sábado, 25 de noviembre de 2017

“Mundos estructurados”, 2011. Aubrey Cannon (Editor)

   “Mundos estructurados” es una colección de trabajos sobre antropología y arqueología cognitiva que giran en torno a una cuestión vital en el desarrollo humano. Partamos ante todo de la realidad de que la especie “Homo”, esa especie de grandes simios bípedos, ha existido en el planeta durante cientos de miles y aún millones de años, que su comportamiento ha quedado codificado genéticamente y que esta herencia aún nos determina a nosotros; sin duda supuso un gran cambio que “Homo erectus” dominara el fuego, cocinara su comida, utilizase toscas herramientas de piedra y, muy probablemente, empezara a hablar, pero al cabo de cientos de miles de años aparecerá “Homo sapiens” y, de repente, el entorno dejó de ser el mero marco ecológico en la vida de un animal con ciertas características cognitivas peculiares.

Este volumen examina las acciones social e ideológicamente estructuradas y las historias a largo plazo de los cazadores-recolectores creadas con la mediación de objetos, animales, plantas y lugares en el entorno. Se contempla el imaginario de creencia, percepción y valor como la matriz esencial que hace posible la acción en el mundo. Desde esta perspectiva, las actividades diarias, estacionarias y anuales de los cazadores-recolectores se ven motivadas y capacitadas por la cosmología, las relaciones sociales, percepciones y valores.

  Lo que sucede es que “Homo sapiens” integra el entorno en su propia vida interior a través del “significado”; y ese entorno con “significado” supone una “estructura”. La peculiaridad de “Homo sapiens”, en buena parte como era la de “Homo erectus”, es su capacidad para la vida social, para desarrollar las posibilidades de las relaciones cooperativas entre sus semejantes, pero para eso “Homo sapiens” hace uso del lenguaje y resto de símbolos que se transmiten culturalmente, condición única que ahora se expande más allá de las meras relaciones sociales entre individuos. Las relaciones sociales resulta que abarcan también el entorno material no-humano y, en cierto modo, incorporan esto “no-humano” a la propia condición íntima. De las relaciones sociales entre los individuos “cazadores-recolectores” es muy poco rastro el que nos queda, pero el entorno permanece: el paisaje, la dimensión física del territorio, las viviendas, los enterramientos… la economía.

La práctica humana está en todos los tiempos y lugares dirigida por estructuras. Las estructuras podrían ser descritas como cualquier “construcción superindividual” que encierra, o encuadra, las acciones de los individuos prehistóricos. Las estructuras pueden ser materiales y no-materiales (…) Una estructura material y no-material es el paisaje, con todos sus seres vivos y no vivos. El paisaje como estructura implica la percepción del paisaje.

   Por ejemplo, conocemos, de la cultura general e incluso de algunas obras dramáticas, que para ciertos pueblos el paisaje formaba parte de su vida privada de forma parecida a como para nosotros lo son nuestros recuerdos íntimos del hogar…

En el mundo estructurado de los Niitsitapi [nativoamericanos], el paisaje es una serie de topónimos relacionados con caminos, movimientos y narrativas. Los lugares son con frecuencia accidentes geográficos destacables, cruces de ríos o áreas de recursos que se perciben como puntos focales de energía espiritual (…) Los paisajes no son solo los rasgos naturales de una región sino también los nombres, tradiciones orales y ceremonias que establecen la continuidad entre los seres ancestrales, grupos sociales, recursos y la tierra. Este paisaje cultural se convierte en el archivo del grupo, que incluye no solo mitos sino también códigos de conducta ética con respecto a la tierra, la gente y los recursos (…) El movimiento por el paisaje se convierte en un peregrinaje ritual diseñado para renovar vínculos con los espíritus, los antepasados y las comunidades vivientes tanto como para asegurar la generación de los recursos y la tierra (…) Esta organización estructural del paisaje representa una estrategia diseñada para perpetuar las tradiciones del grupo y para facilitar la transmisión exacta del conocimiento oral de una generación a la otra. En el mundo occidental, nuestra historia y nuestra memoria colectiva se recogen en libros o medios similares y se almacenan en archivos para el beneficio de las futuras generaciones [pero,] para los Niitsitapi, que confían en la historia oral y en las tradiciones orales, la memoria colectiva se almacena en el paisaje. Esto es, narrativas específicas, canciones, ceremonias y rituales que se fijan en lugares distintivos dispersos a lo largo del país Niitsitapi. Estos lugares tienen nombres descriptivos que son evocados cuando se ven desde un punto determinado del paisaje

