“Historias del futuro”, 2022. David Christian

[Este libro] explora la forma única en la cual nuestra propia especie piensa colectivamente, y con frecuencia conscientemente, sobre el futuro e intenta modelarlo. [También] describe algunos de los futuros que podemos imaginar hoy (Introducción)

  La importancia del “futuro” en el ser humano es capital. Vivimos para el “futuro”. Existir es contemplar el futuro en el que vamos a actuar, ya que el futuro se convierte enseguida en presente (y tampoco nos pasan desapercibidos los “futuros” menos inmediatos). Lo que nos humaniza, lo que nos hace diferentes a otros mamíferos superiores, es nuestra concepción de la existencia como proyectada en el futuro.

Puede ser que la memoria existe sobre todo para capacitarnos para pensar en el futuro. Estudios neurológicos recientes han mostrado que, en los organismos con sistema nervioso, la memoria y el pensamiento del futuro son manejados por las mismas zonas del cerebro, lo que explicaría por qué la gente que pierde la capacidad para recordar también pierde la capacidad para imaginar futuros alternativos (Capítulo 3)

Una mente es fundamentalmente un anticipador, un generador de expectativas (Capítulo 3)

  El libro del historiador David Christian aborda el futuro desde nuestra necesidad íntima y desde el punto de vista social y literario. Las antiguas civilizaciones muy gradualmente comenzaron a especular de forma organizada acerca del futuro. Por una parte, se trataba de una ayuda a la supervivencia (prever si la cosecha sería buena o si los enemigos atacarían) pero más adelante la previsión del futuro iba a llegar hasta el milenarismo (el destino de la Humanidad). Y estos cambios en la visión del futuro fueron trascendentes y corrieron paralelos a todos los demás avances de la civilización.

El ritmo de cambio se aceleró, erosionando la creencia en un universo estable. Las relaciones sociales fueron revolucionadas por la creación de las primeras ciudades y estados desde hace cinco mil años (Capítulo 6)

  En el neolítico no se daban muchos cambios y la idea general era que todos procedíamos de un pasado mítico (que pudo haber tenido lugar indistintamente hace cien años o hace diez mil años) que en general se consideraba ideal, una Edad de Oro perdida. Emular este pasado ideal era lo mejor que se podía esperar del futuro. Pero las cosas nunca cambiaban en lo esencial. Se consideraba que el mundo era cíclico, como las estaciones del año… hasta que los cambios pequeños se fueron acumulando haciéndose demasiado presentes y quedó claro que cada vez habría más cambios y que difícilmente el pasado iba a repetirse.

Cómo imaginemos la geografía del futuro es importante porque (…) las geografías imaginadas modelan nuestras acciones, y nuestras acciones de hoy modelarán los futuros que nos encontraremos mañana (Capítulo 2)

  Ante tanta incertidumbre, se solía recurrir a los adivinos. Y estos, fuesen deshonestos o fuesen locos, podían especular solo a partir de lo que ya conocían.

Nuestras únicas claves sobre el futuro están en el pasado (Introducción)

Como sucede con muchas formas de adivinación, la oscuridad es parte del proceso. Por una parte, es más difícil refutar una predicción [si esta se formula de manera oscura y ambigua]. Pero [la oscuridad] también forzaba a los que acudían a los adivinos a pensar cuidadosamente acerca de posibles significados ocultos y a hacer uso de sus propias intuiciones tanto como de los muchos comentarios disponibles, porque en la práctica la adivinación no era solo previsión, también ayudaba a abrir la mente de la gente a nuevas posibilidades (Capítulo 6)

  Paso a paso llegó el racionalismo. Mentes avisadas, los primeros filósofos, consideraron que el razonamiento lógico, menos espectacular que las visiones del esquizofrénico o epiléptico de turno, proporcionaba claves más valiosas.

¿Piensas, se preguntaba un escéptico Cicerón hace dos mil años, que un profeta podrá conjeturar si va a haber tormenta mejor que un marino?, ¿o que hará por conjetura un mejor diagnóstico que un médico, o que conducirá una guerra mejor que un general? (…) Cicerón insistía en que la adivinación no es aplicable en ningún caso donde el conocimiento pueda ganarse mediante los sentidos (Capítulo 6)

  Deducción e inducción a partir de los hechos constatables del pasado se convierten en los mecanismos usuales para especular acerca del futuro.

La deducción cuidadosa promete resultados perfectamente ciertos si sus axiomas son correctos.[Por su parte,]la lógica inductiva no promete el conocimiento perfecto, pero en la práctica es más útil que la lógica deductiva porque muy pocos axiomas son ciertamente correctos (Capítulo 2)

  Aún pasarán algunos siglos tras Cicerón para que, con la llegada de la era científica, las élites intelectuales se comprometan con la especulación racional acerca del futuro.

