martes, 25 de diciembre de 2018

“¿El fin de la historia?”, 2006. Francis Fukuyama

  En 1989, antes incluso de que cayese el muro de Berlín, Francis Fukuyama, un reputado profesor de Ciencias Políticas norteamericano, alcanzó la celebridad con un texto relativamente breve titulado “¿El fin de la historia?”, anunciando que “la historia había terminado” y que la civilización culminaba en la ideología liberal-democrática y su consecuente sistema económico, el capitalismo.

El siglo que comenzó lleno de confianza en el triunfo final de la democracia liberal occidental parece, cuando está próximo a concluir, que ha descrito un círculo al volver a su punto de partida inicial: no a un «fin de la ideología» o a una convergencia entre capitalismo y socialismo, como se predijo tiempo atrás, sino a la inquebrantable victoria del liberalismo económico y político.

Lo que podríamos estar presenciando no es simplemente el fin de la Guerra Fría o la desaparición de un determinado período de la historia de la postguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano. Esto no quiere decir que no vayan a producirse más acontecimientos que puedan llenar las páginas de los resúmenes anuales sobre relaciones internacionales del Foreign Affairs, pues la victoria del liberalismo se ha producido principalmente en la esfera de las ideas o de la conciencia, y aún es incompleta en el mundo real o material. Pero hay poderosas razones para creer que este es el ideal que se impondrá en el mundo material a largo plazo.

   En los años sucesivos -en esta ocasión nos quedamos en 2006-, Fukuyama complementó su texto inicial (un extenso artículo aparecido en una revista especializada en ciencias políticas) con diversas aclaraciones y nuevas publicaciones, muchas de las cuales eran meras reiteraciones, sobre todo en algunos aspectos fundamentales en particular que habían dado lugar a confusión. Por encima de todo, él nunca dijo que cesarían de producirse acontecimientos históricos (como el desastre de Yugoslavia en los años 90, el 11 de septiembre o la crisis económica del 2008) sino que estos no afectarían al curso de la civilización y no implicarían cambios de pensamiento o ideológicos.

¿Hemos llegado realmente al fin de la historia? En otras palabras, ¿existen «contradicciones» fundamentales en la vida humana que no pudiendo resolverse en el contexto del liberalismo moderno se resolverían en una estructura politicoeconómica alternativa?

   La respuesta a la segunda pregunta sería que “no”, que Fukuyama no cree que aparezcan tales estructuras politicoeconómicas alternativas. Este posicionamiento ha sido muy polémico, representativo de la aparente soberbia del propio sistema por el que se aboga, lo que recuerda un poco a los jerarcas cristianos que colonizaron el mundo entero a partir de la convicción de que la fe cristiana era la única verdadera. Máxime si consideramos que, al fin y al cabo, el sistema económico capitalista es, per se, inmoral, al basarse en la desigualdad.

Se puede argumentar que los esquemas socialistas de distribución son más justos en un sentido moral. El problema principal que tienen es que no funcionan

  ¿Un problema que quedará por siempre sin resolver? Incluso aunque el socialismo no pudiera mejorar, ¿y si el sistema político socialista no fuese la única solución posible al problema moral?

   La idea de que la historia tiene un “fin”, el progreso de la civilización, la toma Fukuyama principalmente del filósofo alemán Hegel, que vivió la época del liberalismo incipiente de la Revolución francesa y lo que siguió.

Para Hegel todo el comportamiento humano en el mundo material y, por tanto, toda la historia humana, están enraizados en un estado previo de conciencia (…). Puede que esta conciencia no sea explícita ni autoconsciente, como ocurre con las doctrinas políticas modernas, sino que más bien adopte la forma de una religión o de simples hábitos morales o culturales.

Para bien o para mal, gran parte del historicismo de Hegel ha pasado a formar parte de nuestro bagaje intelectual contemporáneo. La idea de que la humanidad ha progresado a través de una serie de etapas primitivas de conciencia en su andadura hacia el presente, y que estas etapas correspondían a formas concretas de organización social, como las sociedades tribales, esclavistas, teocráticas y, finalmente, democrático-igualitarias, se ha vuelto inseparable de la concepción moderna del hombre. (…) Hegel pensaba (…) que la historia culminaba en un momento absoluto, momento en que resultaba triunfadora una forma final y racional de la sociedad y del Estado.

   En cierto modo, la idea del “progreso” es anterior. Aunque no se expresaba en términos filosóficos seculares, el cristianismo daba por sentado que el mundo acabaría con el Reino de Dios en la Tierra. Hasta entonces, los antiguos no pensaban que en el futuro fuera a suceder nada parecido; muy al contrario, especulaban con que el mundo degeneraba a partir de una Edad de Oro primigenia. Platón aspiraba a recuperar formas de gobierno míticas, la Atlántida tragada por el océano.

  Así pues, para Hegel y Fukuyama (y para el filósofo francés Kojeve, inspirador del segundo), la civilización fue navegando hasta la ilustración, y por la ilustración, tras el grave naufragio del marxismo (y su siniestra secuela, el fascismo), hemos arribado a la tierra firme del liberalismo social y económico.

   Y -¡atención!- el proceso psicosocial que habría movido esta transición hubo de ser la búsqueda humana de “reconocimiento”.

Comprendamos al hombre como un ser para el que el reconocimiento es primordial. (…) Un individuo es reconocido igual y universalmente por ser un ser humano, es decir, un ser libre no determinado por la naturaleza y, por tanto, capaz de hacer una elección moral. (…) El Estado universal y homogéneo hegeliano honraba esta búsqueda del honor en la modernidad haciendo del reconocimiento universal la base de todos los derechos.

   Otros le pueden llamar la “lucha por la dignidad”. Fukuyama, por lo demás, admite las raíces cristianas de este proceso de reconocimiento del individuo dentro de sociedades liberales

El origen histórico de la democracia liberal secular moderna está en la cristiandad, una idea que ciertamente no es original. Hegel, Tocqueville y Nietzsche, entre otros pensadores, han afirmado que la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos. En mi opinión, no hay duda alguna de que esto es así desde un punto de vista histórico.

   Dos siglos han transcurrido desde Hegel, cuando el ideario liberal ilustrado de la Revolución francesa (y su gran precedente norteamericano) se extiende por el mundo entero. Reconocimiento, dignidad y libertad. El fin de la historia lo encontramos, pues, en el capitalismo liberal.

  Fukuyama no justifica a los insatisfechos con las imperfecciones sociales del momento. Los explica como algo inevitable.

La historia humana y el conflicto que la caracterizaba se basaba en la existencia de «contradicciones»: la búsqueda de reconocimiento mutuo del hombre primitivo, la dialéctica del amo y el esclavo, la transformación y el dominio de la naturaleza, la lucha por el reconocimiento universal de los derechos y la dicotomía entre proletario y capitalista.

   Pero al final de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en sociedades liberales exitosas, basta simplemente con que abandonen sus pretensiones ideológicas de representar formas diferentes y más elevadas de sociedad humana.

  Y de lo que quiere convencernos no es tanto de que el fin de la historia lleve al paraíso, sino de que no debemos malgastar energías buscando nuevas fórmulas utópicas. El desastre del marxismo en 1989 debería ser la demostración definitiva.

Marx invirtió completamente la prioridad de lo real y lo ideal, relegando toda la esfera de la conciencia —religión, arte, cultura y la filosofía misma— a una «superestructura» que estaba determinada enteramente por el modo material de producción predominante

   El materialismo de Marx es comprensible, pues con la Ilustración (con la ciencia) aprendimos que el ser humano está determinado por su entorno. Lo que pasa es que parece que Marx se equivocó en cuanto al mecanismo de tales condicionamientos.

En general, mi visión historicista del desarrollo humano ha sido siempre débilmente determinista, a diferencia del marcado determinismo del marxismo-leninismo. Creo que existe una tendencia histórica general hacia la democracia liberal y que hay varios desafíos previsibles.

   Pero no parece razonable considerar que la historia haya terminado solo porque hasta el momento no ha surgido una nueva ideología. Si Fukuyama acusa al marxismo de desdeñar la evolución de lo ideal por lo material, también a su vez puede ser acusado él de minusvalorar la capacidad de transformación de la mente humana –que origina muchos tipos de ideas- a la hora de dar lugar a nuevas fórmulas sociales. La humanidad que rechazó la teocracia, la tiranía y la violencia mutua también puede rechazar la inmoralidad intrínseca de la economía de mercado y la coerción gubernamental. ¿Por qué no iba a darse tal cambio en el futuro a partir de nuevas ideas?

   Está claro que el condicionamiento material no es la explicación de la injusticia, pero está mucho menos claro que la “esfera de la conciencia” sea incapaz de desarrollar nuevas pautas culturales que satisfagan, no el deseo de alcanzar el reconocimiento-dignidad-honor (que tiene mucho que ver con lo que sucede entre los animales sociales que luchan por el estatus), sino una necesidad humana más benévola y constructiva, que no considere a los semejantes como meros obstáculos a nuestras necesidades de ser respetados y “reconocidos”. En su momento (y en muchos lugares del mundo todavía hoy), tal aspiración supuso una mejora extraordinaria para el desarrollo de las cualidades más propiamente humanas (las “prosociales”, las que implican las condiciones de extrema confianza que facilitan en mayor grado la cooperación eficiente) pero, en abstracto cuando menos, la moralidad fija metas aún más altas y la ciencia social nos enseña que ciertos actos humanos de prosocialidad (de benevolencia y altruismo) no surgen de la coerción legal, sino de la interiorización psicológica de determinadas pautas culturales.

En Capitalismo, socialismo y democracia, Joseph Schumpeter escribía en 1943 que no había ninguna razón por la cual la organización económica socialista no pudiera ser tan eficiente como el capitalismo. Rechazó las advertencias de Hayek y von Mises de que las juntas centrales de planificación tendrían que afrontar problemas de una «complejidad inmanejable», subestimó gravemente la importancia de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar, y predijo sin acierto que la planificación centralizada reduciría la incertidumbre económica

   Los  incentivos que motivan a las personas a producir e innovar: ésta es una cuestión en la que Fukuyama no abunda. Se trata de juzgar la motivación psicológica del individuo en tanto que partícipe social. Era esto lo que Marx había desdeñado, por lo visto incapaz de percatarse de que su enfrentamiento con Bakunin dentro de la Internacional Socialista presagiaba el de Stalin contra Trotsky y, en general, todas las luchas entre “socialistas” motivadas por el afán de supremacía… pasase lo que pasase con la propiedad de los medios de producción, la resolución de la lucha de clases y el papel del Estado en el socialismo…

   Era esto también lo que hizo que Freud se mostrara muy escéptico con el socialismo. Una sociedad es una suma de individuos que han de interactuar en base a sus motivaciones e impulsos subjetivos. Para Marx y para Fukuyama, por igual, la motivación es “el reconocimiento”, es decir, el deseo individual de afirmarse ante la amenaza del otro. Para Marx, el reconocimiento se obtiene gracias a la participación del ciudadano en un poderoso organismo político que crea la sociedad sin clases… suponiendo que tal organismo sea viable. Para Fukuyama, el reconocimiento viene dado, en parte, por las benévolas garantías que otorga el estado liberal-democrático, pero no se desarrolla plenamente más que mediante la competencia de intereses individuales propia del capitalismo.