El paisaje cuenta –o más bien es- una historia. abarca las vidas y los tiempos de los predecesores que, a lo largo de las generaciones, se han movido en torno y han tomado parte en su formación (…) Es un entorno que está él mismo lleno de pasado

  De esto tenemos constancia más que nada por la interpretación poética –bastante justa, por cierto- que hoy le damos. Pero hay cuestiones incluso más significativas.

La población [de las ricas comunidades prehistóricas del Noroeste americano] pudo haberse expandido mucho antes, pero no sucedió así.  (…) Se requiere una explicación sobre los valores y creencias culturales para la estabilidad a largo plazo de densidades de población tan bajas.

   Las explicaciones materialistas, económicas, tecnológicas, no explican el surgimiento de la civilización. Los autores del libro hacen referencia en el párrafo anterior a los pueblos de la costa noroeste de Norteamérica, uno de los casos más significativos de la arqueología cognitiva. Estos pueblos eran ricos: disponían de grandes excedentes de alimento gracias, sobre todo, a la abundancia de pesca, así como disponían de madera –energía- en cantidad infinita. Pudieron ser el origen de un gran imperio y jamás fueron nada de eso (y buena muestra de ello es el haber mantenido “densidades de población tan bajas”). No hubo aquí determinismo económico porque casi nunca lo hay. Hubo una determinación estructural.

Sugiero que la tendencia a largo plazo en la costa noroeste, como quizá en el caso de los cazadores-recolectores en otras partes del mundo, era que las gentes se vieran a sí mismos menos como parte del paisaje y sujetos al control sobrenatural, y más en control del paisaje y de sus recursos (…) La relajación de la constricción a largo plazo de la reproducción parece haber ido de la mano con la aserción del control humano sobre los recursos de producción, directamente mediante la construcción tecnológica y la modificación del paisaje, e indirectamente mediante el control sobre el trabajo

  Pudiendo haberse expandido, su propio modelo social se imponía sobre las consideraciones materiales, económicas, digamos “darwinianas”. Una especie animal nunca “pierde una oportunidad” para afirmar su supremacía, y son las otras especies las que limitan su éxito, pero eso no sucede con el “Homo sapiens”, pues no hay especie que pueda hacerle frente; tampoco otras sociedades “Homo sapiens” pueden hacerle frente si, como sucedía con estos pueblos tan ricos, disponen de una inusitada abundancia de recursos. Los “mundos estructurados”, sin embargo, no funcionan como el entorno natural de los seres irracionales. Hasta cierto punto, estos pueblos de la costa noroeste “eligieron” su destino por la naturaleza de sus estructuras culturales.

El análisis de los paisajes arqueológicos se está apartando ahora del énfasis en la adaptación [a los recursos del entorno] para adoptar la visión de que el paisaje no es algo que existe meramente por sí mismo, esperando impactar en el éxito o el fracaso de las poblaciones humanas que llegan a ocuparlo. Más bien, los paisajes son vistos cada vez más como constructos humanos que existen por virtud de ser percibidos, experimentados y contextualizados por la gente que se compromete con ellos (…) Mientras que es más fácil comprender cómo la gente se siente sobre un antiguo templo o monumento cuando se expresa al escribir o se preserva en la mente de los descendientes directos históricos que los construyeron, no es imposible inferir cómo los pueblos prehistóricos a pequeña escala pueden haberse sentido de forma similar sobre un rio o una montaña o una específica estación del año

   Explicar cómo se llega a este punto es mucho más difícil que evidenciar el fenómeno en sí. Todavía no sabemos por qué se eligió el camino de la civilización: el sedentarismo, la religión, la agricultura, las ciudades, el comercio, la escritura… Tampoco estamos seguros del orden en que sucedieron estos cambios. Lo importante, sin embargo, es que rechacemos las explicaciones fáciles de la mera expansión económica. En realidad, para el Homo Sapiens, el éxito económico es lo más fácil de todo. El éxito cultural –simbólico- supone el auténtico problema.