Las explicaciones científicas de las causas dependían de la asunción de que muchos, quizá la mayor parte, de los procesos [físicos] son regulares, mecánicos y mensurables. (Capítulo 7)

   Y así llegamos a los tiempos actuales.

Los teóricos sociales, desde Adam Smith a Auguste Comte y Karl Marx, buscaron leyes causales en la evolución humana similares a las leyes del movimiento de Newton (Capítulo 7)

  Marx, desde luego, tenía muy claro cómo evolucionaría la condición humana en base a las leyes de evolución histórica –materialismo histórico- que él creía haber descubierto. Sabemos que él se equivocó, pero no fue el único en equivocarse de entre los pensadores más ambiciosos del siglo XIX.

Hacia 1850, un crecimiento económico y una innovación tecnológica a una escala que Malthus no podía haber imaginado parecían imparables en los países industrializados, y un futuro mejor comenzaba a parecer el resultado inevitable de una explosión de progreso tecnológico, científico, económico e incluso moral que nadie había previsto (Capítulo 8)

  Malthus se equivocó con su pesimismo… como Marx se equivocaría después con su optimismo (el de que la lucha de clases habría de acabar en el espléndido comunismo futuro), pero el aparente progreso de la tecnología industrial se presenta pronto como una firme promesa de mejora social a gran escala.

  Tras Marx, no se han realizado muchas profecías populares de inspiración científica. El último célebre podría ser Francis Fukuyama, pero las predicciones del mundo futuro hoy, que Christian refleja al final de su libro, se refieren más a problemáticas puntuales, no tanto a desenlaces globales.

En los escenarios de crecimiento más optimistas, el crecimiento económico sostenido y las nuevas tecnologías mantendrán el crecimiento del consumo y los estándares de nivel de vida material para la mayor parte de la gente, mientras se resolverán los desafíos ecológicos más peligrosos (Capítulo 8)

  El problema es que no aparece ninguna estrategia actual que pueda resolver tan graves problemas, aparte de persistir en el desarrollo educativo, tecnológico y, aparentemente, democrático.

Tenemos algunas indicaciones de un lento crecimiento en el círculo de preocupaciones [de tipo moral], tanto a nivel individual como gubernamental. Sobre el papel, al menos, la mayor parte de los gobiernos modernos profesan respeto por los derechos humanos básicos de cada uno. Esto es nuevo. Lo mismo puede decirse sobre las ideas modernas de que son inaceptables instituciones antes consideradas como normales como la esclavitud y la desigualdad de género y raza (Capítulo 8)

  Casi cualquier opinión es viable. En el momento de escribirse esta reseña del libro de Christian -abril de 2023- nos vemos inmersos en la crisis de la invasión de Ucrania, especialmente preocupante porque constatamos que la mayoría de la población mundial (al incluirse las inmensas naciones de India y China), en pleno proceso de desarrollo económico y educativo, se ha posicionado en contra de los estándares de convivencia internacional pacífica. Esto no había sucedido antes y quizá en los años venideros pueda interpretarse como el comienzo de un nuevo periodo de la historia contemporánea. Recuérdese que la segunda guerra mundial comenzó con la invasión de Polonia, agresión abusiva muy similar a la invasión de Ucrania en 2022.

La turbulencia política está garantizada por los conflictos entre las necesidades del sistema global emergente y las de regiones, estados y otros grupos localizados de intereses. Los Estados Unidos, el poder global dominante de finales del siglo XX, están siendo desafiados por rivales emergentes. Los estados capitalistas democráticos que dominaron el mundo después del colapso de la URSS han perdido confianza, en parte debido al crecimiento descendente y a la creciente desigualdad que han socavado el optimismo y reducido el tamaño de su una vez próspera clase media. Mientras tanto, poderes emergentes como India y China se han convertido en más confiados y asertivos. (Capítulo 8)

  Si las naciones más pobladas del planeta, como India y China, que ahora cuentan con un gran poder industrial y armamentístico y han hecho extraordinarios avances económicos y educativos, toleran y tal vez incluso fomentan la agresión del gobierno ruso –que no parece tener otro fin que paralizar el proceso democrático en Ucrania por temor a que contagie a la sociedad rusa-, esto, sumado a otros fenómenos autoritarios recientes –el fundamentalismo islámico, el bolivarianismo latinoamericano-, hace pensar que se podría haber llegado al final del desarrollo político.

El futuro para dentro de cien años es político. Por primera vez en la historia humana, enfrentamos cuestiones globales incluyendo cambio climático, la amenaza de la guerra nuclear y nuevas pandemias que no pueden ser resueltas nación por nación o individuo por individuo. Afrontarlas requerirá cooperación planetaria (Capítulo 8)

  Lo que menos parece haber es indicios de cooperación planetaria y no sería impensable que los cambios futuros ya no fuesen de tipo político. Quizá el fracaso de la política incentive nuevos caminos no políticos.

  De momento, y según el libro de Christian, las especulaciones actuales, al basarse en el pasado reciente, imaginan fórmulas políticas que den lugar a tendencias de “sostenibilidad” o de “crecimiento”.