   Ambos puntos de vista son contrarios a la idea de una evolución moral porque presuponen relaciones mutuas de desconfianza y agresión que solo pueden controlarse o bien mediante la coerción violenta o bien mediante el cambio económico (superabundancia que disminuye los efectos de la desigualdad).

   Por el contrario, la evolución moral lo que exige es una gradualmente mayor participación de la persona, en tanto que individuo inteligente y consciente, en el autocontrol de su propia antisocialidad. El error se encuentra en considerar que toda la moralidad ha de expresarse forzosamente en fórmulas políticas, cuando la política no es sino la creación de estructuras coercitivas más o menos consensuadas que, a modo de mal menor, controlan la competitividad-agresividad humanas.

   Marx tuvo al menos la lucidez de especular vagamente con el “comunismo”, una sociedad futura sin coerción -¡el reino de Dios en la Tierra!-… y eso sí que hubiera sido “el fin de la historia”.

   No ha de olvidarse que, si el origen del liberalismo está en el cristianismo, el cristianismo no surgió como doctrina política, y de ahí su fuerza. El cristianismo surgió como una comunidad moral en sí, en la que el autocontrol de la antisocialidad era puramente psicológico (por obra de la Fe, Caridad o Espíritu Santo), mientras que, si bien Platón creía que la inteligencia y la sabiduría llevan a la virtud, al fin y al cabo también había de seguir siendo el buen gobierno coercitivo el que ha de garantizar la paz social.

   Para que haya un fin de la historia tendría que haber un fin de la política. Es decir, un fin de la moralidad enmarcada exclusivamente en los estados, gobiernos, leyes y cualquier tipo de coerción física. Pablo, sumiso al poder del Imperio Romano, sin embargo subraya, espiritual: “Por la ley conocí el pecado”. El mundo cristiano, el mundo de la evolución moral, no es un mundo de ciudadanos que son o no castigados por el poder: es un mundo de pecadores y redentores. Hoy en día, el paso lógico sería el desarrollo de una fórmula de mejora social inspirada por la moral cristiana y racionalmente informada por la ciencia, ajena y opuesta a la concepción política de la vida social.

  En el fin de la historia de Fukuyama se llega al amoralismo de los incentivos que motivan a las personas a producir e innovar. Porque en el capitalismo el incentivo es el lucro personal, el consumismo egoísta como marcador de desigualdad. ¿Y ése es el fin de todo? ¿La evolución moral acaba en la amoralidad?   

sábado, 15 de diciembre de 2018

"Estructuras de la mente”, 1993. Howard Gardner

   Howard Gardner ideó hacia 1983 la teoría de las “inteligencias múltiples”, insatisfecho, como muchos otros psicólogos, con la preponderancia que había tomado el extraordinariamente célebre test de coeficiente intelectual –IQ-, también conocido como “test de Stanford-Binet”

La mayoría de los académicos de la psicología, y casi todos fuera del campo, están convencidos de que ha sido excesivo el entusiasmo por las pruebas de inteligencia (…) Las pruebas tienen poder predictivo acerca del éxito en la escuela, pero hasta cierto punto poseen poco poder predictivo fuera del contexto escolar

  No es poca cosa que el test IQ sea útil en el contexto escolar, pero la mente humana es mucho más compleja de lo que muestran los requerimientos académicos… y no es solo el avance de la ciencia lo que exige una atención más exacta a las “estructuras de la mente”

Descubrir la semblanza intelectual inherente de un individuo, lo cual creo que es posible, no servirá por fuerza como medio para encasillar al individuo o para enviarlo al montón de desperdicios intelectuales; es más bien, ese tipo de descubrimiento que deberá proporcionar una manera de asegurar que todo individuo tenga a su disposición el mayor número de opciones posible al igual que el potencial para lograr competencia en los campos que él y su sociedad consideren importantes.

Afirmo que hay evidencias persuasivas sobre la existencia de varias competencias intelectuales humanas relativamente autónomas, que en lo sucesivo abrevio como «inteligencias humanas». Estas son las «estructuras de la mente» de mi título. 

  Gardner distingue, al menos, siete tipos de inteligencia (otros autores realizan enumeraciones aún más variadas)

Siete inteligencias [son] consideradas: las inteligencias lingüística y logicomatemática que de tantos privilegios gozan en las escuelas hoy en día; la inteligencia musical; la inteligencia espacial; la inteligencia cinestésicocorporal; y dos formas de inteligencia personal, una que se dirige hacia los demás y otra que apunta hacia la propia persona.

  La “logicomatemática” y la lingüística son las del test IQ. Las inteligencias personales parecen relacionadas con lo que se conoce en general como “habilidades sociales” y tienen también mucho que ver con la sociabilidad (la inteligencia lingüística puede confundirse también con un tipo de habilidad social, pues el lenguaje es más un medio de relaciones entre individuos que un sistema para comunicar información).

El principal uso creativo del intelecto humano no está en las áreas tradicionales del arte y la ciencia, sino en mantener unida a la sociedad. (…) Los primates sociales deben ser seres calculadores, que deben tener en cuenta las consecuencias de su propia conducta, que deben calcular la conducta probable de los demás, calcular los beneficios y pérdidas

  Las inteligencias espacial y cinestésicocorporal tienen que ver con las habilidades prácticas por las cuales los Homo Sapiens lograron vencer a todos sus competidores de otras especies (elaboración de herramientas y su utilización). Pero como muy bien señala Gardner, no son el núcleo de la peculiaridad humana. Los humanos tenemos nuestro origen evolutivo más característico en la capacidad social, en poder articular grandes grupos de individuos, cada uno con comportamientos casi imprevisibles. Es de la inteligencia social que surgen, quizá como subproducto, las habilidades manuales que llevarían al desarrollo de la tecnología y con ello al triunfo “militar” de Homo Sapiens sobre todas las demás especies animales (incluidos, por supuesto, los otros homínidos, ya extinguidos por causas obvias).

  La inteligencia musical, en cambio, no parece contar con utilidad. No más que cualquier otra actividad lúdica.

He formulado una definición de lo que denomino una «inteligencia»: la capacidad de resolver problemas, o de crear productos, que sean valiosos en uno o más ambientes culturales.

  Nada puede atemorizar más a un psicólogo que hacer clasificaciones de individuos según su valía. De ahí que el test IQ atemorice: resulta bastante evidente que quienes más alto puntúan en este test acaparan casi todas las ventajas en nuestra cultura actual.

La importancia dada al número no es del todo inapropiada: después de todo, la calificación en una prueba de inteligencia sí predice la capacidad personal para manejar las cuestiones escolares, aunque poco predice acerca del éxito en la vida futura. 

   La reacción inevitable al “condicionamiento clasificatorio” es tratar de asegurar que es posible la actuación sobre las potencialidades del individuo mediante el esfuerzo, el trabajo y un hábil asesoramiento. Lo contrario sería rendirnos a un funesto determinismo… o incluso a la “predestinación”. Por lo menos, en nuestra concepción actual del amor propio, ser “clasificado” como “no destinado al éxito social” (¿fracasado?) resulta abrumador…

En vez de suponer que tenemos una «inteligencia» independiente de la cultura en que nos toca vivir, hoy muchos científicos consideran la inteligencia como el resultado de una interacción, por una parte, de ciertas inclinaciones y potencialidades y, por otra, de las oportunidades y limitaciones que caracterizan un ambiente cultural determinado.

Existe considerable acuerdo en el sentido de que los rasgos físicos son mayormente genéticos, que los aspectos del temperamento también son bastante genéticos; pero cuando uno llega a los aspectos del estilo cognoscitivo o de personalidad, el caso en favor de la alta heredabilidad se vuelve mucho menos convincente.

   Convincente o no, el autor no deja de mencionar en su libro el carácter innato de muchas cualidades muy valoradas.

Debiera ser posible identificar el perfil (o inclinaciones) intelectual de un individuo a una edad temprana, y luego utilizar este conocimiento para mejorar sus oportunidades y opciones de educación. Uno podría canalizar a individuos con talentos poco comunes hacia programas especiales, incluso, de igual modo como uno podría diseñar protética y programas de enriquecimiento especial para individuos con semblanza atípica o disfuncional de las competencias intelectuales.

Las invocaciones de «no hay límites al aprendizaje» tienen poca utilidad: no sólo es falso pensar que un ser humano puede hacer cualquier cosa, sino que, en donde todo es posible, no existen lineamientos acerca de lo que debiera intentarse y lo que no. Mis siete formas de inteligencia «medular» son un esfuerzo por establecer siete regiones intelectuales en las que la mayoría de los seres humanos tienen el potencial para el avance sólido

  Gardner, pues, no pretende más que ayudar a que la psicología ayude a las personas, sobre todo en cuestiones educativas. Evaluar correctamente las capacidades de un individuo puede evitar muchas situaciones lamentables de fracaso, frustración y dolor.

Me interesan las maneras en que se puede emplear la teoría de las inteligencias múltiples para informar, y quizá para alterar, las políticas implantadas por las personas que son responsables de la educación, cuidado infantil y desarrollo humano.

¿Todavía tiene sentido agrupar toda la lógica y las matemáticas, como una forma de inteligencia, y diferenciarla en forma marcada de las demás? Sólo el tiempo podrá decir si el agrupamiento que he propuesto aquí tiene validez a largo plazo. (…)Cada inteligencia tiene sus propios mecanismos de ordenación, y por la manera en la que se desempeña una inteligencia su ordenación refleja sus propios principios y medios preferidos. Quizá en Bali alguna de las facultades estéticas ocupe los mismos privilegios aparentes de dar órdenes de la clase superior que en Occidente tendemos a atribuir, en forma casi refleja, a las habilidades que muestra un matemático o un lógico.

Creo que debiera ser posible obtener un cuadro razonablemente exacto del perfil intelectual de un individuo —ya sea que tenga tres o que tenga trece años— en el curso de más o menos un mes, en tanto que ese individuo está aplicado en actividades regulares en el salón de clases. El tiempo total invertido pudiera ser de cinco a diez horas de observación

  Pero con las inteligencias múltiples nos llega también un mensaje constructivo más allá de lo que se beneficie a la educación y el encaje económico de los individuos en una sociedad compleja, y ese mensaje es que la riqueza “modular” de la mente humana nos ofrece un panorama nada aburrido, donde el desarrollo del potencial humano, con independencia de las exigencias de la cultura en la que vivamos, abre caminos de expansión humana enriquecedores, productivos y creativos.

   Por otra parte, si la inteligencia lógico-matemática y lingüística no tienen una relevancia especial con respecto a las otras potencialidades, ¿ofrece Gardner alguna alternativa interesante que pueda ayudarnos a sacar el mejor partido posible a nuestra capacidad mental? ¿Algo que, por ejemplo, nos ayude directamente a mejorar nuestra vida en sociedad?

Una forma todavía más general de inteligencia, algo relacionada con la metaforización, pero más amplia, se ha llamado indistintamente poder sintetizador general o, incluso, sabiduría. (…) Individuos que tienen alguna combinación de  (…) considerable sentido común y originalidad en uno o más dominios, junto con una capacidad madurada para metaforizar o hacer analogías.  (…) Cualquier explicación que pueda darse para el sentido común, originalidad, y capacidad para metaforizar debiera sugerir los constituyentes de la sabiduría última. 