Los estudios de este volumen pueden parecer que representan otra etapa en [una] escalada inferencial, proponiendo ir más allá de la tecnología y economía, la organización social y la práctica y creencia religiosas para capturar la esencial de algo incluso menos tangible –las estructuras de percepción y pensamiento

  Uno de los trabajos de este volumen en particular aporta una distinción que podría ser igualmente significativa: la evolución del chamanismo al totemismo en las sociedades prehistóricas.

A diferencia del animismo, [en el totemismo] el mundo natural no está inmediatamente incluido en el mundo social. Así, el totemismo implica un sistema en el cual una oposición naturaleza-cultura es implícitamente tenida en cuenta. La naturaleza como un modelo para el pensamiento está relacionada con cuestiones de origen y coherencia. Los conceptos humanos de origen en la naturaleza y la cohesión de los grupos sociales estructuran una ideología donde la gente y su paisaje habitual comparten la misma sustancia. Un punto de vista totémico implica la creencia de que los humanos han literalmente nacido del paisaje. De esta forma, los miembros de los grupos sociales o totémicos pueden verse a sí mismos y a su territorio como compartiendo el mismo origen material. Los mitos de origen encajan bien con los sistemas totémicos

  Tales fenómenos no se han dado siempre, pero hay en ellos un poco de la psicología íntima de todo ser humano.

  En general, podemos considerar el animismo como una expresión espiritual propia de las primeras sociedades y el totemismo, con su tendencia a dar cuerpo a los primeros mitos, sería un segundo paso hacia la civilización

La forma anímica de comunicación con las fuerzas personales de la naturaleza está más abierta a dejar que uno mismo sea moldeado por el entorno. Podemos decir que esta vida y práctica está más organizada por “estructuras abiertas”, lo cual se ajusta bien con el arte rupestre animista/naturalista abierto y de inexistente diseño interior. En conclusión, el animismo se dirige hacia el intercambio de cuerpos animales y la transformación de cuerpos y estados que implica tanto a los cuerpos humanos como animales. En contraste, el totemismo se dirige hacia la reproducción de esencias y la creación de recuerdos estableciendo metáforas. Ambos conjuntos de acciones apuntan a la reproducción de fuerzas vitales de vida.

  Otro de los trabajos señala los indicios que marcan la categorización de “persona” (o “semejante”) dentro de una comunidad. En este caso, la estructuración es interna dentro de la misma sociedad.

“Personeidad” en su más amplia definición se refiere a la condición o estado de ser una persona, tal como es comprendida en un contexto específico. Las personas son constituidas, deconstituidas, mantenidas y alteradas en las prácticas sociales a través de la vida y tras la muerte. Este proceso puede ser descrito como la consecución progresiva de la personeidad. (…) [En los restos de un pueblo prehistórico del Báltico] los no adultos enterrados no estaban acompañados por bienes mortuorios, solo lo estaban cuando se les enterraba junto a los adultos. Sugiero que estas costumbres diferentes eran indicativas de la categorización de los miembros de la comunidad en aquellos que tenían su propia identidad reconocida y distintiva y aquellos cuyas identidades eran definidas por su relación con los otros

  Existir no es un asunto meramente íntimo. Existir es, ante todo, un asunto social. Es precisamente la transformación social la que dará lugar a que la privacidad pueda ser comunicada.