En los escenarios de sostenibilidad (…) las diferencias en riqueza serán limitadas (…) En los escenarios de sostenibilidad más atractivos habrá sistemas de gobierno efectivos pero no autoritarios y mucho poder se desarrollará a niveles regionales o locales. El crecimiento en consumo será lento pero habrá un espectacular crecimiento en conocimiento, ciencia y creatividad. El arte florecerá en formas y medios que no podemos imaginar hoy (Capítulo 9)

Los escenarios de crecimiento persistirán con los métodos del capitalismo competitivo que son característicos de la era moderna (…) El motor capitalista de este tipo de crecimiento hace más probable que el mundo será más desigual y esto puede crear inestabilidades y conflictos significativos entre y dentro de diferentes naciones y regiones (Capítulo 9)

  En ambos casos, se da por supuesto que se mantendrá el mismo sistema político y económico. Es un poco como si un escritor de utopías del siglo XVII diera por sentada la perpetuidad de las monarquías y la autoridad eclesiástica… cuando, en realidad, los autores utópicos de por entonces –los que siguieron al éxito de la obra de Thomas More- solían imaginar modelos republicanos vagamente inspirados por los casos excepcionales que se conocían, como la república romana o la república veneciana. Platón, por su parte, se inspiró en Esparta para diseñar su sistema autoritario donde los sabios habrían de gobernar.

Las amenazas más peligrosas para nuestro futuro vienen de nuestros excesos tecnológicos y económicos (Capítulo 8)

  En realidad, los excesos tecnológicos y económicos -¿modelo de crecimiento?- lo que demuestran es la imposibilidad de nuestra sociedad actual para controlar sus propios actos. Lo que ha de imponerse, más bien, es un sistema que aumente el autocontrol individual mediante la desaparición de la agresividad y la irracionalidad, un cambio cultural no político en el mismo sentido de todo el proceso civilizatorio: el control de la agresión y el fomento de la prosocialidad. Lo que comenzaron a hacer las “religiones compasivas” hace dos mil quinientos años ahora debería estar bajo el control de la mente racional, correctamente informada por el registro histórico. Entonces se podría llegar a prescindir del autoritarismo y la coerción, es decir, del sistema político.

Lectura de “Future Stories” en Hachette Book Group 2022; traducción de idea21

“Raza, nación y clase”, 1988. Wallerstein y Balibar

   Hay pocos libros que analicen el tribalismo, la tendencia innata de los humanos a participar en grupos determinados por marcadores identitarios, llámense “pueblos”, “naciones” o “congregaciones religiosas”. Aparentemente, éste es un fenómeno que ha requerido menos atención que, por ejemplo, la religión o la economía. Y sin embargo está presente en todas las sociedades humanas. En la práctica, resulta bastante pernicioso para la paz social pero nada indica que se desarrolle de forma espontánea. Aunque la predisposición al tribalismo o al nacionalismo –como a la guerra- es innata, su desarrollo está causado por diversos factores externos fácilmente reconocibles.

Toda comunidad social, reproducida mediante el funcionamiento de instituciones, es imaginaria, es decir, reposa sobre la proyección de la existencia individual en la trama de un relato colectivo, en el reconocimiento de un nombre común y en las tradiciones vividas como restos de un pasado inmemorial (aunque se hayan fabricado e inculcado en circunstancias recientes) (p. 145)

Un examen sistemático de la historia del mundo moderno mostrará que en casi todos los casos el Estado ha precedido a la nación, y no a la inversa, a pesar de la generalización del mito contrario (p. 127)

   El sociólogo Immanuel Wallerstein y el filósofo marxista Etienne Balibar compilaron varios de sus trabajos en un libro que se publicó un año antes de la caída del Muro de Berlín. En tanto que marxistas, su visión de las agrupaciones de tipo nacional aparece interpretada por los prejuicios habituales de que todo se reduce a una cuestión de lucha de clases en base a un determinismo económico. Con todo, no pueden negar que la vida social es anterior al mercantilismo y que existe entonces una dinámica grupal que, para bien o para mal, no nos va a abandonar tan fácilmente, pase lo que pase con la sociedad de clases.

La historia de las formaciones sociales no sería tanto la del paso de las comunidades no mercantiles a la sociedad de mercado o de intercambios generalizados (incluido el intercambio de fuerza humana de trabajo) –representación liberal o sociológica que ha conservado el marxismo-, como la de las reacciones del complejo de las relaciones sociales “no económicas” que forman el aglutinante de una colectividad histórica de individuos frente a la desestructuración con que las amenaza la expansión de la “forma valor”. Estas reacciones confieren a la historia social una dinámica irreductible a la simple “lógica” de la reproducción ampliada del capital o incluso a un “juego estratégico” de los actores, definidos por la división del trabajo y el sistema de Estados. Son ellas también las que subyacen bajo las producciones ideológicas institucionales, intrínsecamente ambiguas, que son la verdadera materia de la política (por ejemplo, la ideología de los derechos humanos, pero también el racismo, el nacionalismo, el sexismo y sus antítesis revolucionarias) (p. 21)

  Es decir, que tendríamos el nacionalismo como parte de la naturaleza social que el capitalismo desestructura para ponerla a su servicio (¿el capitalismo como parásito en la naturaleza social humana?).