   Sentido común y originalidad no suelen casar muy bien (¡de ahí la importancia de dominar tal arte!) pero, en cualquier caso, la sabiduría no está entre las siete “inteligencias”. Quizá las inteligencias intrapersonal e interpersonal son de utilidad a este respecto pero ¿no se trata de habilidades que, en muchos casos, sirven para manipular el comportamiento ajeno en nuestro provecho?

La inteligencia intrapersonal está involucrada principalmente en el examen y conocimiento de un individuo de sus propios sentimientos, en tanto que la inteligencia interpersonal mira hacia afuera, hacia la conducta, sentimientos y motivaciones de los demás

   De momento, alcanzar la sabiduría no parece una cuestión relevante para los psicólogos que investigan la estructura de la mente. Lástima, porque si minimizamos la importancia del IQ como criterio intelectual unificador corremos el riesgo de quedar en un cierto relativismo con respecto a las diversas culturas, cada una con su propio criterio, mientras que el humanismo, la visión del ser humano en la que el individuo se valora por encima de sus circunstancias, requiere algún referente unificador. La idea del “alma” y las virtudes espirituales que le hacen referencia fueron vitales para el desarrollo de la civilización liberal y democrática que predomina hoy en día. Si el criterio no es la inteligencia logicomatemática y lingüística –el IQ-, entonces quizá podría serlo esa combinación de “sentido común” y “originalidad”. Queda para más adelante que algún otro erudito nos guíe a la hora de precisar la sabiduría, la capacidad para mostrar un considerable sentido común y originalidad en uno o más dominios, junto con una capacidad madurada para metaforizar o hacer analogías  porque esta facultad creativa, vinculada aparentemente a la “inteligencia social” (el “sentido común”, en tanto que no quiera decir conformismo con la cultura en la que uno se desarrolla) es la que nos puede proponer innovaciones para la mejora cultural. No es tan difícil distinguir entre una cultura “mejor” y otra “peor”, pero se requiere una especial capacidad para formular propuestas constructivas sensatas y a la vez no convencionales (es decir, contrarias, en ocasiones, a las costumbres de un momento dado).   

miércoles, 5 de diciembre de 2018

“Ultrasociedad”, 2016. Peter Turchin

Este libro es acerca de la ultrasocialidad –la capacidad de los seres humanos para cooperar en grandes grupos de extraños, grupos que van desde pueblos a ciudades hasta naciones y más allá.

    Ultrasocialidad implica una capacidad superior para la cooperación. La cooperación no es algo raro en el reino animal (las manadas de lobos, las bandadas de pájaros, los cardúmenes de peces…) pero se distinguen dos tipos especiales de tal capacidad.

Debido a que los dos caminos son tan diferentes, la mayor parte de los biólogos usan el término eusocialidad (verdadera socialidad) para los insectos sociales y ultrasocialidad (extrema socialidad) para los humanos.

    La ultrasocialidad implica una riqueza indeterminada de formas de cooperación diferentes, lejos de la estructura rígida que es propia, por ejemplo, de los insectos sociales. Hasta qué punto puede llegar la capacidad cooperativa del Homo Sapiens es algo que todavía no podemos saber. Desde el origen de las bandas de cazadores-recolectores (no muy diferentes a las de los grandes simios) hasta la enorme comunidad internacional actual se han producido cambios asombrosos pero en nuestros tiempos la fantasía humana informada por la ciencia nos ofrece perspectivas aún más asombrosas para el futuro…

     En cualquier caso, lo que el profesor Turchin nos cuenta en su libro, muy documentado y muy actualizado con la lectura atenta de las últimas teorías, es acerca de los mecanismos que impulsan la cooperación. Mecanismos que han estado activos en el pasado y que, generando resultados de muy diferente apariencia, siguen activos hoy.

  Pensamos comúnmente que, en tanto que en la vida humana siempre se dan insatisfacciones, la cooperación puede ayudarnos a resolverlas… pero no es ése el camino que muestra la historia humana. En términos generales, las culturas se adaptaban a sus carencias con sus estrategias tradicionales, dando lugar a un previsible conformismo, de modo que la idea de usar la cooperación para resolver las insatisfacciones cotidianas es más bien moderna. Turchin considera que en el pasado solo circunstancias extremas han podido empujar a las sociedades a probar nuevas estrategias de cooperación. Y la circunstancia extrema capital siempre ha sido la guerra.

   Pero eso no es tan negativo como suena.

Fue la competición y el conflicto entre los grupos humanos lo que impulsó la transformación de las pequeñas bandas de cazadores-recolectores en grandes naciones-estado. (…) La guerra destruye y crea. Es una fuerza de destrucción creativa (…) Y hay buenas razones para creer que acabará por destruirse a sí misma y creará un mundo sin guerra.

   Porque lo que la guerra ha puesto en marcha ha sido no tanto formas más mortíferas para realizarla, sino medios cooperativos que permiten ganarla (la guerra es un medio para un fin, no un fin en sí…).

Mucha gente, incluido yo mismo, piensa que la guerra no es útil en absoluto. La guerra es maligna. Pero a veces es un mal menor. Cuando la alternativa es la muerte, la esclavitud, o la obliteración de la identidad cultural, mucha gente elige luchar, si bien no hay nada bueno en ser forzado a hacer tal elección. Aunque no todo el mundo siente lo mismo. Ahí están aquellos que glorifican la guerra y abogan por una “musculosa” política exterior que use la guerra como “una continuación de las relaciones políticas llevadas a cabo con otros medios”

    Por otra parte, sí es cierto que la guerra es la continuación de la violencia humana mediante medios más efectivos. Porque la violencia humana no la ha inventado la guerra entre estados. Todos los animales son violentos, todos compiten entre sí por los recursos, y las bandas de lobos y de chimpancés también pueden llegar a exterminarse unas a otras. Por eso no debe sorprendernos el que, antes de que aparecieran las sociedades agrícolas, los cazadores-recolectores ya se matasen entre sí.

Los huesos que tienen marcas de fracturas infligidas por otros humanos son sorprendentemente comunes considerando la escasez de restos homínidos tempranos (…) A lo largo de la historia de nuestra especie, la violencia interpersonal, especialmente entre varones, ha sido prevalente.

   En cuanto a la guerra (la guerra entre grupos), hemos de volver a lo mismo: la guerra se hace –salvo en casos excepcionales- para ganarla, no para perpetuarla, y sucede que, un tanto accidentalmente, buscando medios para ganar las guerras, las sociedades han descubierto las posibilidades de la paz. Porque la meta de ganar una guerra equivale a la seguridad, y la mayor seguridad es que no se produzcan más guerras. De modo que no es paradójico que la guerra llegue a convertirse en un fenómeno más de “destrucción creativa”. Destrucción, sí, pero creativa en el sentido de que puede llevar a mejores fórmulas de cooperación. Y entonces, al final, lo que puede quedar destruido es la misma guerra. Veamos cómo.

  Para ganar las guerras, sobre todo en una época primitiva de la civilización –más bien, los comienzos de la civilización-, lo primero y más importante es contar con más combatientes que el enemigo.

En cualquier estadio, un tamaño mayor era una ventaja en la competición militar contra otras sociedades (…) La ley al cuadrado de Lanchester [explica que] (…) durante cada ronda de enfrentamientos, la proporción de bajas infligidas por un ejército al adversario es el cuadrado de su ventaja numérica

La evolución hubo de encontrar mecanismos que permitieran que las sociedades a gran escala funcionaran razonablemente bien sin romperse por sus costuras. Ser una sociedad a gran escala no es fácil (…) La gente hubo de inventar arreglos que permitieran la cooperación con extraños

  Y ahí está el problema: Homo sapiens no está genéticamente diseñado para vivir en grupos demasiado grandes. ¿Cómo coordinar a los integrantes de tales grupos extensos, tan ventajosos para la guerra? La solución del período histórico fue la aparición de la autoridad política.

La guerra no solo se decide por armas superiores y número de combatientes. El entrenamiento, la disciplina, la cohesión de la unidad y la coordinación general del esfuerzo militar son también importantes. Las funciones de orden y control son particularmente complejas para la fuerza militar de una alianza tribal. Una efectiva cadena de mando, con un solo comandante general, es lo que marca la diferencia entre una banda y un ejército real.

   La autoridad política primigenia es el caudillo militar. Pero también hay que pensar que la guerra no es solo el combate. También es la preparación constante para la eventualidad de ser atacados. El caudillo militar ha de convertirse en rey, algo más complejo.

Los déspotas pueden ser altamente efectivos en el campo de batalla. Sin embargo, una jerarquía militar centralizada tiene inconvenientes cuando se trata de gobernar en tiempos de paz

   Y esto es porque la agresividad entre grupos debe ir paralela a la disminución de la agresividad dentro del mismo grupo.

La evolución de la cooperación se ve dirigida por la competición entre grupos (…) [Sin embargo] para tener éxito los grupos cooperativos deben suprimir la competición interna

    Acabar con la competición interna mientras se prepara el grupo para la competición externa implica complejidades culturales innovadoras. La autoridad política puede promoverlas, pero lo primero de todo es convencer a los gobernados –potenciales combatientes- de que deben obedecer al caudillo, al rey.

No era bastante con solo tomar el poder; el jefe había de parecer que lo hacía legítimamente. Nuevos métodos culturales para legitimar el poder de la jefatura habían de evolucionar y eso llevó tiempo (…) Hubieron de darse miles de emprendedores en la historia humana que fracasaron en hacer el salto a la monarquía permanente

    Los que no fracasaron fundaron imperios, imperios donde se promovía no solo la obediencia y la disciplina militar: también el orden interno y la producción de riqueza. Y entonces se produce una paradoja: Homo sapiens, el homínido más “democrático” en origen, sobre todo si se compara el estilo de vida del hombre prehistórico con la vida social de gorilas y chimpancés, inventa, en el Neolítico, el despotismo más absoluto.

Durante más del 90% de nuestra historia evolutiva, la tendencia general de la evolución social humana fue hacia una mayor igualdad, a medida que se abandonaban las jerarquías sociales de nuestros parientes grandes simios. Pero entonces, unos pocos miles de años después de la adopción de la agricultura, los humanos renunciaron a su feroz igualitarismo y aceptaron el despotismo.

Hay un principio en la sociología conocido como la ley de hierro de la oligarquía. Dice que toda forma de organización, sin que importe cómo sea de democrática o autocrática al comienzo, eventualmente e inevitablemente se convertirá en oligarquía

    El despotismo había de legitimarse y se recurrió a diversas estrategias culturales para ello. No es fácil convencer a la mayoría de que conviene obedecer en base a los intereses de la minoría. Los caudillos hábiles habían de promover estructuras culturales más hábiles que una gratuita tiranía creada para la guerra.

Si quieres que tus soldados luchen con valor, no puedes oprimirlos. Y si has estado oprimiendo a tu propio pueblo, es tonto darles armas 

   Así que los reyes se decían descendientes de los dioses y de forma igualmente creativa desde el punto de vista de las ficciones míticas daban lugar a élites guerreras dentro de sociedades muy desiguales. Una combinación de persuasión, engaño y terror podía mantener ese estado de cosas, pero, a la larga, no podía ser bien aceptado un sistema tiránico si no se daban ciertas contraprestaciones para el conjunto de la sociedad. Constantemente surgían nuevas estrategias más legitimistas, algunas de las cuales tuvieron éxito.