  Personas, mitos y creencias espirituales son estructuras simbólicas que se han reflejado en el entorno material del ser humano. La pulsión que les dio lugar, y que en ocasiones dejó su rastro hasta el mundo de hoy, tiene un origen que hoy llamaríamos “inconsciente” que es universal y pervive en nosotros. El todopoderoso “Homo Sapiens”, aun limitado por su agresividad y su superstición, tiene dentro de sí una capacidad única para construir su entorno material, una capacidad que tal vez hoy podamos reconducir para nuestro provecho.

miércoles, 15 de noviembre de 2017

“Fuera de carácter”, 2011. DeSteno y Valdesolo

   El libro de los psicólogos David DeSteno y Piercarlo Valdesolo “Out of character” parte de la extrañeza que muchas personas experimentan cuando un individuo al que caracterizamos por un determinado temperamento o posicionamiento ético se nos muestra como alguien en apariencia muy diferente, cuando nos sorprende lo que hasta entonces supuestamente permanecía oculto en su personalidad.

Cuando la gente actúa en una forma que viola nuestras expectativas y creencias acerca de su carácter, nosotros -como individuos y como sociedad- nos vemos con frecuencia fuertemente impresionados.

   Y esto es importante porque la sociedad funciona sobre todo a partir de las relaciones de confianza entre los individuos. Y de repente parece que ya no te puedes fiar de nadie…

El carácter –lo que [el diccionario] Webster define como “el conjunto de rasgos éticos y mentales que con frecuencia individualizan a una persona”- desde hace tiempo se ha considerado casi universalmente que es una estructura estable.(…) [Supuestamente] los rasgos del carácter son fijos y profundamente arraigados en la personalidad

  Sin embargo, mucha sabiduría ancestral trata de prevenirnos de las sorpresas que derivan de los cambios en los rasgos de carácter. El cristianismo, por ejemplo, no olvida que todos somos pecadores y que el mayor auxilio que puede prestarnos la divinidad es el perdón y la comprensión ante nuestras debilidades. Tal vez esta agudeza psicológica haya hecho bien a la sociedad, pero el caso es que seguimos sorprendiéndonos…

Si usted cree que el carácter es fijo, tiene que aceptar que un instante de comportarse “fuera de carácter” es una de estas dos cosas: un suceso aberrante (como el acto heroico de [un despreciado vagabundo]) o una ventana a la verdadera pero aún oculta naturaleza de una persona (como la indiscreción [sexual de un político muy estimado]). 

Cambios sutiles en el entorno o en el contexto pueden llevarnos a cualquiera de nosotros a ser tanto santos como pecadores

  Partimos de un estereotipo para juzgar el carácter, y lo damos por fijo y estable.  Lo que suceda a partir de ahí va a ser siempre influenciado por nuestra visión inicial, por nuestra tendencia a caracterizar a todo individuo desde el primer momento. Y no es que nuestra constitución psicológica sea estúpida al confiarnos a lo que se podría llamar “la primera impresión”: en realidad, la determinación de un carácter o de un estereotipo obedece a una finalidad lógica.

Estereotipos y prejuicios parecen ser tan viejos como la misma civilización. Para haber soportado esta prueba del tiempo, debe haber algo en ellos que en ocasiones pueda ser adaptativo (…) Una razón fundamental para esta categorización instantánea es el deseo de la mente de predecir lo que es probable que suceda de forma inmediata

  Los prejuicios ahorran tiempo que puede ser vital… Aunque en nuestra refinada civilización hoy luchemos contra ellos, no deja de ser estadísticamente verdadero que cierto tipo de maleantes, por ejemplo, son fácilmente reconocibles por su aspecto…

  Más allá del prejuicio, sin embargo, encontramos las grandes verdades…

El carácter puede ser mejor comprendido no como un conjunto de rasgos fijos, sino más bien como un estado temporal –como un juego de tira y afloja, con intereses a corto plazo en un extremo e intereses a largo plazo en el otro

  DeSteno y Valdesolo atribuyen los cambios de carácter a una pugna constante entre los impulsos hedonistas y de autocontrol que se dan dentro de todo individuo (un poco como en la vieja fábula de la hormiga y la cigarra). El autocontrol exige un gran esfuerzo y no siempre está claro cuales son las compensaciones por éste.

