Este libro es una cuidadosa edición de las conclusiones de dos eventos organizados por la Universidad de Melbourne acerca de los problemas éticos del “human enhancement” –que podemos traducir como “mejora o perfeccionamiento humanos”… en cierto modo equivalente a la mejora, por ejemplo, del ganado selecto-. Participaron casi una veintena de autores (entre ellos los editores mismos, y también otros muy conocidos como Allen Buchanan).
Algunas de las posibilidades de la mejora humana –mediante la genética o la intervención directa en el cerebro humano- parecen bastante remotas de acuerdo con la tecnología disponible y muchos las considerarán como más propias de las fantasías de ciencia-ficción del estilo de Gattaca o Black Mirror. Otros procesos biotecnológicos en cambio son ya habituales, como las donaciones de órganos o la fecundación in vitro. En cualquier caso, existe la posibilidad de muchos más cambios en el futuro próximo y es razonable tratar de prevenir sus repercusiones sociales.
Seleccionar embriones antes de la implantación durante los procedimientos de fertilización en vitro, insertar o borrar secuencias de genes, tomar drogas para la mejora física o mental, buscar la extensión de la vida mediante aplicaciones de células madre y la medicina regenerativa son todos ejemplos de intervenciones que son, o pronto serán, técnicamente posibles. (p. 1)
Podemos mejorar algunas de nuestras capacidades mentales y físicas por encima de los límites superiores para nuestra especie con el uso de terapias con medicamentos y procedimientos médicos. Es muy probable que pronto seremos capaces de mejorar muchas más de nuestras capacidades (…). La expectativa de mejorar las capacidades mentales y físicas por encima de sus límites superiores ha sido recibida entusiásticamente por varios bioeticistas y filósofos de vanguardia. Sin embargo, un número de intelectuales muy prominentes (…) han objetado una serie de cuestiones sobre la mejora humana. (…) Se ha afirmado que es moralmente erróneo alterar la naturaleza humana, que intentar hacer esto equivale a jugar a Dios y es un síntoma de nuestra condición nefasta, y que no deberíamos buscar controlarnos a nosotros mismos y a otros. También se argumenta que deberíamos están pendientes de nuestras respuestas emocionales a las nuevas tecnologías, ya que algunas emociones, como la repugnancia, pueden suponer una fuente de sabiduría moral. (p. v)
El abordar estos temas lleva a abordar otras cuestiones fundamentales que tienen que ver con los cambios éticos y la tolerancia, permisividad y fomento que tales posibilidades merecen por parte de los factores culturales de la sociedad convencional.
El modelo de desarrollo moral evolutivo que proponemos sugiere un número de estrategias culturales completas para abordar los problemas morales más graves. Aparte de una educación moral básica, tal como enseñar a los individuos a resistir su proclividad natural hacia clasificaciones esenciales de los grupos humanos [lo que implica en muchos casos supremacismo], deben hacerse esfuerzos concertados para mejorar las condiciones del entorno que equivalen a las condiciones [económicas] peligrosas propias de la evolución moral más temprana. Porque es solo en circunstancias “lujosas” que la moralidad inclusivista puede arraigar y expandirse (p. 253)
Moralidad “inclusivista” equivale al ideal moral de las naciones democráticas y liberales, en las que ninguna minoría desfavorecida es ignorada por la voluntad general de hallar el bien común. Este mundo prosocial, benévolo y próspero, difícilmente puede surgir en condiciones [económicas] peligrosas, es decir, en condiciones de pobreza, precariedad y violencia, lo que nos refiere a algunos de los condicionantes básicos que siempre se señalan a la hora de especular con la posibilidad de un futuro moralmente mejor: es preciso garantizar tanto la educación como una cierta prosperidad económica.
En conjunto, el punto de vista escéptico sobre las posibilidades de la mejora moral biomédica suele coincidir con el que considera que más bien son la educación y el progreso económico los elementos básicos y difícilmente mejorables del avance moral. Se basan en la evidencia presente.
Desde otro punto de vista, abordar los nuevos desafíos éticos de los avances biomédicos implica cuestionar cómo elegir en qué sentido han de promoverse los cambios morales, ¿los cambios morales deben basarse en nuestras emotivas intuiciones o en el juicio racional?
El agente racional tenderá a confiar en la razón en los casos en los que las intuiciones no son adecuadas a la tarea o en los casos en los que las intuiciones no han sido aún bien entrenadas (p. 67)
Obsérvese la importancia de “entrenar” las intuiciones. Toda intuición moral se basa en los usos culturales o costumbres: en el pasado europeo –y en el triste presente de algunas otras sociedades actuales- preservar la castidad de las doncellas era un bien moral en sí mismo; ¿cómo pasamos de esta intuición a la de respetar la libertad de toda mujer para disponer de su propio cuerpo? En un principio, solo un discurso racional de tipo liberal puede defender lo intuitivamente rechazable –despreciar la castidad de las doncellas- y con el paso del tiempo aquel discurso racional dio lugar a una intuición moral opuesta –rechazar la falta de libertad de las mujeres-. Pero pasar de una “intuición” a la otra no es nada fácil.