  Editado este libro en Francia, en una época durante la cual el racismo aparecía como una fuerte amenaza a la convivencia, de lo que se trata es de combatir la idea liberal del racismo-nacionalismo como irracionalismo residual a ser sustituido por una ideología universalista. En lugar de eso, la clave estaría siempre en la lucha de clases.

[Para] explicar los orígenes del universalismo como ideología de nuestro sistema histórico actual disponemos básicamente de dos métodos. Según el primero de ellos el universalismo es la culminación de una tradición intelectual anterior, mientras que el segundo considera este universalismo como ideología especialmente adecuada para una economía-mundo capitalista (p. 51)

  Pero ¿en el socialismo seguirá habiendo nacionalismo?

Nada nos permite identificar pura y simplemente el nacionalismo de los dominantes y el de los dominados, el nacionalismo de liberación y el nacionalismo de conquista. Sin embargo, esto tampoco nos autoriza a ignorar que existe un elemento común  (p. 75)

No [se] implica necesariamente que el racismo sea una consecuencia inevitable del nacionalismo, ni menos aún que el nacionalismo sea históricamente imposible sin la existencia de un racismo abierto o latente (p. 64)

  Como marxistas, les cuesta reconocer, en general, la existencia de una naturaleza humana innata de tipo conflictivo y autodestructivo. El posicionamiento típico del marxismo y el rousseaunianismo equivale a afirmar que la eliminación política de los condicionamientos sociales más negativos (por ejemplo, la propiedad privada) basta para obtener una sociedad humana armoniosa. Podría haber un nacionalismo bueno y un nacionalismo no racista. Se verá que todo esto parece implicar unas cuantas contradicciones.

El racismo es un producto histórico o cultural, obviando el equívoco de las explicaciones culturalistas que, por otra vertiente, tienden también a convertir el racismo en una especie de elemento invariable de la naturaleza humana (p. 64)

  El racismo y otras divisiones entre grupos como, por ejemplo, las basadas en el estatus, serían mecanismos que llevan al enfrentamiento y de los que una sociedad sana podría prescindir. 

   Especialmente llamativa es la explicación del universalismo que se debería a la conveniencia económica de los mercados.

Todo aquello que impida que los productos, el capital y la fuerza de trabajo se transformen en mercancías vendibles supone un obstáculo (…). Todo recurso a criterios que no sean su valor de mercado para evaluar los productos, el capital y la fuerza de trabajo, toda introducción en esta evaluación de otras prioridades hacen que estos elementos sean no vendibles o al menos difícilmente vendibles. Por una suerte de lógica interna impecable, todos los particularismos, del tipo que sean, se consideran incompatibles con la lógica del sistema capitalista, o como mínimo  un obstáculo para su funcionamiento óptimo. Por consiguiente, en el seno del sistema capitalista es imperativo proclamar una ideología universalista  (p. 53)

  Obsérvese cómo se aplica este criterio a la evangelización de los “salvajes” del Nuevo Mundo, mediante la cual estos eran incorporados a la comunidad cristiana universal:

[Estaba] moralmente prohibido matarlos de manera indiscriminada (es decir, expulsarlos del dominio de la humanidad) y debía producirse la salvación de su alma (es decir, convertirlos a los valores universalistas del cristianismo). Al estar vivos y presumiblemente en vías de conversión, podían ser integrados en la fuerza de trabajo, desde luego según el nivel de sus aptitudes, lo cual quería decir en el más bajo de la jerarquía profesional y salarial. (p. 56)

  No es un argumento convincente, ya que los animales no tienen alma y pueden ser explotados perfectamente. El capitalismo en particular y el control económico en general nunca han necesitado “universalismo” para incrementar su riqueza gracias al trabajo de otros seres. Sí sería importante para utilizar a los sujetos como consumidores y participantes activos en el intercambio, pero evidentemente el reconocimiento de una tendencia a la integración de los individuos en la comunidad universal capitalista no es acorde con la ideología de la lucha de clases.

  El libro también aborda los “grupos de estatus”. Este caso es importante, porque no se trata ahora de una estratificación social en base a marcadores arbitrarios –raza, lengua, territorio- sino de la expresión de una voluntad activa del sujeto que aspira al cambio de estatus.

