“Serpientes con traje”, 2019. Babiak y Hare

  Un psicópata es una persona con ciertas peculiaridades mentales que determinan negativamente su comportamiento social, la interactuación con sus semejantes. A diferencia de los autistas, que también tienen graves problemas en sus relaciones sociales, los psicópatas carecen de empatía y, además, funcionan básicamente como parásitos y depredadores sociales: son individuos antisociales que siguen a rajatabla la lógica de buscar el propio interés (algo que biológicamente parece tener sentido). Básicamente, son “malas personas”.

Lo que hace única a la psicopatía es que sus rasgos y características definitorias llevan a comportamientos que entran en conflicto con las normas y leyes generalmente aceptados de la sociedad (Introducción)

  La primera edición de este libro -Snakes in Suits-  de los psicólogos Paul Babiak y Robert D Hare alcanzó bastante popularidad por informarnos de que, tras realizarse tests psicológicos específicos, se descubrió que entre los ejecutivos de las grandes empresas la proporción de psicópatas cuadriplica el promedio habitual. 

Aproximadamente el 1 % de la población en general y el 15% de los delincuentes encarcelados cumplen los criterios de investigación por psicopatía que se describen en este libro (Capítulo 2)

En nuestra investigación original con 203 ejecutivos con alto potencial (…) encontramos alrededor de un 3.9% que encajaban con el perfil del psicópata tal como lo mide el test (Capítulo 8)

  Con ello, muchos encontraron confirmación de la perversidad del mundo empresarial. A nadie sorprende que la psicopatía aparezca en el 15% de la población penitenciaria, pero una proporción tan alta entre los privilegiados económicos que son los principales responsables de la prosperidad de todos resulta alarmante. Posteriormente –no se menciona en este libro- se detectó un promedio parecido entre nada menos que los agentes de policía.

  Los autores, sin embargo, afirman que, si bien es cierto que los psicópatas son relativamente abundantes en el mundo de los altos ejecutivos, eso no quiere decir que tales individuos lleven a cabo un buen desempeño de sus funciones profesionales. La realidad es que un psicópata es un parásito, no un factor eficiente del mundo empresarial. La paradoja se encuentra en que muchas veces son seleccionados porque se les identifica erróneamente como ejecutivos eficientes sin serlo. Y la conclusión resulta ser que, no siendo eficientes, parecen especialmente dotados para fingir serlo.

La pobreza emocional de los psicópatas –esto es, su incapacidad para sentir emociones humanas normales y su falta de consciencia- puede ser confundida con otras habilidades ejecutivas, específicamente la habilidad de tomar decisiones duras, de mantener las emociones bajo control y permanecer frio bajo el fuego (Capítulo 8)

Hoy sabemos que algunas organizaciones buscan activamente y reclutan individuos con al menos una dosis moderada de rasgos psicopáticos (Capítulo 8)

Los psicópatas –como los grandes líderes- toman graves riesgos (Capítulo 8)

Es muy fácil confundir los rasgos psicopáticos con rasgos específicos de liderazgo (Capítulo 9)

  ¿Y por qué los psicópatas no pueden ser profesionales eficientes? Pues porque, aparte de sus siniestras tendencias antisociales, cuentan con otras características psicológicas que suelen acompañarlas y que resultan muy poco productivas dentro de nuestro sistema económico. 

Los psicópatas típicamente no tienen carreras o metas en la vida a largo plazo (Capítulo 3)

Incluso los psicópatas que eligen una carrera criminal carecen de claras metas y objetivos (…) Esto es un resultado de su impulsividad, escaso control del comportamiento y baja tolerancia de la frustración (Capítulo 3)

Es difícil imaginar que un psicópata trabaje diligentemente de nueve a cinco en la esperanza de convertirse en jefe al cabo de cinco o seis años (Capítulo 5)

La característica más debilitante de incluso el psicópata de mejor comportamiento es la incapacidad para formar un equipo operativo. Esto sucede entre la gente de negocios narcisista y maquiavélica tanto como en los psicópatas (Capítulo 11)

La meta [del psicópata] es conseguir dinero y poder porque se sienten con derecho a ello –no a cambio de trabajo real (Capítulo 11)

  Es decir, son impulsivos, erráticos, impacientes, perezosos y no sirven para trabajar en grupo, de modo que rara vez pueden resultar dirigentes eficaces a pesar de que muchos de ellos son muy inteligentes. Y aun así, se abren paso en el mundo empresarial…

Las organizaciones [empresariales] se han hecho más afines a los psicópatas en los últimos años. Un crecimiento rápido de los negocios, un tamaño en aumento, frecuentes reorganizaciones, fusiones, adquisiciones y joint ventures han inadvertidamente incrementado el número de oportunidades de empleo atractivas para los individuos con personalidades psicopáticas (…) La naturaleza [de los psicópatas] de búsqueda de emociones los lleva a situaciones donde hay muchos estímulos: está sucediendo mucho y está sucediendo rápido. (…) Ellos pueden capitalizar la menor dependencia a políticas y normas firmes, y la creciente necesidad de una libre toma de decisiones que caracterizan las organizaciones en un estado caótico. Y, como buscadores de poder, se aprovechan de los individuos psicológicamente y emocionalmente debilitados debido al caos de formas que no siempre son obvias. En particular, la oportunidad de lograr un liderazgo o una posición de mando es extremadamente atractiva porque estas posiciones ofrecen a los psicópatas una oportunidad para ejercer control sobre la gente y sus recursos, tienden a no requerir implicación en los detalles y permiten obtener salarios por encima del promedio. Debido a que la habilidad de un líder para hacer que la gente haga cosas es con frecuencia más importante que sus capacidades técnicas para hacer tareas, los psicópatas que carecen de experiencia real de trabajo no están en desventaja (…) Lo más importante es que pueden pasar desapercibidos en el caos (Capítulo 7)