  Para esclarecer cómo funciona este constante conflicto se nos ilustra con diversos experimentos de psicología social, y todo apunta en el mismo sentido: somos fácilmente influenciables, manipulables y nuestra capacidad de resistencia es limitada. Por ejemplo, se puede predisponer a un individuo para ser más o menos favorable a un determinado juicio moral simplemente deprimiéndolo al hacerlo ver un documental sobre temas desagradables o, en el sentido contrario, contándole un buen chiste.

Si algo tan aparentemente trivial como ver un breve video clip u oír un chiste puede alterar nuestros juicios morales, imagínense cómo de vulnerables somos a la manipulación deliberada por políticos o abogados

Sentarse junto a un pañuelo usado afecta tus juicios morales acerca de cuestiones que no tienen nada que ver, como el matrimonio gay o no ser activo en el reciclado [el sujeto dio juicios acerca de tales asuntos que eran poco acordes con los que son públicamente bien aceptados]. ¿Por qué? Porque ese sentimiento de asco puede afectar en la forma de moldear tus juicios (…) Los sentimientos de asco que genera el desorden priman el sistema intuitivo para sentirse asqueado por cualquier cosa que suceda después

  Sin embargo, no debemos equivocarnos tampoco en lo que se refiere al autocontrol del comportamiento. En muchas ocasiones el uso de la razón está también al servicio de intereses sesgados…

Cuando [en un experimento psicológico] impedimos la racionalización [del sujeto, al forzarlo a mantener la mente ocupada en otra cosa] (…), la hipocresía que observamos antes desapareció por completo. En un giro fascinante, esta vez la gente juzgó al acto de [obtener ventaja propia mediante hacer trampas](…) como moralmente objetable tanto cuando ellos lo cometían como cuando otros lo hacían.

  En este experimento en particular se había incitado a un sujeto a hacer trampas durante una prueba escrita. La tendencia natural sería después ocultar la falta cometida, ser hipócrita, pero al forzar la distracción, la verdad salió a la luz porque falló el autocontrol que exige dar una excusa hipócrita, de forma parecida a como en el experimento anterior  (poner al sujeto junto a un pañuelo sucio) la distracción llevó a que fallara el autocontrol necesario para dar una respuesta “políticamente correcta” (o simplemente amable o considerada). En un caso, se trataba de un fallo en el autocontrol para llevar a cabo una buena acción (pública: emitir una opinión bien aceptada en la que a lo mejor no se cree mucho personalmente), en el otro caso, se trataba de un fallo en el autocontrol para llevar a cabo una mala acción (en secreto: ocultar hipócritamente que se ha cometido una falta).

   Hay muchas otras lecciones que podemos aprender de la experiencia de la psicología en todo este asunto. Por ejemplo, el sesgo en base al cual construimos nuestras simpatías.   En un experimento en el que se mostraban los rostros de supuestos candidatos políticos, se pedía a los sujetos que señalaran depreocupadamente cuáles tenían un aspecto que les parecía más agradable. Aquí se recurrió a una cuidadosa manipulación de la imagen.

La gente clasificaba como más honesto, moral, amable y demás, al candidato [electoral] cuya imagen había sido modificada con la suya propia –e indicaban que sería más probable que votaran por él

   Es decir, que la gente tiende a manifestar simpatía por rasgos o cualquier tipo de indicador que los confirme ante sí mismos.

  Un caso notable es el llamado “efecto Macbeth”

A participantes [en un experimento] se les solicitó evocar un hecho no ético o escribir sobre un acto no ético, y más tarde adquirían más productos de limpieza que los participantes que no se sentían culpables –sus mentes intuitivamente exigían sentirse “limpias”

  (Esto podría estar relacionado con el origen evolutivo del asco: la repugnancia a los alimentos en mal estado que a lo largo de generaciones iría siendo seleccionada genéticamente pero asociada también con un sentido moral.)

  Otro sesgo grave no es tanto la afinidad externa, sino, simplemente, la peligrosa autoestima.