Una de las funciones de la red de afiliaciones de los grupos de estatus es ocultar la realidad de las diferencias de clase. Sin embargo, en la medida en que esas diferencias o esos antagonismos de clase concretos disminuyan o desaparezcan, los antagonismos de los grupos de estatus (si no las diferencias, aunque tal vez incluso las diferencias) también disminuirán o desaparecerán. (p. 302)

  Está claro que las diferencias de clase no pueden sobrevivir a la función social que asigna el estatus. El proletario excepcional que por suerte o por mérito consigue una titulación universitaria puede perfectamente incorporarse a la nueva comunidad. Estamos ya en una dimensión diferente a la que corresponden los marcadores identitarios de raza, nación o clase.

  ¿Contribuyeron los prejuicios del determinismo marxista a ocultar lo pernicioso del tribalismo innato en todos los casos? Al fin y al cabo, los movimientos de lucha de clases solo han actuado contra el nacionalismo en casos de “nacionalismos opresores” y han extrañamente -¿oportunistamente?- equiparado los movimientos de liberación nacional a los movimientos de lucha de clases.

   El desdén hacia el universalismo parece encubrir el rechazo a una ideología en la que prima el valor del individuo, ya no sometido a una dinámica de enfrentamiento de grupos (sean naciones o clases).

No es difícil (…) trazar a partir de la historia de las ideas una especie de curva temporal ascendente de la aceptación de la ideología universalista y, basándose en esa curva, afirmar la presencia de una especie de proceso histórico mundial irreversible. (p. 52)

  Un “nacionalismo” liberador aparece en cambio señalado positivamente. Pero después resulta que el racismo sí se reconoce como innato y no sería entonces ni una invención del capitalismo ni podría desligarse del nacionalismo.

El racismo está anclado en las estructuras materiales (incluidas las estructuras psíquicas y sociopolíticas) de larga duración, que forman cuerpo con lo que se llama la identidad nacional. (p. 337)

  Al analizarse el fenómeno nacional se encuentra que, para ser un fenómeno natural (¿como la familia o la educación?), es muy dependiente de los intereses políticos 

No tiene ninguna utilidad distinguir entre las supuestas variedades de grupos de estatus, como grupos étnicos, grupos religiosos, razas, castas. Son variaciones de un solo tema: (…) permitir que la gente se organice en entidades sociales, culturales o políticas capaces de competir con otras por cualesquiera bienes y servicios que se consideren valiosos en su entorno. (p.293)

  Es decir, se trata de un fenómeno que, no relacionado con la lucha de clases, tampoco emana de la armonía social: es una consecuencia de las disputas por los bienes y servicios      en un medio de precariedad (el de la prehistoria… nuestra naturaleza innata).

  El establecimiento de tales diferenciaciones de grupo, si bien puede depender de que se establezca un estado, una comunidad de estatus o una conciencia de clase, siempre acaba volviendo a los mecanismos ancestrales más intuitivos.

¿Cómo producir la etnicidad? ¿Cómo producirla de modo que no se presente precisamente como una ficción, sino como el origen más natural? La historia nos muestra que hay dos vías diferentes: la lengua y la raza (p. 150)

  En realidad, hoy etnicidad puede abarcar marcadores eficientes “de ficción” más allá de la lengua y la raza. Muchas nuevas repúblicas se crean a partir de una mera delimitación territorial y algunas religiones tienen un gran poder para crear comunidades nacionales. Pero es cierto que incluso “comunidades imaginarias” eficientes siempre son propensas a crear fantasías raciales y, desde luego, el recurso a la diferenciación entre lenguas –recurso ideal para incomunicar y separar a los individuos unos de otros- siempre ha sido de los más usados por los actores políticos nacionalistas. 

Lectura de “Raza, nación y clase” en IEPALA textos 1991

“Extraños ahogándose”, 2015. Larissa MacFarquhar

  La escritora Larissa MacFarquhar emprende una enigmática investigación sobre el altruismo partiendo del posicionamiento ético del filósofo Peter Singer: si una persona ve a un extraño en peligro de ahogarse en un estanque ¿le afectará ello emocionalmente igual que si se trata de un familiar o ser querido? Lógicamente no, ¿es esto justo, es esto ético?

Supón que hay dos personas ahogándose ahí, y yo estoy ahogándome aquí, y tú puedes salvar o bien a esas dos personas o a mí, ¿qué deberías hacer? THE MOST OPPRESSED OF ALL

  Peter Singer es, por lo tanto, “utilitarista” y considera que toda acción benéfica debe ejecutarse de forma racional, teniendo en cuenta que ninguna persona vale más que otra: debemos actuar benéficamente de una forma lógica, y dos vidas valen más que una. Es más, si seguimos discurriendo lógicamente, todo ser sintiente debería ser compadecido por igual, lo que incluye también a los no humanos. Ésa es la visión de los comprometidos en los derechos de los animales.