Una nueva tendencia: a lo largo de toda Eurasia, los jerarcas estaban interesándose en lo que hoy llamaríamos probablemente justicia social (…) La nueva tendencia era que los jerarcas se suponía que al menos debían ser buenos. Y muchos lo intentaron gobernando de forma que beneficiase al pueblo, no solo a la clase superior. Este sorprendente cambio sucedió de forma virtualmente simultánea en el Mediterráneo, el Próximo Oriente, India y China

   La religión, que siempre ha existido en los humanos, se convirtió en un instrumento de pacificación social y orden político.

Un importante impulsor en la evolución de la religión fue la necesidad de reconciliar la tensión entre la necesidad de jerarquía y la necesidad de legitimidad y equidad

Los dioses evolucionaron de caprichosas proyecciones del deseo humano (que con frecuencia disputaban entre sí) en moralizadores trascendentes preocupados en particular por el comportamiento prosocial de todos, incluyendo los jerarcas

   Poco a poco, los reyes afirmaban gobernar para el bien del pueblo. Y poco a poco lograban ser creídos lo suficiente como para poder mantenerse en el poder. Se ofrecía prosperidad y también paz. El caudillo guerrero ofrecía no tanto victoria y botín, como paz.

   Ya el emperador Augusto proclamó públicamente que su objetivo era la paz (la Pax Augusta).

   El planteamiento de Turchin es perfectamente lógico: la cooperación surge de la necesidad común de enfrentarse a grandes retos existenciales. Puesto que la supervivencia económica de la comunidad se garantiza por continuar la tradición heredada de los antepasados (caza o recolección inicialmente, lenta transición a la agricultura y ganadería en las generaciones siguientes) el reto más urgente que puede romper con la tradición no puede ser más que las catastróficas guerras que de todas formas se producen a partir del desarrollo agrario; en las guerras puede perderse todo, no hay huida posible porque si se pierde la tierra duramente trabajada se muere de hambre.

    La guerra es siempre defensiva (una guerra preventiva también es defensiva) y lo que la comunidad desea es, por encima de todo, la prosperidad. Para ganar la guerra es preciso que la comunidad sea rica, eficiente y esté densamente poblada. Eso exige estrategias de cooperación. Quien desarrolle la estrategia de cooperación más eficiente reunirá más población, más soldados y mejores recursos para la guerra en general, ganando los combates e imponiendo la paz a su conveniencia. Así hemos llegado hasta hoy, que contamos con una comunidad internacional planetaria y expectativas muy ambiciosas en este sentido.

  Ahora bien, ¿basta con enunciar el interés común por parte de la autoridad política para encontrar las fórmulas eficientes de cooperación? En modo alguno. Lentamente, paso a paso, los jerarcas tienen que seleccionar las estrategias cooperativas más eficientes de entre los elementos dispersos que encuentran a su disposición. La religión es uno de estos elementos. Religión ha existido siempre, pero muy lentamente le ha sido dado un sentido social, ético y de utilidad política. Sin embargo, la religión, para poder existir realmente, implica –y ésa es la  clave de todo- una interiorización psicológica de sus conceptos éticos.

[En una sociedad teocrática] te va mejor si al menos profesas las creencias y siguen los necesarios rituales que lo prueban (atender a la oración, ayuno etc). De hecho, es ventajoso que te conviertas en un verdadero creyente porque la mayor parte de la gente no son buenos mentirosos

   Convertirse en un verdadero creyente implica ir más allá de un juicio pragmático –“me conviene hacerme cristiano”, “me conviene hacerme musulmán”. Si la creencia, por otra parte, no es fácil que arraigue, entonces no es eficiente. Un ideal democrático y humanista, acorde con, por ejemplo, el ideario de las Naciones Unidas parecería muy conveniente… pero tal ideario no tiene psicológicamente mucha capacidad de arraigo. La gente acepta tales creencias de forma ligera, si bien nadie muere por la Declaración Universal de Derechos Humanos de la misma forma en que se muere por la patria, por el Islam o por el comunismo.

Con el tiempo, las ultrasociedades evolucionaban cada vez hacia mejores instituciones que mantuviesen la paz y el orden (…) Las instituciones, sin embargo, son solo parte de la historia. Igualmente importante son los valores que mantiene la mayoría de la población

  Debemos ser, por tanto, realistas, acerca de las posibilidades de manipular los instintos de sociabilidad humana para el bien común. Debemos estudiar la experiencia psicológica en sus repercusiones sociales y ver desde este punto de vista cuál ha sido el registro histórico.

   Si queremos hacer uso de las estructuras estratégicas de mejora social que son propias de la condición humana, entonces debemos librarnos de ciertos prejuicios propios de nuestra cultura actual. Alcanzar el bien común solo es posible si los individuos están privadamente motivados para actuar de una forma determinada, con independencia del adoctrinamiento “cívico” acerca de lo que está bien o mal hecho. Tal tipo de adoctrinamiento tiene poco efecto en comparación con las pulsiones altamente emocionales de las ideologías religiosas.

   Hemos de utilizar los recursos racionales de los que nos informa la ciencia social a fin de lograr que los individuos se vean motivados privada y emocionalmente para actuar por el bien común de forma cada vez más efectiva. Lo que un charlatán religioso o un demagogo político pueden lograr a fin de movilizar la acción del individuo en una estructura de acción social efectiva también debería estar al alcance de un planteamiento de contenido humanista racional, honesto y universalmente comunicable.

domingo, 25 de noviembre de 2018

“Nacidos creyentes”, 2012. Justin Barrett

  El libro de Justin Barrett va en el mismo sentido que otros que también tratan la llamada “ciencia cognitiva de la religión”: esclarecer el origen psicobiológico de las creencias religiosas en los seres humanos. Puesto que los seres humanos “naceríamos creyentes” (es decir, propensos a creer en la existencia de dioses tanto como propensos a cualquiera de las otras actividades que se suelen considerar propiamente humanas –hacer música, hablar, organizarse políticamente, hacer distinciones morales…) lógicamente esta tendencia habría de manifestarse desde la más tierna infancia…

La ciencia cognitiva de la religión ha descubierto evidencias de que los niños tienen una afinidad natural para pensar y creer acerca de los dioses (…) Los niños desarrollan de forma natural mentes que los impulsan a abrazar la creencia en el dios o dioses de su cultura

Existe la evidencia de que los niños pueden hallar especialmente natural la idea de que hay un creador no humano del mundo natural que posee superpoderes, superconocimiento y superpercepción, y que es inmortal y moralmente bueno. 

    A primera vista, parece sorprendente, porque muchos creen que las ideas acerca de lo sobrenatural exigen una imaginación compleja, que se trata de suposiciones demasiado extravagantes –lo sobrenatural es antinatural- y que en modo alguno un niño podría crearlas por sí solo. Pero no es tan sorprendente si consideramos que, al fin y al cabo, creer en Dios es solo una superstición más entre muchas. Y ya no resulta tan chocante considerar que todos nacemos propensos a la superstición…

Dejados a sus propios mecanismos [innatos], [los niños] se harían probablemente religiosos en algún sentido pero probablemente en un sentido más como lo que llamaríamos superstición que en el de un sistema de creencias y comportamiento razonado y sofisticado.(…) Compare el pensamiento religioso con las preferencias por comida. Dejados a su propia cuenta, los niños se inclinarán por alimentos que los mantengan con vida, pero que podrían no ser la mejor comida para una vida saludable

    Alimentarse con dulces y grasas saladas, ciertamente, no parece lo más conveniente para la supervivencia de la especie (allí donde tales alimentos abundan… lo cual es todo lo opuesto a lo que sucedía en el Pleistoceno, que es cuando se originó la especie Homo Sapiens). Lo mismo se puede decir de expresiones religiosas como la brujería. La civilización corrige todo esto, pero la tendencia es innata. No existe pueblo “en estado de naturaleza” descubierto por etnógrafo alguno que no tenga religión. Todos creen en sus dioses, sus espíritus y tienen teorías acerca de la magia y el mundo de ultratumba. Igual que a todos les gustan las comidas azucaradas y grasas. Igual que todos experimentan tendencias a la violencia y al deseo sexual. Igual que todos tienen lenguaje.

Inglés, hindi, mandarín, español, Swahili, yakatec y los otros idiomas del mundo son derivaciones y elaboraciones del lenguaje natural [según la teoría de la gramática universal]. De forma similar, cristianismo, hinduismo, islam, jainismo, judaísmo, mormonismo, sikhismo y otras religiones tribales y mundiales son derivaciones y elaboraciones de la religión natural

  Pero eso es solo constatar un hecho. Vayamos a lo más interesante: ¿cómo se elabora psicológicamente esa tendencia a creer en las supersticiones en general y en los seres sobrenaturales en particular? Lo que más caracteriza este tipo de creencias es la presencia de agentes extraños que obran con una intención –conocida o desconocida- que puede afectarnos gravemente.

La tendencia a tratar variados objetos como si fueran agentes intencionales es tan común que con frecuencia ni siquiera la reconocemos como lo que es (…) Esta función cerebral es referida a veces como el “mecanismo altamente sensible de detección de agencia” (…) Si no podemos detectar una presa potencial, podríamos perdernos una comida muy necesaria. Si no podemos anticipar las acciones de un peligroso predador, podrían convertirnos en su comida. Así que es poco sorprendente que los bebés muestren signos de conocer la diferencia entre agentes y objetos inanimados y que muestren una gran sensibilidad a la posible presencia de agentes alrededor de ellos

La diferencia entre objetos inanimados y los seres llamados agentes es crítica para los niños, y el error en controlarla –tal como no conocer la diferencia entre una roca y un oso- puede ser un peligro para la vida. Como agentes incluimos a las personas y otros seres que comprendemos que no reaccionan meramente a su entorno sino que actúan en él intencionadamente.

  Es decir, tenemos tendencia a considerar, por defecto, que los objetos se mueven (actúan, en general) de forma intencional. Si la lluvia cae en el campo será con algún fin, si el león ataca al hombre (sobre todo cuando el león ya ha comido) sin duda es por una razón que ha de explicarse. Si no encontramos la explicación lógica, la inventaremos, pero no podemos quedarnos sin ella. Y eso es superstición.

  Ocurrió algo malo cuando apareció el gato negro, luego el gato negro trae mala suerte. Sin duda ocurrieron cosas malas cuando no estaba el gato negro, pero nada entonces nos llamó la atención, de modo que no fue la ocasión propicia para que la superstición fuese creada. La tendencia es que, una vez que hemos identificado –supersticiosamente- al gato negro como causa, ya sabemos que hay agentes maléficos en acción (el gato podría ser la encarnación del espíritu de un brujo). A veces será el gato, a veces será otro agente. Tal vez un adivino, un brujo, podrá ayudarnos a identificarlo. Si el adivino o el brujo es un esquizofrénico (está, aparentemente, en contacto con el mundo de los sueños, o de los dioses, o de los antepasados muertos…) más convincente será sin duda la explicación que nos dé. Y así…

   En términos generales y en las condiciones de la vida en “estado de naturaleza” (bandas de Homo Sapiens cazadores-recolectores), resulta provechosa la superstición.