Tener un desmesurado sentido de superioridad moral con frecuencia da a la gente licencia para actuar menos moralmente en el futuro

    Todas estas tendencias pueden sorprendernos en un momento determinado y apartarnos de nuestro ideal de comportamiento. Un ideal marcado por quienes nos rodean. A este respecto, una de las manipulaciones más peligrosas y antisociales es la deshumanización. Y aquí se ha recurrido no a los experimentos de psicología social, sino incluso a la observación directa de la actividad cerebral.

Cuando la gente [en un experimento] vio imágenes de aquellos que pertenecían a lo que los sociólogos consideran grupos marginados extremos (tales como drogadictos y homeless, los que pensamos que son más diferentes a nosotros), las zonas [del cerebro] de categorización (las que están implicadas en hacer juicios sobre seres humanos) estaban tranquilas, mientras que se encendían las zonas que procesan objetos

    Encontramos, pues, que no se trata de una mera forma de hablar: la deshumanización parece incluso un hecho neurológico.

  Y, finalmente, la parte positiva. También podemos comprobar que la gratitud que experimentamos, e incluso la gratitud que manifestamos, tienen efectos prosociales en general.

[En un experimento] era precisamente la gente que se sentía agradecida a [alguien en particular que le había ayudado en una tarea] la que estaba mucho más dispuesta a ayudar a un extraño [no a la persona en concreto que le había ayudado]. Cuanto más agradecida informaba la gente sentirse, más tiempo pasaba ayudando a la petición del extraño (…) Si recibimos un favor, nos sentimos agradecidos. Si nos sentimos agradecidos, correspondemos

  E incluso aquí cabe cierta preocupación en cuanto a que el optimismo y la felicidad a veces tienen sus desventajas

Sentirse feliz hace que la gente más probablemente sobreestime la posibilidad de sucesos positivos

  Pero también es cierto que la ingenuidad de las personas felices y bondadosas es algo que bien podemos permitirnos el lujo de consentir. Al fin y al cabo, si no fuera por la ocasional buena voluntad de los otros no podríamos confiar en nadie. Un entorno de personas optimistas y benévolas sería el más apropiado para que fueran poco a poco dejando de producirse esas dobleces, esas manifestaciones chocantes de personas que actúan “fuera de carácter” para perjuicio de todos.

domingo, 5 de noviembre de 2017

“Religión y antropología”, 2006. Brian Morris

Este estudio se [centra] específicamente en la antropología social de la religión (…) combinando (…) la interpretación de las creencias y prácticas religiosas, con un enfoque sociológico que sitúa la religión en su contexto sociohistórico

Este estudio [intenta] describir la diversidad de formas religiosas que se dan en todo el mundo como instituciones sociales (…)[situando] estas instituciones, ya [sean] tradiciones culturales, iglesias o movimientos, en su contexto sociohistórico específico,y (…) [centrándose] principalmente no en los textos religiosos, sino en los estudios etnográficos

La religión es (…) esencialmente, un fenómeno social. La religión es una institución social, un sistema sociológico; y, por tanto, es mal comprendida cuando simplemente se la considera como una ideología o como un sistema de creencias

   Normalmente, a la hora de abordar una cuestión tan compleja, profunda y equívoca como la religión, al científico social no le queda más remedio que elegir una de las dos opciones generales: la religión como causa o la religión como consecuencia.

    La consideración del “contexto sociohistórico” sugiere que es una consecuencia. Está claro que las culturas evolucionan por las circunstancias del entorno, sobre todo las económicas. Pero, al mismo tiempo, de todas las instituciones sociales afectadas por los cambios del entorno, es siempre la religión la más significativa. De hecho, sabemos que un cambio ha sido profundo y que tendrá consecuencias por cómo cambia la religión en una cultura determinada. La caracterización más marcada en una comunidad extensa de individuos –una nación, un pueblo- suele ser su religión, y la mayor resistencia a los  cambios derivados del cambio en el entorno, la mayor capacidad de supervivencia de una cultura como tal cultura específica ante los nuevos desafíos, la encontramos siempre en su religión.  Sabemos que una cultura ha cambiado verdaderamente sobre todo porque su religión ha cambiado, y muchas veces es el cambio que mueve todos los demás cambios, porque una vez vencida la resistencia que presenta la religión los demás factores se mostrarán cada vez más dóciles. Por lo menos, en las civilizaciones históricas…