Cuando (…) era un joven, buscó una causa a la que dedicar su vida –una forma de disminuir el sufrimiento que veía en el mundo- y la respuesta que surgió fue que [debía dedicar su vida] a los pollos. Era una cuestión de número. Más de ocho mil millones de pollos son matados al año en América, cerca de un millón a la hora THE MOST OPPRESSED OF ALL

[El utilitarismo] quiere decir que una persona debe estar preocupada por el bienestar como tal, y ser neutral sobre de quién es ese bienestar, lo que quiere decir que deberíamos estar igual de preocupados por extraños alejados que por la gente que está frente a nosotros, o incluso por nuestras familias. [Con todo], muchos utilitaristas creen que es normalmente mejor si la gente cuida más de sus familias que de los extraños porque el mundo funciona mejor así, pero esta es meramente una concesión pragmática. DUTY!

  El tema es tan complejo e implica tantas cuestiones, que el libro de MacFarquhar no puede abordarlas todas. En esta obra, dividida en capítulos con expresivos epígrafes, se pasa de los testimonios personales de los benefactores actuales –algunos célebres, como la familia Amte- a la teoría crítica con respecto a la caridad, el altruismo o el humanitarismo.

   Partimos de que, desde la perspectiva utilitarista, lo importante son solo los resultados: salvar el mayor número de vidas. Incluso la “vida” también puede medirse de forma lógica: no es lo mismo salvar a un joven de quince años que a un anciano de ochenta (esta disyuntiva se da de forma real en el entorno hospitalario, en la lista de espera de receptores de órganos donados para trasplante).

  El utilitarismo va mostrando sus fallas a lo largo del desarrollo de este libro.

   En general, se considera que existen tres modelos éticos: utilitarismo, deontología y ética de la virtud. Todo parece indicar que es el último modelo el más razonable. El enfoque mismo de este problema en el libro lo hace ver así:

Este libro es acerca de un carácter humano que despierta emociones conflictivas: el bienhechor [do-gooder]. No quiero decir un benefactor normal a tiempo parcial –alguien que tiene un trabajo importante, o que hace voluntariado y regresa a su vida familiar normal por las noches-. Quiero decir una persona que pone su vida en el camino de ser lo más ética posible. Quiero decir una persona que se ve arrastrada a la bondad moral por su propia naturaleza FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

  En casos de emergencia –guerras, catástrofes naturales- la gran mayoría de las personas se apresuran a actuar por el bien ajeno. Si mientras vamos caminando por la calle presenciamos un terrible accidente de tráfico, acudimos en seguida en socorro de las víctimas. Pero muy pocos se sienten igualmente urgidos si estamos viendo por televisión un reportaje de medio minuto sobre los efectos de una hambruna en África.

El benefactor (…)  sabe que hay crisis en todas partes, todo el tiempo, y las busca FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

No siente que debe atender primero a la gente más próxima a él: se ve movido no por un sentido de pertenencia sino por la urgencia de hacer tanto bien como puede. No hay una conexión orgánica y necesaria entre él y su trabajo –éste no lo elige a él, él lo elige-. Los benefactores de los que hablo son (…) este tipo de persona. (…) Son más raros y difíciles de comprender [que la gente normal, que se preocupa primero por sus allegados]. Puede parecer antinatural no prestar atención a la propia gente por una idea moral FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

  Esto no es racional. Es lógico, pero no es racional en tanto que choca con nuestras costumbres y aún con nuestros instintos (nepotismo). La persona que experimenta tan acuciante empatía por los extraños suele despertar una gran desconfianza. En el libro vemos el caso de los donantes de órganos a extraños en vida.

Algunos programas de trasplantes se niegan a tratar con donantes altruistas en absoluto. Cuando la donación de riñones por no parientes se hizo posible por primera vez, mucha gente, particularmente médicos, encontraron esta forma de ser un benefactor –dar un órgano a un extraño, llamado “Donación altruista”- extraña e incluso repelente  KIDNEYS

  Lo notable de este caso es que la aceptación de tal iniciativa altruista fue cambiando con el tiempo, lo que muestra una evolución moral en la sociedad dentro de la cual se practican los diversos tipos de virtud. Obsérvese cómo el mismo Peter Singer se vio afectado cuando juzgaba un altruismo objetivamente –utilitariamente, por tanto- “menor”, como era la donación entre parientes:

[Hacia 1990] el filósofo Peter Singer fue impactado por un artículo sobre una mujer que donó uno de sus riñones para salvar la vida de su hijo. Sintió que esto era un sacrificio extraordinario y citó la historia en uno de sus libros como un ejemplo de extraordinario altruismo. En nuestros días, el que una madre done un riñón para salvar la vida de su hijo sería común; una madre que se negase a hacerlo sería algo más notable KIDNEYS

  A esto se añaden los datos de que la donación de órganos en vida se ve hoy en día más facilitada por nuevos procedimientos quirúrgicos que proporcionan una mayor seguridad… aunque lo mismo se puede decir sobre la donación de recursos económicos a los países pobres, porque los países ricos nunca han sido más ricos de lo que lo son ahora.  