Los adultos, incluso los científicamente instruidos, poseen un sesgo para favorecer explicaciones basadas en un propósito

   Eso explica la superstición en general: el ver que todo tiene una causa y una intención, que nada sucede por casualidad. Que los rayos los lanzan los dioses o los brujos, que la desgracia es algo fatal decidido por agentes sobrenaturales movidos por alguna motivación oculta (y que querríamos que alguien nos revelase…).  Una explicación que nos permite actuar para controlar la desgracia es mejor que ninguna, ya que no deseamos vivir sumergidos en la angustia y la impotencia.

   Barrett incluso considera que la idea de un “Dios” todopoderoso puede ser también innata.

Dada la forma en que las mentes se desarrollan de forma natural, esta búsqueda lleva a creencias en un mundo diseñado y con un propósito; en un diseñador inteligente tras el diseño, una asunción de que el diseñador intencional es superpoderoso, supersabio, superperceptor e inmortal. Este diseñador no necesita ser visible o tener cuerpo, como los humanos. Los niños fácilmente conectan a este diseñador con la bondad moral, como un promotor de la moralidad. Estas observaciones en parte dan razón de porqué creencias en dioses de este carácter general están extendidas a lo largo de todas las culturas históricamente

  (Con todo, sabemos que la idea de dioses inmortales no es universal. Para muchos pueblos primitivos, los dioses también mueren y a veces pueden ser engañados y vencidos por los brujos o los héroes. Tampoco parece tan claro que los dioses estén siempre interesados por la moralidad.)

  Y llegados aquí, son pertinentes dos observaciones: que el ateísmo es antinatural y que el descubrimiento del azar o casualidad fue todo un logro de la civilización…

Si antinatural quiere decir que no está bien sostenido por ordinarios sistemas cognitivos naturales desde el punto de vista de la maduración (…) sí, el ateísmo es antinatural (…) También lo es el ser un concertista de piano, un científico de élite o un teólogo contemporáneo

  Toda la civilización es antinatural… Tanto como la racionalidad es ilógica

“Ha sido casualidad” no es estrictamente una explicación pero equivale a decir que no hay nada que explicar. Identificar lo que sucede “solo por casualidad” es una parte importante de las ciencias. 

    De hecho, pese a sus grandes logros eruditos, el gran Aristóteles no llegó a descubrir la ciencia moderna (logro que se suele atribuir a personajes más próximos a nosotros en el tiempo, como Francis Bacon o Galileo). Sin embargo, estuvo muy cerca de descubrir el azar (que las cosas a veces suceden “porque sí”… de forma aleatoria) y su idea de Dios todopoderoso resultaba curiosamente indiferente al problema del mal: Dios es bueno, luego obra el bien; el mal, por tanto, no puede ser obra de Dios… Solo le faltó preguntarse entonces qué clase de Dios es éste que resulta impotente ante el mal en el mundo…

   Hoy por hoy, el ateísmo goza de muy buena salud y se extiende cada vez más. La gente más culta e instruida ya no necesita creer que el mundo ha de tener “sentido”, ni “propósito”. Más y más gente cree que existen el azar y la mala suerte, y que la fe en Dios es una superstición entre muchas. La religión se mantiene aún por la –poderosa- fuerza de la tradición… y por intereses espúrios (como el caso del islamismo como impulso político nacionalista y de protesta social), pero los mismos ateos, los científicos sociales –casi todos ateos-, desde su fortaleza de honestidad lógico-racional tienen que reconocer que

El hallazgo general [de las investigaciones de ciencia social] es que los teístas comprometidos son psicológicamente más saludables y están mejor equipados para afrontar los problemas emocionales y de salud que los no creyentes

  Tanto como que las naciones más ateas son las más prósperas y menos violentas: lo uno no quita lo otro… lo que lleva a pensar que el estado más feliz sería el de ser una persona teísta viviendo en una sociedad mayoritariamente atea…

El pensamiento y devoción religiosos pueden llevar al dolor y sufrimiento en la muerte bajo condiciones peculiares y en gran parte predecibles. Normalmente, sin embargo, la religión es una parte fundamental y saludable de la existencia humana procedente de los sistemas cognitivos y que si se suprimiera suprimiría nuestra humanidad. El pensamiento y acción  religiosos son una expresión de la naturaleza humana normal tan integral como expresión que la cura de ella podría matar al paciente.

  Justin Barrett no va más allá. Y, como suele suceder en este tipo de libros de la “ciencia cognitiva de la religión”, no se aborda el fenómeno de las “religiones políticas”, como el marxismo; fenómeno histórico que demuestra que muchos de los efectos psicosociales de la religión pueden alcanzarse sin necesidad de hacer uso de contenidos sobrenaturalistas (también el budismo puede ser –dependiendo de la tradición- una religión atea).

   Por una parte, resulta cierto que renunciar a los efectos beneficiosos de la religión supone una pérdida, pero no se ve la disyuntiva de tener que asumir esta pérdida para vivir en una sociedad más racional y humanamente avanzada como son las sociedades más ateas, las que están integradas por individuos más intelectualmente formados; de lo que se trataría más bien es de buscar estrategias para desarrollar fórmulas culturales que incorporasen lo mejor de los dos mundos: el humanismo avanzado propio del materialismo –que implica, entre otras cosas, el ateísmo- y los bienes psicológicos propios de las creencias religiosas -tales como una certidumbre moral, la pertenencia a una comunidad afectiva o una ideología con contenido consensuada. Ése es un camino que hasta ahora ha sido muy pobremente explorado.

jueves, 15 de noviembre de 2018

“Sentido y sinsentido”, 2002. Laland y Brown.

  Kevin Laland y Gillian Brown han escrito un libro para contrastar las distintas teorías evolutivas concernientes al desarrollo humano. Se trata de un estudio dirigido sobre todo a los especialistas, de modo que para el lector lego puede resultar en ocasiones tedioso. ¿Qué nos importa la distinción exacta entre “sociobiología” y “psicología evolutiva”, por ejemplo? Pero mientras se hacen estas distinciones también se abordan cuestiones candentes acerca del desarrollo humano.

[Este libro] tiene la intención de proporcionar al lector un relato informado acerca de  unas perspectivas evolutivas alternativas en la esperanza de que se sea más capaz de distinguir entre ellas y de aprender de ellas de una forma esclarecedora (…)En este libro describimos cinco visiones evolutivas que han sido usadas para investigar el comportamiento humano y caracterizamos sus metodologías y asunciones. Estas perspectivas son sociobiología, ecología de comportamiento humana, psicología evolutiva, memética y coevolución gen-cultura

Un matrimonio genuino de las ciencias biológicas y sociales solo emergerá cuando se mejore el porcentaje de sentido sobre el sinsentido

   Si se está hablando de “sinsentido” es porque siempre existe el riesgo de que las teorías evolutivas sobre la especie humana acaben por llevarnos a peligrosas convicciones. El peligro mayor siempre ha sido el “darwinismo social”.

Ilustraremos cómo los argumentos evolutivos han sido presentados como pretextos para justificar el movimiento eugenésico, el nazismo, el capitalismo descontrolado, la política inmigratoria racista y la esterilización forzada, tanto como para argumentar que algunas “razas” están más avanzadas que otras. La gran mayoría de estas aserciones empleaban crudas distorsiones de la teoría de Darwin, derivada más bien de la obra de otros intelectuales del siglo XIX como Jean Lamarck y Herbert Spencer 

   Sin embargo, la cuestión no se ha quedado en el siglo XIX. Cuando hacia 1970 Edward O Wilson presentó su libro “Sociobiología” obtuvo el indeseado resultado de sufrir fuertes ataques por sus supuestos intentos de resucitar el darwinismo social. Todavía se siguen produciendo incidentes con este tipo de libros, como sucedió, por ejemplo, con “Una herencia incómoda” de Nicholas Wade

  Más allá de todo eso…

Muchos biólogos evolutivos, antropólogos y psicólogos son optimistas en cuanto a que los principios evolutivos pueden ser aplicados al comportamiento humano y han ofrecido explicaciones evolutivas para un amplio panorama de características humanas, tales como el homicidio, la religión y las diferencias sexuales en el comportamiento. Otros son escépticos acerca de tales interpretaciones y subrayan los efectos del aprendizaje y la cultura

   Con independencia de qué método de investigación acabe predominando sobre los otros (un debate más bien limitado a lo académico), lo que vamos sabiendo no parece especialmente peligroso para la convivencia. Y así llegamos a lo que quizá sea lo más interesante de este libro, el esclarecernos algunos aspectos del comportamiento humano universal.

  Por ejemplo, gracias a la observación antropológica, sabemos que, entre los esquimales (un pueblo al que no podría convenirle menos el no ser práctico)…

El tamaño promedio del grupo [de esquimales] para cazar focas (…) era mayor que el óptimo, [lo que] sugería que era condicionado por otros factores tales como las interacciones sociales y la estrategia de otros 

   Lo que hace pensar que…

La mayor parte de los rasgos humanos de comportamiento se mantiene en las poblaciones como tradiciones culturales diferenciadas más que por ser condicionadas por el entorno natural

   Esto nos confirma algo que siempre hemos sospechado: las mismas culturas tradicionales (“ancestrales”) cometen errores al enfrentarse al medio y los pueden cometer durante siglos, pese a la larguísima experiencia, por muy sorprendente que pueda parecernos. El encaje de los grupos de Homo Sapiens en el entorno natural nunca ha sido perfecto por muchos cientos de generaciones que transcurran transmitiendo y modificando sus tradiciones.

  Y al igual que sucede con las costumbres, hay instintos que en su momento pudieron generar tradiciones convenientes o no pero que hoy permanecen entre nosotros pese a que los cambios culturales propios de la civilización los convierten más bien en un problema, incluso en una fuente de acciones antisociales.

Hay una fuerte evidencia de que la historia selectiva de nuestros antepasados era una que implicaba una moderada pero sostenida poliginia; de hecho, tal es la norma en muchas sociedades humanas hoy (…) Donde hay grandes recompensas en la competición entre machos para acceder a las hembras [-placer y descendencia-], toda la historia de los varones puede favorecer estrategias de alto riesgo (…) Los riesgos que toman los varones pueden reflejar una historia de selección que ha modelado sus mentes para la competición

    Tiene sentido que los victoriosos propaguen más su descendencia gracias a la recompensa de la poliginia y que la cultura moderna tenga que reprimir ese instinto heredado a lo largo de la evolución. Ahora bien, también resulta un tanto torpe que algunos quieran justificar el adulterio aduciendo que se ven arrastrados por el instinto porque es precisamente la capacidad para reprimir los instintos antisociales lo que más caracteriza la cultura civilizada.

   Estos instintos alcanzan también el ámbito de los impulsos violentos (agresión) e incluso las acciones violentas de unos grupos contra otros (guerra). Y a este respecto encontramos en este libro otra muy curiosa información: el que la UNESCO ha “certificado” que no existe una tendencia violenta o belicosa en los seres humanos… lo que probablemente es un error más grave que el que en las partidas de caza de focas de los esquimales vaya demasiada gente.