[Hay] dos funciones básicas de la religión, la trascendental (preocupada del bienestar a largo plazo y los fines últimos de la salvación) y la pragmática (centrada en asuntos terrenales y problemas personales o locales)

    Las religiones “pragmáticas” (la que recurre a sacrificios al dios para tener una buena cosecha, por ejemplo) son las propias de las culturas más tradicionales –o primitivas-. Esas culturas se hayan de alguna forma estancadas en procesos de cambios rápidos pero no decisivos que van y vienen por caminos ya trillados… y de los cuales sus participantes no son conscientes porque no suelen tener memoria exacta del pasado. No conocen la historia. Son prehistóricos.

La mejor manera de describir el chamanismo es como un complejo de diversas creencias y prácticas dentro de una religión y no como una religión en sí mismo

   Muchos estudiosos han considerado que el chamanismo es el origen de la religión. ¿Es posible que antes de que el chamanismo complementara la religión no hubiese religión? Está claro que la brujería y la creencia en los seres sobrenaturales está en el origen cognitivo del ser humano, puesto que tales fenómenos se dan en todas las culturas conocidas. Se trata de una consecuencia social de la superstición, que puede definirse en general como la atribución sistemática de falsas causas a muchos de los efectos que se producen entre la totalidad de sucesos que se dan en el medio humano (para el individuo rara vez es tolerable que queden fenómenos sin ser explicados). Y es fácil hacer creer a un individuo supersticioso que ciertas personas son capaces de utilizar en su provecho egoísta las fuerzas de lo sobrenatural –de lo inexplicado.  

El brujo (…) es la encarnación del mal en África

Los melanesios no establecen una distinción radical entre religión y magia –el empleo de poderes ocultos con propósitos instrumentales-

 
En circunstancias normales la detección de la brujería y las contramedidas son la principal ocupación de los adivinos

  Así que, a la vista de este panorama de las creencias a partir de la etnografía, podríamos hacernos a la idea de que algo parecido a la religión habría comenzado a surgir de la urgencia de crear contramedidas para la brujería. 

  Incluso en una religión moderna como el Islam persiste la idea de los espíritus malignos

Los espíritus [jinn] tienen una justificación espiritual y son mencionados en el Corán. Estos espíritus, de carácter antropomórfico, son considerados como esencialmente malignos. El hecho de que en último término se los considere como bajo el control de Dios lleva (…) a pensar que indican el carácter ambiguo de la divinidad

    Frente al caos tenebroso y peligroso de la magia y la brujería, las primeras religiones habrían ofrecido cierto amparo y seguridad. Y las cosas ya no quedan ahí.

El término vudú (…) significa espíritu, deidad o “fuerza mística”: esto claramente significa que el culto vudú ha de verse positivamente como una forma de religión, más que como un sistema de magia

  Estas religiones primitivas pero ya más desarrolladas pueden documentarse en la etnografía mediante el estudio de las religiones sincréticas de los antiguos esclavos africanos en América… un buen ejemplo de la persistencia de la cultura propia mediante la religión.

La participación en el candomblé  procura a sus devotos (…) una sensación de orden, significado, esperanza y control en lo que de otro modo constituye un modelo de persistente adversidad y marginalidad socioeconómica y política.

  Una vez la sociedad cuenta con una institución tan simbólicamente poderosa como es la religión, su utilidad pronto va mucho más allá de combatir la brujería. La religión sirve para cohesionar la sociedad a fin de alcanzar fines comunes. La religión sirve para asentar principios éticos cada vez más avanzados que garanticen la seguridad de los individuos y promuevan la cooperación eficiente.
 
Como entre [algunos pueblos tradicionales] no hay autoridades diferenciadas investidas de poder (…) la conformidad con las convenciones culturales está asegurada, o al menos estimulada, por su santificación mediante el ritual. De manera que la santidad es (…) una alternativa funcional al poder político.