  Igualmente, resulta chocante el testimonio que se da en este libro de una pareja que dedica su vida a donar sus salarios a fines humanitarios. Se trata de un caso único… pero desde el punto de vista utilitarista sería lo más razonable.

El quería que Julia fuese feliz, pero ¿cómo podía ella ser feliz si iba por la vida viendo niños con malaria en todas partes, muriendo ante sus ojos porque les faltaba una mosquitera? AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  La conclusión es evidente: hay cosas más importantes que la felicidad. O se puede expresar de otra manera: alguien con tal sensibilidad ante el sufrimiento de los extraños sería aún más infeliz de no haberlos socorrido cuando le fue posible.

  Inevitablemente, es preciso abordar la cuestión de la animadversión y el desprecio del que son objeto muchas personas altruistas. Los psicoanalistas fueron especialmente despectivos.

Las emociones que [el altruista] cultiva –cuidar de los extraños, un cierto grado de desapego de su familia a fin de cuidar de esos extraños, indiferencia a los placeres bajos- pueden parecer inhumanamente elevadas y separarlo de la demás gente FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

A nadie le gusta que se le diga, siquiera implícitamente, cómo debería vivir su vida, o que se le reproche cómo la está viviendo. Y a nadie le gusta ser receptor de caridad  FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

Un exceso de virtud, pensaba Freud, podría indicar un masoquismo moral. THE UNDERMINING OF DO-GOODERS, PART ONE

  Cobró cierta popularidad el artículo de la filósofa Susan Wolf en este sentido. Pero, en el fondo, ¿no se trata de una crítica al fanatismo de los creyentes que puede aplicarse a cualquier otro tipo de creencia?

  La pareja descrita en este libro que dedica todos sus ingresos a la caridad –él es programador informático; ella, asistenta social-, ¿en qué es más rechazable que los acostumbrados avaros que encuentran placer ahorrando hasta la última moneda, simplemente para acumularlo en su cuenta?

  El acierto es considerar que la bondad universal es una meta que vale la pena plantearse.

¿Qué sucedería si todo el mundo dejara de creer que es su deber proteger a su familia y darle lo que necesita, no importa qué, y comenzase a pensar que su familia no es más importante que la de otro cualquiera? Si todo el mundo pensase como un do-gooder, el mundo ya no sería nuestro mundo, y el nuevo mundo que tomaría su lugar sería por completo diferente y casi inimaginable. SOMETHING QUITE DIFFERENT FROM LIFE

  A pesar de su dependencia del contexto social –muy aguda en el caso de personas de alto estatus, que son, lógicamente, las más integradas socialmente- no han faltado las mentes de vanguardia que han propuesto elecciones no convencionales. 

[William] James propuso una conscripción en tiempos de paz para el trabajo duro –para las minas de carbón y hierro, para los trenes, para las flotas pesqueras en diciembre, para lavar platos, ropa y ventanas, para construir carreteras y túneles (…)- que a la vez endurecería a la juventud del país y corregiría la injusticia por la cual algunas personas viven de forma acomodada mientras otros se ven humillados por la pobreza. ¿Por qué la gente no debería ser espoleada a la acción por la vergüenza ante la injusticia en su país, tanto como por el riesgo de que se produzca una invasión extranjera? SOMETHING QUITE DIFFERENT FROM LIFE

  Muchas personas se adhirieron al marxismo por un posicionamiento moral, a pesar de que la teoría marxista ya anticipaba –en su determinismo maniqueo y su cruel mecanicismo- la amoralidad sistémica del “socialismo científico”. La autora no menciona este caso cuando señala el absolutismo moral de los benefactores independientes actuales.

Requerir que una persona piense en sí mismo como una herramienta para el bien general podría verse como el equivalente a secuestrar una persona en la calle y cosechar sus órganos para salvar tres o cuatro vidas DUTY!

 Algunos autores desengañados del marxismo, como Pitirim Sorokin, presentaron opciones morales no políticas, y hoy está olvidado el conmovedor intento de León Tolstoi de construir una comunidad universal de moralidad cristiana no dogmática. Larissa en su libro nos menciona a autores del siglo XXI, como Toby Ord y su iniciativa “altruismo eficaz”, derivada del utilitarismo de Peter Singer

  Falta una posición racional más atrevida y más anticonvencional que entronque la moralidad con el vigor ideológico y comunitario de las religiones compasivas.

Una pasión por la moralidad es una pasión por la bondad –algo como una versión secular de una pasión por Dios- y esto no solía parecer tan extraño FOR DO-GOODERS, IT IS ALWAYS WARTIME

Hoy en día, una teoría moral según la cual casi todo el mundo parece inmoral hasta el punto de la depravación [por no hacer todo lo posible para aliviar a los necesitados] puede parecer ridícula. En el pasado, sin embargo, la idea de que casi todo el mundo era un penoso pecador parecía perfectamente normal DUTY!

  La ayuda humanitaria sin una alternativa ideológica puede acabar siendo en extremo ineficaz.