   Los conocimientos de la ciencia social, que no son políticamente correctos (somos violentos, machistas y los pueblos ancestrales se equivocan), han ido llegando a sus conclusiones, pese a sufrir una fuerte presión externa (de la opinión pública, de la cultura del momento), y han identificado los factores de cambio. No todas las conclusiones son desesperanzadoras. Pero son más racionales, tienen más sentido que sinsentido.

Si los psicólogos evolutivos están en lo cierto los seres humanos caminan con mentes de la edad de piedra en la cabeza, así que la forma en la que la gente piensa debería traicionar sus entornos ancestrales selectivos (…) Este entorno del pasado fue descrito como el entorno de adaptabilidad evolutiva (EEA) que generalmente se ha concebido como el del Pleistoceno, habitado por nuestros antepasados cazadores-recolectores.

   Sin embargo, hay que hacer una importante salvedad…

Experimentos de selección y observaciones de la selección natural en la naturaleza han llevado, a lo largo de los últimos (…) años, a la conclusión de que la evolución biológica puede ser extremadamente rápida, con cambios genéticos y fenotípicos significativos observados a veces en apenas unas pocas generaciones (…) Sería [por tanto] falso asumir que las civilizaciones modernas han sido construidas enteramente en capital acumulado durante el largo periodo del Pleistoceno

   Es la teoría de la coevolución gen-cultura, la favorita de los autores de este libro. Hoy se acepta que, dotados como estamos de una base genética determinada (el genotipo), sí es cierto que contamos también, hasta cierto punto, con un modelo de vida adaptado a la época en que se originó tal base genética… pero es más que probable que los cambios culturales en los últimos miles de años (vida sedentaria, agricultura, ciudades), al transformar nuestra forma de vida, han acabado por afectar también a nuestros genes en alguna medida. Es lo mismo que sucede con los animales domésticos, adaptados igualmente a las funciones que el entorno (el entorno humano) ha seleccionado para ellos. Por lo tanto, el proceso gen-cultura incorpora la concepción de a una relativa autodomesticación del ser humano. El efecto Baldwin es el ejemplo más evidente…

  Con todo, aunque se hayan dado estas contadas modificaciones genéticas a partir del cambio cultural, el mayor peso en nuestra forma de vida sigue siendo dado por nuestra naturaleza originaria de Homo Sapiens cazador-recolector… a la que se suman los cambios culturales que controlan nuestra conducta desde la infancia, condicionando nuestras costumbres y forma de ver el mundo.

La cultura es considerada como un conjunto coherente de representaciones mentales, una colección de ideas, creencias y valores que son transmitidos entre los individuos y que se adquieren mediante el aprendizaje social

   Y aquí entran los llamados “memes”, la expresión que se utiliza para referirse a las unidades de cambio cultural que se transmiten de unas personas a otras (ideas, invenciones, tecnología, formas de hablar, costumbres, símbolos…).

Un aspecto siniestro del punto de vista del meme es que los seres humanos parecen haber sido despojados de su habilidad para elegir sus propias creencias, valores y formas de vida. Aparentemente, nefastos virus mentales están controlando nuestras vidas

   Por ejemplo, la idea de que unos extraños (maestros…) instruyan a los hijos de una familia quizá apareció en Mesopotamia hace cinco mil años. Sería un meme que se ha ido transmitiendo y evolucionando a medida que incluía nuevas innovaciones. Aparentemente, formaría parte del progreso social. Pero pongamos también por caso la comida basura. De alguna forma, han aparecido esos hábitos perjudiciales para nuestra salud. La evolución parece haberlos seleccionado, pero ¿es para nuestro bien, para el bien de la especie?

No esperamos que el virus de la gripe opere a nuestro favor, así que ¿por qué deberíamos esperar que un “virus mental” opere a nuestro favor?

   De este modo queda una polémica –entre otras muchas- para el debate entre los científicos sociales (¿existe un progreso cultural unidireccional?, ¿los cambios culturales suponen un mero azar?). Pero saber, al menos, que nuestro comportamiento viene condicionado por una serie de factores que nos preceden (el entorno, las tradiciones heredadas, los cambios conscientes que hagamos nosotros a nuestra herencia cultural…) nos capacita para afrontar racionalmente nuestro presente y futuro. Podemos hacer elecciones coherentes acerca de qué y cómo queremos cambiar. También queda claro que no hay una forma de vida natural en el ser humano. Ni tan siquiera la de los cazadores-recolectores originarios, pues al haber sido en buena parte autodomesticados ya tampoco tenemos la misma base genética que nuestros antepasados más remotos.

   Los autores de ciencias sociales (antropólogos, psicólogos, sociólogos…) en su mayoría proceden de un entorno cultural (altamente civilizado) que promueve un determinado modelo de convivencia. Parece unánime la disconformidad con el previo “estado de naturaleza” del que procedemos, y parece más o menos mayoritaria la promoción de la tendencia hacia el avance tecnológico, el control de la agresión y entidades políticas más democráticamente participativas. Lo importante es que cualquier individuo que opine sobre tales cuestiones esté debidamente informado acerca de las investigaciones que coordinadamente se están realizando acerca de la naturaleza humana y sus posibilidades sociales de futuro.

lunes, 5 de noviembre de 2018

“Bondad en un mundo cruel”, 2004. Nigel Barber

La bondad existe, pero lucha por mantenerse a flote en un océano de crueldad que es la condición por defecto de los organismos que compiten por la existencia en este planeta

  Entendemos como “bondad” la benevolencia hacia el otro, el desear y actuar por el bienestar ajeno incluso a costa de ciertos sacrificios para uno mismo. Lo hacen los animales, algunos más que otros, en especial los que están más al final de la cadena evolutiva (mamíferos).

   Según nos cuenta el biopsicólogo Nigel Barber en su libro, a lo que nos referimos como altruismo es sobre todo a la intencionalidad coherente del que actúa por el bien ajeno sin ninguna expectativa de recompensa material. Puesto que la bondad es tan productiva en la vida social, vale la pena profundizar en este fenómeno y averiguar todo lo posible sobre cómo se genera, se contrarresta o se expande. Para empezar, hemos de justificar su existencia, porque a primera vista no tiene mucho sentido cuando el objetivo biológico de todo individuo dentro de un ecosistema es la supervivencia propia por encima de cualquier otra cosa.

El egoísmo es de esperar [en el reino animal] porque los individuos egoístas competirían generalmente con más éxito por los recursos y dejarían más descendencia

   El “dejar más descendencia” impone una condición crítica: la selección natural apunta más a la supervivencia de la especie que a la del individuo. Eso quiere decir que, como mínimo, una vez el individuo ha logrado propagar su estirpe genética en la descendencia, la selección natural ya no necesita mucho de él. De ahí que no sean raros, en muchas especies animales, y no solo en el Homo Sapiens, los casos de altruismo entre parientes, incluso a costa de la propia supervivencia. En los mamíferos y en los pájaros, la madre cuida de las crías y, a veces, también el padre coopera en esta asistencia que no recibe contraprestación alguna, que es instintiva. De forma muy excepcional, en los humanos también se da la asistencia a los no parientes, si bien, en origen, esta asistencia tenía lugar dentro de grupos pequeños en los que los no parientes venían a ser individuos asimilados a un grupo de tipo "familia extensa".

En varios grados, la mayor parte de nosotros tiene tendencias altruistas en un sentido puro que nada tiene que ver con favorecer a la propia familia (…) Nuestro altruismo más generalizado es el resultado de la evolución en grupos pequeños compuestos de parientes y no parientes que prosperan dependiendo de su habilidad de llevarse bien juntos

   El reconocimiento del parentesco dentro de grupos pequeños de humanos permitía la confianza y favorecía por tanto el altruismo y la expectativa de reciprocidad, tanto con parientes como con “asimilados” dentro del pequeño grupo. ¿Qué sucede cuando los grupos humanos se hacen mucho más grandes, donde no solo tenemos "no parientes", sino también conciudadanos anónimos? Aquí es donde la cosa se complica, porque ni la adaptación inclusiva (favorecer a los parientes que no son nuestros descendientes) ni la reciprocidad indirecta (obrar generosamente para labrarse una reputación que nos facilite ser correspondidos en un futuro próximo) son útiles más allá de grupos pequeños. Pensemos, por ejemplo, en el acto de ser generoso dando una buena propina en un restaurante al que sabemos que nunca vamos a regresar.

  La solución al dilema es obvia: el altruismo ha de interiorizarse como una especie de instinto. A aquellos que fueron generosos les fue bien cuando vivían en pequeñas sociedades tradicionales, luego ese instinto se ha transmitido por herencia a lo largo de cientos de generaciones… hasta llegar a nosotros, que vivimos en ciudades enormes donde todos somos anónimos. Algunos estudiosos hablan de esta consecuencia derivada de la adaptación inclusiva y reciprocidad indirecta originarias como de un “gran error” (beneficias a quienes consideras intuitivamente que son tus parientes, aunque en realidad no lo son; beneficias a otros para que más adelante te correspondan, aunque en la mayoría de los casos no tendrán siquiera la oportunidad de hacerlo).

   Este “gran error” parece haber sido la fortuna de la civilización: el altruismo actúa como un instinto y podemos utilizar este instinto para desarrollar formas cada vez más complejas de cooperación. Podemos incluso estimularlo mediante estrategias psicológicas culturalmente transmitidas.

  Una estrategia que ha sido mayoritariamente utilizada a lo largo de la civilización es el desarrollo de la “indignación moral”

La indignación moral puede verse como la garantía detrás del compartir la comida y otros intercambios sociales

    Esta estrategia se apoya pues, en la existencia de cierto tipo de “instintos morales” (y la indignación moral es solo un ejemplo): si vemos un comportamiento antisocial –contrario a la cooperación: egoísta, engañoso, agresivo…- reaccionamos para reprimirlo. Podemos no ser bondadosos, pero sí justicieros o vengativos, y eso coacciona a los demás a comportarse más prosocialmente (otro "instinto moral", del tipo "control inhibitorio", es el de sentir vergüenza por una acción antisocial que hayamos cometido: el temor a la vergüenza nos reprime en muchos casos).

  Hay otra estrategia -diferenciada de los instintos morales- que es más simple aún… y que en la sociedad actual parece la favorita: promover el avance económico que permite la tecnología.

No hay como la escasez para matar el altruismo y promover la competición.

  No hay duda de que las sociedades más pobres son menos dadas a la prosocialidad… lo que supone una especie de círculo vicioso: las sociedades pobres se empobrecen a sí mismas generando actitudes de competición y rapacidad mutua. Solo muy lentamente se ha creado riqueza (sobre todo gracias a la tecnología) y las sociedades se han podido permitir ser más amables. Claro está que la riqueza es también en su mayor parte fruto de la cooperación, y puesto que todos hemos surgido de la pobreza… alguien, en alguna parte, en alguna ocasión, ha tenido que salir del círculo vicioso: alguien ha tenido que confiar primero en los demás, facilitando que otros confíen en él. Aquí han actuado los instintos altruistas de la sociedad prehistórica y los azares del desarrollo civilizatorio, pero, en cualquier caso, una vez alejada la escasez, las prácticas altruistas se hacen gradualmente más fáciles.