  Aunque Brian Morris tiene claro que el origen de la religión está en un determinado contexto social, al mismo tiempo acepta que estos fenómenos locales dan lugar a invenciones culturales que los trascienden.

En un sentido no desdeñable los sistemas religiosos más importantes –el islam, el budismo, el hinduismo, el africano, el melanesio- son fenómenos regionales, por más que puedan tener tendencias universalizadoras. 

 La religión se convierte en una especie de escuela del comportamiento ético. Las primeras religiones podían proporcionar cohesión social al enfrentarse a la malignidad (igual que se obtiene cohesión social de la lucha contra cualquier enemigo común o para alcanzar cualquier objetivo económico común), pero las religiones más evolucionadas proporcionan algo más: la posibilidad de superar los impulsos antisociales dentro del grupo… y finalmente dentro de la misma psique individual.

  Observemos cómo coexisten dentro de la religión hindú  actitudes religiosas diferentes: por una parte, la menos evolucionada del sacrificio al dios como forma de pedirle amparo, por la otra, la que implica el autocontrol de la agresividad mediante los sacrificios incruentos y los rituales éticos, antiagresivos (no violencia y vegetarianismo).

La tradición brahmánica insiste mucho en la no violencia, el vegetarianismo y la puja o los rituales devocionales. (…) Sin embargo (…) a pesar de la oposición a este tipo de ritual, el sacrificio de animales sigue practicándose profusamente en la India y constituye un aspecto importante del hinduismo popular.  (…) Los dioses mismos reflejan en sus relaciones la estructura del sistema de castas (…) El [dios] Aiyanar (…) es un dios vegetariano puro, mientras que su sirviente Karuppan, el dios negro, es consumidor de carne y se le propicia mediante sacrificios sangrientos.
 
   Hasta hoy, la mejor invención cultural a partir de la religión han sido las llamadas “religiones compasivas” que enseñan las difíciles estrategias del comportamiento antiagresivo y gratificantemente cooperativo. Primero el budismo, y después el cristianismo

La pobreza, el celibato y la no violencia constituyen (…) los tres rasgos esenciales de la vida monástica [budista], pero significativamente, a diferencia de lo que sucede con la mayoría de monjes cristianos, no se hace ningún hincapié en el trabajo manual ni en la obediencia. 

  Sin compartir estas ideas, Brian Morris refleja opiniones que apoyan la idea de trascendencia cultural de la religión

[Según Rappaport] es la religión, y no las relaciones empíricas de las personas con el mundo natural, la que ha constituido la base sobre la que la vida humana se ha erigido desde que los humanos son humanos
 
Rappaport define lo sagrado como un concepto discursivo que implica certeza absoluta

 
  Y, por otra parte, la influencia de la religión en la vida cotidiana no debe exagerarse

Yo me inclino (…) a pensar, como Clifford Geertz, que nadie, ni siquiera los místicos o santos ni los sacerdotes católicos, vive en el “mundo” que los símbolos religiosos operan durante todo el tiempo, y que la mayoría de los humanos lo viven solo en determinados momentos, o en ninguno en absoluto

    Quizá la religión pueda avanzar más allá de las religiones compasivas. Dado que contamos con precedentes de religiones ya más o menos ajenas al mundo de lo sobrenatural –budismo, taoísmo, confucionismo-, podrían también elaborarse otras religiones más allá del mundo de lo tradicional que sean más completas en tanto que compendio coherente y actual de estrategias psicológicas de la prosocialidad.

  De lo que este trabajo de base etnográfica nos informa es, sobre todo, de la evolución de las religiones como fenómenos con utilidades muy diferentes, pero de su omnipresencia, cuando menos, como manifestación cultural trascendente que motiva a una sociedad y cuya cohesión fomenta y que, por lo general, reverencia el mundo de lo asombroso y sobrenatural. Asombrarse primero, porque sin el asombro inicial no pueden surgir las respuestas emocionalmente pujantes posteriores.