El conocimiento crucial para las buenas decisiones morales es el producto de prácticas sociales, y (…) el potencial para el progreso moral con frecuencia hace referencia a las virtudes epistémicas de estas prácticas sociales (p. 254)
El avance de la razón acabará, tal vez, con el tiempo, llevando a que la cultura genere nuevas intuiciones (sobre moral sexual, sobre principios democráticos o sobre avances tecnológicos).
Podemos defender la libertad sexual igual que podemos defender el derecho de unos padres a mejorar por selección genética las posibilidades de éxito social de su futuro hijo –hijos “prodigio” por selección genética-. Lo que nos falta es la intuición del bien o del mal.
Las intuiciones cambian con el tiempo. La fuerte oposición inicial contra la fecundación in vitro se ha desvanecido en gran parte, por ejemplo (p. 9)
Y lo mismo puede decirse del derecho al aborto… y tal vez en un próximo futuro de la despenalización de las drogas “para uso lúdico”.
En el caso de la mejora por selección genética –no muy diferente a lo ya se hace, con la hibridación, en el caso de los animales domésticos- un problema –como en la película “Gattaca”- sería la desigualdad que apareciera entre los niños mejorados y los no mejorados. Pero también podemos argumentar sobre ello:
La mejora humana, lejos de ser opuesta a la igualdad, puede usarse para compensar la injusticia de la lotería genética (abrazando así una forma de igualitarismo en la suerte) al acercar a los menos afortunados a una asignación mínimamente decente de capacidades y bienestar (p. 14)
Los argumentos y contraargumentos son infinitos. La conclusión es que esta cuestión de la mejora posible implica por encima de todo precisar qué es lo que queremos mejorar y en qué sentido queremos mejorar. Por ejemplo ¿queremos ser todos iguales? ¿o es preferible beneficiarse todos de la excelencia de algunos?
La razón y, en particular, lo que llamamos “normatividad de fin abierto” –la capacidad para sujetar nuestras normas e incluso nuestra concepción de quien tiene la posición moral al escrutinio racional- (…) es una parte importante de cualquier explicación del progreso moral inclusivista (p. 245)
La normatividad “de fin abierto” centrada en la moral inclusivista parece la principal candidata como pauta de prosocialidad. Esto equivale en cierto modo a la autonomía moral: no se trata de recetarios de metas morales a alcanzar -felicidad, inteligencia, prosperidad-, sino de una disposición moral honesta, racional y sin prejuicios –de fin abierto- que, dadas las circunstancias, nos ofrecerá opciones funcionales. El objetivo es alcanzar una moral inclusivista –altruista, empática, benevolente-, que beneficie a todos, pero los pasos decisorios que haya que dar dependerán siempre tanto de la virtud autónoma honesta y racional del que actúa como de las circunstancias reales.
Esto no es incompatible con una visión objetiva de la mejora moral, siempre y cuando esta objetividad se base en la ciencia –y no en prejuicios previos-. Y a falta de resultados evidentes de la tecnología de mejora moral -porque, en teoría, también la propia disposición moral podría ser "mejorada" por los avances biotecnológicos-, hoy por hoy son los avances morales a través de los cambios culturales nuestra mejor esperanza. El avance moral integrado en la expresión cultural toma su forma epistémica y didáctica en la sabiduría.
Las innovaciones culturales que hacen uso de nuestra mejor comprensión del desarrollo evolutivo de la moralidad humana se mantienen como nuestra mejor oportunidad de alcanzar las (…) metas éticas (p. 240)
[Hay] cuatro componentes clave en el concepto popular de sabiduría: la comprensión profunda, las capacidades reflexivas, las capacidades para resolver problemas y la motivación para vivir bien y ayudar a los otros a vivir bien (p. 68)
Por otra parte, el “error general” está en el conservadurismo, una tendencia inevitable pero que nunca vale la pena.
[El] conservadurismo [se puede describir] como “un sesgo en favor de retener lo que es de valor, incluso frente a que esto sea reemplazado por algo de mayor valor” (p. 101)
[Los conservadores] necesitan mostrar que tenemos un conjunto de capacidades cognitivas razonablemente poderosas para capacitarnos para saber cuáles son nuestras capacidades cognitivas y afectivas, y para discernir de forma fiable sus limitaciones. Sin embargo, necesitan también demostrar que nuestras capacidades cognitivas son insuficientes para capacitarnos a superar esas limitaciones. (p. 213)
No parece que estemos preparados para los desafíos éticos que puedan aparecer. Los avances biomédicos es difícil que lleguen, a medio plazo, a los niveles de las historias de ciencia-ficción, pero sigue habiendo aún posibilidades de cambio cultural que muy bien podrían poner asimismo en cuestión la ética convencional. Una moralidad “de fin abierto” puede implicar cambios no convencionales que, tanto hoy como ayer, inevitablemente darán lugar a reacciones conservadoras. Y el conservadurismo también cambia con el tiempo. Nuestra idea de lo conservador hoy puede no corresponder a la del futuro. Muchos que hoy se ven a sí mismos como progresistas quizá pronto se revelen como conservadores.
Lectura de “The Ethics of Human Enhancement” en Oxford University Press 2016; traducción de idea21
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