    Y tenemos otra opción: la educación y el desarrollo de la inteligencia como forma de preparar a los individuos para que busquen fórmulas cooperativas. El egoísmo es la estrategia más simple mientras que la cooperación exige mayores complejidades. Entre otras cosas, el altruismo y la cooperación exigen pensar a largo plazo. También “ponerse en el lugar del otro” exige un esfuerzo intelectual. Cualquier instrucción que desarrolle la capacidad intelectiva reforzará las posibilidades de desarrollar la cooperación gracias a la confianza que genera el comportamiento altruista.

El altruismo humano se desarrolla claramente en sincronía con la inteligencia

  Tenemos, entonces, por lo menos, tres factores que promueven la prosocialidad: la coerción que surge del instinto justiciero (o vengativo), la riqueza que genera la tecnología y la educación. De los tres se han obtenido buenos resultados

    Ahora bien, el mero altruismo, el comportamiento benévolo surgido de forma espontánea, no bajo coerción y no a partir del cálculo de los posibles beneficios futuros, siempre será más efectivo que cualquiera de los tres factores mencionados porque generará confianza de forma continua y porque posibilitará constantemente la cooperación. La coerción favorece indirectamente el altruismo porque los altruistas tienen menos que temer; la riqueza ayuda al altruismo porque evita dilemas angustiosos que pueden llevar a acciones y actitudes egoístas; la educación permite que los individuos sean más conscientes de la conveniencia del altruismo… pero ninguna de estas estrategias impulsa la capacidad individual para generar comportamiento altruista.

Cuando alguien da sangre o se comporta cortésmente con los extraños en la carretera, está expresando una actitud de ayuda que habría beneficiado a individuos conocidos cuando se expresaba en el pasado evolutivo. [Pero] el altruismo dirigido a extraños es un enigma específicamente humano para el cual no hay auténticos paralelos animales.

   Si existe el altruismo como instinto, entonces debería ser una opción de desarrollo conductual en un sentido parecido a como se busca desarrollar la inteligencia en los estudiantes o la agresividad en los militares. Tanto más hoy, que sabemos que los cambios políticos (es decir, la promoción de la prosocialidad bajo la coerción de las leyes del Estado: indignación moral organizada) tienen límites evidentes, como hemos visto en el fracaso del marxismo; también podemos comprobar que los avances de la tecnología apenas guardan proporción con los avances del altruismo (hay muchísima más riqueza que hace un siglo… y siguen viviéndose absurdas situaciones de precariedad en todas partes);  tampoco los enormes avances educativos (pensemos, sobre todo, en las naciones del Tercer Mundo durante los últimos cincuenta años) han aportado las soluciones definitivas que cabía esperar.

    Nigel Barber en su libro observa numerosas pautas de comportamiento que parecen relacionadas con la generación de comportamiento altruista genuino. El hecho de que hoy podamos sentir afecto y benevolencia por personas casi por completo desconocidas no es una anécdota. Supongamos que podemos desarrollar la maleabilidad de este instinto, surgido en el pasado evolutivo como ayuda entre parientes, no solo para que actúe con algunos extraños –algo que parece ya probado- sino, potencialmente, con todo el género humano (tal como promueven las “religiones compasivas”). ¿Qué pistas tenemos para lograr este desarrollo de una forma sistemática y eficiente?

  Nigel Barber parte de las estrategias de “generación de actitud prosocial” más conocidas, que son las que se utilizan con los niños en el entorno muy preciso del hogar familiar.

Muchos padres alientan a los niños a llevar a cabo actos específicos de consideración por los demás (…) Tales hábitos de comportamiento ejercen una influencia de larga duración en las acciones de las personas. Los padres también apoyan el desarrollo de la empatía al dirigir la atención de sus hijos a lo que es probable que esté sintiendo otra persona

  Esto es, en cierto modo, educación. Educación para el altruismo que también puede darse en los centros de enseñanza. Y aunque parezca poco efectiva, se ha demostrado que produce resultados. De hecho, es lo que más resultados produce.

Los padres que evitan la hostilidad y confían mucho en las explicaciones cuidadosas son más efectivos al promover el comportamiento altruista (...) En contraste con lo que sucede con las recompensas materiales, la alabanza, una recompensa social, es mucho más efectiva en promover acciones amables y reflexivas en los niños (…) La alabanza no socava el sentido de autonomía del niño. El niño no siente que está siendo controlado por la aprobación social de la misma forma que siente que el dinero lo controla. (…) Si las acciones altruistas del niño no son controladas por recompensas materiales, el niño es probable que las vea como motivadas internamente 

Los hijos de padres profesionales reciben treinta y dos [indicaciones] positivas y cinco negativas por hora comparado con las cinco positivas y once negativas de los niños en hogares asistidos por la beneficencia (…) El tono emocional en los hogares pobres era doce veces más negativo que en los hogares ricos

Los hogares pobres se caracterizan (…) por un tono más abrasivo en las relaciones personales tal como se observa en las conversaciones dirigidas por los padres a los niños (…) Tales diferencias en el tono emocional de los hogares como una función de estatus social son consistentes con una teoría evolutiva de la civilización. Según esta teoría, los niños educados en un entorno difícil, altamente competitivo en el cual es un desafío adquirir comida y otros bienes básicos, desarrollan una orientación más egoísta hacia los demás. Es más probable que se cuiden solo de sí mismos. Son menos altruistas en su visión y comportamiento. Son más suspicaces sobre la motivación de los otros. En el lenguaje del dilema del prisionero, es más probable que deserten. En términos concretos, es más probable que lleven a cabo acciones criminales como un medio de conseguir sus necesidades egoístas a expensas de una comunidad más amplia


   Sin embargo, las buenas indicaciones recibidas durante la infancia por los padres no son el único elemento a considerar, ya que entran en juego otras influencias. Para empezar, la misma voluntad de los padres en educar a sus hijos en la empatía y el altruismo tuvo que tener su origen en algo que sucediera a estos cuando eran adultos. De ahí que se ha de considerar también la influencia de los “pares”, aquellos que se hallan en el mismo estatus social que uno mismo: compañeros de escuela o de trabajo….

El ejemplo que proporcionan los pares puede ser más importante que cualquier esfuerzo de instrucción moral

  Y, nuevamente, tendremos entonces la cuestión de que esos “pares” deben haber evolucionado su cambio de comportamiento de alguna parte, en algún momento… Lo mismo puede decirse del “entorno social” en general:

La perspectiva de alterar el comportamiento criminal gracias a alterar el entorno social puede parecer irremediablemente ingenua. (…) [En cualquier caso,] el cambio del entorno debe ser lo suficientemente potente para rehacer al criminal, y con ello revertir los efectos de los entornos previos, particularmente el de la infancia

  Sorprendentemente, Barber no menciona los éxitos espectaculares de las conversiones religiosas, muy visibles en los casos de delincuentes endurecidos que han sido adoctrinados en las cárceles. En realidad, poquísimos estudiosos han examinado este fenómeno, ¿quizá porque los estudiosos no quieren reconocer el fracaso comparativo que tienen que asumir los “educadores” y psicólogos con formación académica asignados a la misma misión? También “Alcohólicos Anónimos” alcanzó éxitos inéditos en la mejora del comportamiento social y surgió fuera del ámbito de la psicología académica.

   Considerar estas cuestiones nos muestra que más que la educación académica o incluso más que las indicaciones psicológicas recibidas en el entorno familiar durante la infancia, el cambio de comportamiento hacia la prosocialidad depende, en general, de mecanismos psicológicos sutiles, más propios de las relaciones afectivas que en su mayoría conocemos instintivamente por la vida familiar, pero cuyos modelos y estructuras pueden pasar a otros ámbitos, como las congregaciones religiosas (que Barber no menciona) y cuyo origen es complejo y azaroso... como suelen ser siempre los factores evolutivos.

    Las notables diferencias de actitud que se dan en variados entornos permiten además hacer otra importante revelación. Podemos ver parte de ella, por ejemplo, en las sociedades tradicionales.

[En el pueblo Hadza, al participar en el juego del ultimatum] hacían ofertas bajas y muchas de las ofertas mezquinas eran rechazadas, indicando un alto nivel de castigo a los egoístas. Nótese que este patrón es exactamente el opuesto de lo que se predeciría por una interpretación de selección de grupo, donde grupos de altruistas se esperaría que afrontaran los costes del castigo porque favorecería el interés del grupo. En lugar de eso, se encuentran altos niveles de castigo en las sociedades que son bajas en altruismo, exactamente cómo predeciría la interpretación del interés individual, pero contrario al escenario del castigo altruista

En contra a las predicciones de la selección de grupo, el castigo declina en las situaciones altamente altruistas


  Esto último es importante porque supone que los instintos vengativos no llevan necesariamente a la prosocialidad. No generan siempre la actitud de benevolencia adecuada aunque repriman a los antisociales y beneficien indirectamente a los prosociales. Pueden tener efecto a cierto nivel –que coincide con la visión del cambio social político- mediante la coacción y la intimidación, pero no van a la fuente de la conducta prosocial. No generan bondad.

Los investigadores descubrieron que los ejecutivos que engañan en los impuestos de la compañía también es más probable que engañen en sus propios impuestos. Un estudio incluso descubrió que los ejecutivos deshonestos es más probable que engañen en el golf

  El mandato de prosocialidad, por tanto, no se impone por ley, sino que se interioriza por medios psicológicos que proceden del entorno y que desarrollan una predisposición innata. Y eso explica porqué el principio de “el fin justifica los medios” del marxismo fracasó. Un verdugo marxista podía creer teóricamente que eliminando a los enemigos de clase abría paso a una época de justicia y paz social, pero la realidad es que en el curso del proceso de destrucción el idealista se deshumanizaba a sí mismo con consecuencias aún más terribles en su entorno. El resultado no podía ser el paraíso de la prosocialidad buscado. Igualmente, un especulador financiero puede intentar creer que su “ingeniería financiera” –asociada a dramáticas crisis cíclicas del mercado- es el mejor sistema económico posible y que garantiza la prosperidad general a largo plazo, lo que evitará los comportamientos antisociales propios de la precariedad, pero lo que sucede realmente es que su actitud emocional de egoísmo y falta de escrúpulos envenena ese mismo sistema del que forma parte.

    Aún no se ha aceptado que el auténtico cambio social en el sentido de mayor confianza y mayor cooperación habrá de venir por extender procesos que generen una actitud altruista, y no tanto por desarrollar leyes coactivas contra los no altruistas o por crear riqueza o por expandir las instituciones académicas de enseñanza. Por otra parte, los procesos generadores de actitud altruista pueden ser de muchos tipos y pueden desarrollarse en formas muy variadas… ninguna de las cuales está siendo tenida en cuenta, limitándose todo, de momento, a poco más que a la labor educativa de los profesionales de la enseñanza.

jueves, 25 de octubre de 2018

“Por qué no existe el mundo”, 2013. Markus Gabriel

  Markus Gabriel es algo más que un divulgador de la filosofía. Aparte de reivindicar que aún en el siglo XXI tienen vigencia disciplinas como la metafísica y la ontología, la pretensión de su libro es promover para el gran público una determinada visión filosófica.