La ayuda humanitaria podría ayudar a prolongar conflictos, posiblemente matando tanta gente como se ve salvada – la ayuda alimentaria que proporcionan los cooperantes liberaría recursos para armas o se intercambiaría directamente por ellas en el mercado negro-.(…) [Se ha] descrito cómo la ayuda alimentaria destruye los mercados locales y arruina a los granjeros. La comida enviada parece ayudar a los granjeros del primer mundo, que se libran de los excedentes y reciben beneficios fiscales, más que beneficiar a los receptores  THE UNDERMINING OF DO-GOODERS, PART TWO

  La brutalidad marxista quizá debería habernos enseñado que es preciso que exista una conexión entre el “altruismo eficaz” –un utilitarismo contable- y la propagación de la bondad como estilo de vida y alternativa social. Larissa MacFarquhar identifica altruismo y bondad, lo cual es un tanto confuso: un multimillonario puede donar mucho dinero simplemente por vanidad y no mostrar en su personalidad rasgo bondadoso alguno.

[La joven benefactora] quería ser una trabajadora social –lo había deseado durante años- pero podía ganar mucho más dinero [para donarlo a caridad] haciendo otra cosa (…) [Sin embargo, pensaba que] ella se sentiría tan mal trabajando en finanzas o en abogacía que viviría un derrumbe nervioso al cabo de unos pocos años AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  Es decir, incluso la benefactora un tanto rígida que solo piensa en cantidades de dinero a enviar a agencias humanitarias –lo inequívoco- reconoce que hay una conexión entre estilo de vida –es decir, la ética de la virtud- y caridad eficiente –utilitarismo-.

[La pareja de benefactores] raramente hablaba a otra gente sobre sus donaciones. Era raro. La gente no gusta hablar sobre dinero en general, pero ellos realmente no querían hacer sentir [a los demás] que eran juzgados por  guardar tanto dinero para ellos mismos. Cuando (…) varias veces [ella] intentó hablar sobre las donaciones, una persona le dijo que estaba loca y solo estaba haciéndose una desgraciada a sí misma; otra persona se burló AT ONCE RATIONAL AND ARDENT

  Este caso en particular no logra crear un estilo de vida, aunque con su ejemplo podría impulsar cambios morales a largo plazo y, sobre todo, en tanto que da lugar a un altruismo efectivo –dinero que llega a las agencias de ayuda humanitaria- es, a falta de una alternativa mejor, de un inequívoco altruismo.

  ¿Existe una alternativa mejor al posicionamiento de filósofos utilitaristas como Peter Singer y Toby Ord? Hoy por hoy, parece que no. Poca gente cree ya en un cambio político con efectos altruistas a gran escala, como sucedía con los marxistas de la década de 1930, y, por otra parte, los avances educativos y la prédica humanitaria están llevando a los un tanto vergonzantes excesos del “wokismo”. Falta algo.

  Una posibilidad sería impulsar un cambio social no-político que aunara el altruismo efectivo y las compensaciones emocionales propias de la benevolencia como estilo de vida alternativo (es decir, una alternativa cultural). Podemos llegar ahí desde un análisis crítico de la confusión que aparece en el libro de la señora Macquhar entre “altruismo” y “bondad”. El “altruismo efectivo” no es un rasgo temperamental que pueda formar la base de un estilo de vida, de un ethos. El altruismo entendido de forma utilitarista solo implica prestación de bienes y servicios a los necesitados sin contraprestación equivalente. En tanto que vegetariano y opuesto a la vivisección, Hitler podía ser calificado de altruista… y sus crímenes raciales podrían ser excusados en base a la deficiente información sobre el darwinismo en su época. Por el contrario, el relato evangélico incluye bastantes rasgos conductuales que identificamos como “bondadosos”: compasión, perdón, humildad, afectividad, antiagresividad, empatía… y caridad –es decir, altruismo-.

  Si cultivásemos la benevolencia como estilo de vida, como base psicológica de los rasgos de conducta más prosociales –los que, además de ser altruistas, generan confianza y fomentan la cooperación-, podríamos poner la base para un desarrollo cultural alternativo más atractivo que el crudo altruismo utilitarista de la pareja de la cual se da testimonio en este libro. 

   Un estilo de vida benevolente, sensible y caritativo puede implicar muchos sacrificios y no estar al alcance de todos… pero puede implicar también algunas compensaciones coherentes con la bondad, sobre todo el disfrute de bienes afectivos y una cooperación palpable entre quienes compartan ese estilo de vida. Una estructura de tipo monástico –donde los creyentes que compartan motivación y propósito interactúen conductualmente- podría dar resultado y servir para propagar cambios morales y culturales a gran escala. Y esto ya no sería utilitarismo, sino ética de la virtud. De un determinado tipo de virtud mucho más apropiada para las actuaciones altruistas.

Lectura de “Strangers Drowning” en Penguin Press 2015; traducción de idea21