8)
Con todo, hay gente que cree que debemos enfrentarnos a nuestra propia naturaleza, y no disfrazarla ni tampoco resignarnos a la tragedia.
Hay algo emocionante en el asco, algo que escapa de lo rutinario: el asco es vital, nos mueve. El asco se pega a nuestra memoria e intensifica los sentidos (…) El asco no es aburrido, es una clase de glamour negativo; la psique humana se deja seducir por el interés, la excepcionalidad y la potencia mágica del objeto que repugna. (…) Todo esto es compatible con un profundo sentimiento de rechazo. (capítulo 3)
Hoy en día, algunos artistas, ciertos movimientos contraculturales, pretenden desafiar el asco y desarrollan en un sentido asertivo la reacción de rechazo. Pero tales heroísmos quizá no valgan mucho la pena.
Nunca podremos convencernos de que las heces son fabulosas o de que un cadáver en descomposición es delicioso. No considero que sea un tipo de progreso el modo en que la locura —en la forma de la coprofilia y la necrofilia— lo desmiente. El núcleo del asco es algo fijo e invariable y no hay nada admirable o iluminado en rechazar su cualidad aversiva. (capítulo 8)
Pero, por otra parte, negar nuestra corporeidad ¿no nos aleja de la búsqueda de la verdad, que debería ser la esencia del humanismo? El autor simpatiza con la visión resignada y a la vez vehemente de “La negación de la muerte”, de Ernest Becker. Habríamos de asumir el sentido trágico de nuestra naturaleza biológica.
Pero quizá el auténtico humanismo surge en la elaboración de un concepto que el autor (así como Becker) ignoran en sus libros: la humildad. Aunque parece estar cerca de descubrirlo pues escribe que
Jesús es literalmente un «dios que defeca». (capítulo 7)
La capacidad para controlar las reacciones de asco es esencial para doctores, enfermeras, trabajadores sanitarios y demás profesionales (capítulo 3)
La existencia del asco nos señala nuestra voluntad de superación, y ahí puede encontrar sentido la posibilidad doble de, por un lado, sostener el angelismo como ideal sobrehumano -¿transhumano?- y, por el otro, afrontar nuestra triste realidad con humildad (que no con trágico desafío). Esta concepción -la humildad- que el autor no menciona implica una comprensión afectiva de nuestra debilidad, la base más práctica para actuar conjuntamente con una fuerza mayor, pero ya no en el sentido de alimentar el amor propio –que, ciertamente, nuestra materialidad contradice- sino para alimentar un amor mutuo mucho más prometedor a la hora de compensar nuestras flaquezas como seres sociales que somos, en lugar de solitarios héroes trágicos…
Lectura de “El significado del asco” en Ediciones Cátedra, 2016; traducción de José Manuel Annacondia López
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