En este libro desarrollo el principio de una nueva filosofía que parte sencillamente de una idea fundamental, a saber, que el mundo no existe. (…) Esto no significa que no haya nada. (…) El principio según el cual no existe el mundo incluye que todo lo demás sí existe. (…)La segunda idea fundamental de este libro es el NUEVO REALISMO. (…) El nuevo realismo no es otra cosa sino el nombre para la era posterior a la posmodernidad. La posmodernidad fue un intento por comenzar, de modo radical, desde cero, tras las grandes promesas de salvación de la humanidad que anunciaron las religiones, la ciencia moderna y hasta las ideas políticas radicales de los totalitarismos de izquierda y derecha. La posmodernidad anhelaba consumar la ruptura con la tradición y liberarnos de la ilusión de que existe un sentido de la vida al que aspiramos. Sin embargo, para liberarnos de esa ilusión simplemente se crearon nuevas ilusiones, sobre todo la de que estamos encallados en nuestras ilusiones

No podemos saberlo todo, precisamente porque no hay ningún principio que lo cohesione y organice todo. No existe el mundo.


  No existe el mundo, pero sí existe la realidad y en ello se  equivocaría el posmodernismo-constructivismo, que ha sido la escuela filosófica más conocida desde finales del siglo XX.

La posmodernidad ha objetado que solamente existen las cosas tal como se nos presentan. Que no hay nada más detrás, ni mundo ni realidad en sí mismos. (…) Sin embargo, la posmodernidad es simplemente otra variación de la metafísica. Para ser exactos se trata de una forma bastante general del constructivismo. El CONSTRUCTIVISMO se basa en suponer que, definitivamente, no existen hechos en sí mismos, sino que más bien nosotros construimos todos los hechos mediante nuestros distintos discursos o métodos científicos. El representante más importante de esta tradición es Immanuel Kant. Él aseguró que no podemos conocer el mundo tal como es en sí mismo. Lo que conocemos siempre es algo producido, de alguna manera, por el hombre, sin importar de qué se trate.(…) El nuevo realismo presupone, más bien, que conocemos el mundo tal como es.

  El hecho es que, en los últimos tiempos, las personas que en general sienten curiosidad por la naturaleza humana y su posible destino –la discusión gira en torno a, precisamente, si la Humanidad tiene o no destino-, han solido pensar que la filosofía ya no era útil. Algunos filósofos mismos así lo han juzgado.

Habermas se muestra satisfecho al reservar para la filosofía una pequeña área del análisis del lenguaje o del discurso, y concede el resto del conocimiento de la realidad a las ciencias naturales o sociales

  No es el punto de vista del “nuevo realismo”, que no cree que debamos depender de los resultados de las ciencias (materialismo), al menos, tal como existen hoy

Cuando el materialista acepta que los estados cerebrales tratan sobre algo que no es material, en ese momento ha aceptado que existe algo que no es material, a saber, todos los objetos no materiales a los que pueden referirse los estados cerebrales.(…) El materialismo debe reconocer la existencia de cosas imaginarias para poderlas rechazar posteriormente. Pero esto es una contradicción.

¿Cómo puede saber el materialista que su idea «Solo existen estados materiales» no es una ilusión? ¿Cómo puede asegurar que los estados materiales sobre los que reflexiona no son fantasías y, por lo tanto, realmente materia? (…) ¿De dónde saca el materialista que todos los objetos son estados materiales? Si no puede explicárnoslo, no tenemos ninguna razón para afiliarnos al materialismo.

La consciencia sería un estado bajo la cubierta craneal. Habríamos caído de nuevo en el terreno del neuroconstructivismo.


  Para muchos, será difícil entender que no son evidentes los hallazgos de la neurociencia, según la cual cualquier concepción humana tiene su origen en algún tipo de función bioquímica (sinapsis) que se da dentro del cerebro humano, pero quizá el sentido de la filosofía no deba verse en oposición a nuestra condición material.

  Exista o no el mundo, sea verdadero o no el constructivismo o el realismo o el materialismo, la aparición de la filosofía está ligada al desarrollo de las civilizaciones.

Con absoluto derecho, los seres humanos deseamos saber qué sucede con la totalidad y en dónde nos encontramos. No se debe minusvalorar este impulso metafísico, ya que ello constituye al hombre. El ser humano es un animal metafísico, un animal al que le importa determinar su «posición en el cosmos», tal como lo llamó Max Scheler (…) ¿De dónde venimos? ¿En dónde nos encontramos? ¿Cuál es el verdadero sentido de todo?

  El “ser humano” se posiciona ante el mundo en actitud filosófica.

La comprensión de una decisión personal, o incluso política, o de una obra de arte no es descriptible en simples términos biológicos o matemáticos, ni es absolutamente absurda o una cuestión de simple gusto. La imagen científica del mundo se equivoca al afirmar que puede ignorarse el sentido de la existencia humana, pues debe haber una estructura fáctica privilegiada que es esencialmente idéntica al universo, al ámbito de objetos de las ciencias naturales.

  ¿Qué es eso del “sentido”?

Puede entenderse un sentido como una aproximación a la realidad susceptible de ser verdadera y, con ello, también errónea.

Todo lo que percibimos, lo percibimos mediante un sentido. El sentido no se encuentra en el interior de nuestro cuerpo sino, precisamente, «allá afuera», «en la realidad» (…) Un experimento mental, como los famosos de Einstein, no consiste en simples representaciones mentales. Los experimentos mentales funcionan de verdad.

Si se ignora el espíritu y tan solo se contempla el universo, por supuesto que desaparece todo el sentido humano. (…)  El nihilismo moderno radica en un error acientífico, a saber, el error de confundir las cosas en sí mismas con las cosas en el universo, y de sostener que todo lo demás es una alucinación bioquímicamente inducida. No puede claudicarse ante esta ilusión.


  Antes de la filosofía existía la religión. Pero mientras la filosofía parte de la ignorancia que lleva a la búsqueda de sentido, la religión parte de la convicción acerca de lo verdadero.

La religión es la impresión de que formamos parte de un sentido, a pesar de que se extienda por encima de todo lo que entendemos

  Sin embargo, en otro pasaje, el profesor Gabriel escribe que

 La religión es una forma de la búsqueda de sentido.

  Lo que lleva a pensar que “religión”-propiamente, aquella religión que ha evolucionado más en el periodo histórico- sería algo como filosofía para las masas, o con implicaciones sociales y morales que la filosofía, digamos, “pura” (metafísica, ontología, gnoseología, epistemología…) no contiene necesariamente. Porque de lo que se trata aquí –sobre si existe o no el mundo, por ejemplo- es un tipo de búsqueda de conocimiento que parece, a primera vista, extrañamente alejada de las preocupaciones universales de la Humanidad acerca de la vida en sociedad.

  Lo que de forma coloquial se suele llamar “filosofía”, en realidad equivaldría más bien a lo que los antiguos llamaban “sabiduría” o ”espiritualidad”. La filosofía es otra cosa.

Nuestra relación con nosotros mismos no consiste simplemente en que reflexionemos sobre nuestros pensamientos. Eso es tarea de la filosofía. El espíritu es algo más que reflexionar sobre lo que sea. El espíritu es la circunstancia de que nos comportemos respecto de nosotros mismos como si se tratara de otro, de una persona a la que conocemos y a la que, en ocasiones, transformamos.

  El “espíritu” sería algo así como la potencialidad filosófica del individuo (¿subjetividad reflexiva y empática?). No todos somos filósofos, si bien toda persona, en mayor o menor medida, cuenta con un espíritu en tanto que participa de una vida social y que empatiza con sus semejantes dentro de un marco material. Las “grandes preguntas” acerca de nuestro papel en el universo nos las hacemos en tanto que formamos parte de una vida social como individuos. Eso no es la filosofía académica, pero tampoco es el mero interés del que busca una solución al problema humano en sociedad.

El hombre es el ser que desea saber qué o quién es. Esta situación es desconcertante pero, al menos, detonó la historia espiritual del hombre. (…) El espíritu es algo diferente a la cultura. El espíritu es el sentido por el sentido, el sentido irresuelto y abierto

  “Sentido por el sentido” no es muy diferente a la moral autónoma: la virtud por la virtud.

   ¿Qué es, finalmente, la filosofía? ¿Por qué es importante el elegir entre “ser” realista o “ser” constructivista, por ejemplo?

  Quizá podamos verlo mejor si reflexionamos sobre cierto paralelismo con el arte  -y el arte no implica necesariamente el recrearnos en la belleza.

Las obras de arte son campos de sentido reflexivos, en el que no solo aparecen objetos (al igual que en todos los demás campos de sentido), sino que allí aparecen objetos en tanto objetos dentro de un campo de sentido. Los objetos del arte aparecen en el arte junto con su sentido, y esto sucede en un número infinito de variaciones.

  Si consideramos la existencia humana como un mero hecho social (porque Homo Sapiens es un animal de vida intensamente social, el más social de todos los animales sociales) podemos ver la filosofía como un valioso subproducto del humanismo, espiritualidad o búsqueda de la sabiduría.  La filosofía, como el arte más evolucionado, no nos ofrece soluciones directas a los problemas sociales. Existencialista era el nazi Heidegger y existencialista era el comunista Sartre, pero lo importante es que si no hay filosofía, entonces no hay inquietud espiritual. Una sociedad sin filósofos es una sociedad en la que faltan personas que se sometan a las inquietudes inevitables ante el mundo (que existe o que no existe, que tiene o no sentido).

  Los filósofos no son, ciertamente, poetas, pero que, hoy por hoy, los filósofos se equivoquen o acierten en sus académicas disputas tampoco es lo más importante. A la larga, una escuela filosófica se impondrá libre y razonadamente sobre todas las demás y en esta aceptación veremos un síntoma fundamental de la armonía social. Qué escuela filosófica resulte finalmente ganadora tampoco será indiferente, porque la concepción que el ser humano tenga de su propio pensamiento estará inevitablemente relacionada con la aceptación de unas determinadas capacidades cognitivas que serán las que den lugar a una determinada forma de afrontar la sociedad. Es muy difícil saberlo hoy, pero el nacimiento del Dios único, la posterior muerte de Dios en la Ilustración y el escepticismo del fin de las ideologías pueden ser vistos como sucesivas fórmulas a la vez racionales y emotivas que sirven de modelos abstractos al comportamiento social. Tal vez nos espere algo más allá de la polémica entre el constructivismo y el realismo. La visión de la filosofía puede anticipar la de la sabiduría aunque, a diferencia de lo que sucede en esta última, el buscador puede no ser consciente del significado social de sus hallazgos.

    Y es muy interesante -en especial para quienes tratan de averiguar cosas sobre la condición humana a partir del estudio antropológico del “hombre en estado de naturaleza”- esta observación sobre la ontología, o psicología ontológica…

Muchas de las comunidades indígenas que se encuentran hoy en el Brasil están ontológicamente mucho más avanzadas que la imagen científica del mundo, pues no presuponen que se encuentran en un universo sin espectadores, sino que se han planteado la pregunta acerca de por qué son ellos espectadores y qué pueda significar esto.

  Lo cual equivale, más o menos, a la concepción de que el “hombre primitivo” vive sumergido en un entorno de energías espirituales… Tal vez no muy diferente a algunas interpretaciones modernas del paganismo