Dudamos de que los individuos psicópatas durarían mucho, o serían muy exitosos, en una burocracia tradicional altamente estructurada (…) Los psicópatas son violadores de normas generalizados (Capítulo 5)

  Así que las noticias malas son dos: que los psicópatas están entre nosotros para perjuicio de todos y que el sistema empresarial dominante está creando hábitats afines a este tipo de lamentable subespecie.

  Una solución es cambiar de sistema socio-económico. Si los psicópatas no pueden prosperar en los sistemas más organizados y racionales, entonces promover tal tipo de entornos productivos los dejaría fácilmente al descubierto (al igual que sucede cuando a un delincuente común se le saca del mundo del hampa, otro hábitat bueno para los psicópatas). Pero eso resulta un poco utópico a estas alturas.

  La otra solución, la que promueven los autores, es aprender a detectarlos.

Nuestra intención era construir un instrumento que midiera la psicopatía a través de los comportamientos, juicios y actitudes sutiles y con frecuencia encubiertos de los psicópatas dentro de las corporaciones que escapan a la percepción de los gestores (Capítulo 10)

   A primera vista, los tests que ellos utilizan parecen un poco ingenuos. Ningún psicópata va a delatarse respondiendo afirmativamente a preguntas como “¿tienes sentido grandioso de tu autoestima?”, “¿eres persona mentirosa?”, “¿eres persona estafadora o manipuladora?” Sobre todo porque una característica esencial del comportamiento psicopático es el engaño, la falsedad y la manipulación. 

Las fases que componen el estilo de vida parasitario de muchos psicópatas: evaluación de la utilidad potencial, debilidades y defensas del individuo [al que pueden manipular para su provecho]; el uso del control para congraciarse con el individuo y extraer sus recursos; y el abandono, la fase en la cual el individuo ya no es de utilidad para el psicópata (Capítulo 12)

  Por supuesto, si los tests se hacen de forma anónima entre muchos individuos –que es como obran los autores- entonces es cuando sí hay posibilidades de detectarlos estadísticamente… pero, lógicamente, al ser el estudio anónimo éste no permite identificar al psicópata en cuestión.

  Más podría ayudar en la identificación el determinar algunas características más difíciles de ocultar, que incluso pueden parecer triviales, como tendencia a la promiscuidad sexual, problemas de conducta durante la infancia, falta de objetivos realistas a largo plazo, impulsividad o el abuso de drogas o alcohol. Con todo, todas estos marcadores identificativos son “circunstanciales” –aisladamente pueden darse en cualquier persona no psicópata. Y recuérdese que hoy en día es habitual que las personas célebres presuman de haber sido “niños rebeldes”, o de haber tenido muchas aventuras sexuales en su juventud o incluso haber abusado de drogas o alcohol.

  Hay muchos otros detalles…

Por ejemplo, [los psicópatas] pueden ser conversadores animados, usar muchos movimientos de las manos (quizá como una distracción de lo que están diciendo), expresar lo que parecen sonrisas genuinas y usar lenguaje agresivo para ganar dominio sobre otros (Capítulo 11)

Los psicópatas tienden a sobrerreaccionar en respuesta a insultos personales percibidos o cuando se les da un respeto insuficiente (Capítulo 11) 

Se ha usado un programa informático para medir las variables acústicas en el habla de los psicópatas (…) Los psicópatas ponían el mismo énfasis (amplitud de voz) en las palabras emocionales y neutrales, mientras que otros delincuentes [estos estudios se han hecho SOLO con psicópatas delincuentes] ponían más énfasis en las palabras emocionales que en las neutrales (…) Comparados con otros delincuentes, los psicópatas hacían muchas afirmaciones contradictorias e ilógicas. Con frecuencia desvariaban, saltando de un tema a otro y dando respuestas contradictorias y descabaladas a preguntas simples, particularmente a las que se refieren a sucesos emocionales (…) Comparados con otros delincuentes, los psicópatas usaban más interrupciones (como “umm”, “er”), comodines (“sabes”, “quiero decir”) y pronombres personales, haciendo menos referencias a otras personas (nombres personales, familia) y eran menos emocionalmente expresivos (palabras referentes a ira o ansiedad). Los mejores predictores del test eran una baja frecuencia de palabras relativas a la ansiedad y un uso más frecuente de los pronombres personales (Capítulo 12)

  Este último párrafo referido al uso del lenguaje, sin embargo, está limitado al estudio de psicópatas entre la población penitenciaria.

  Otros posibles marcadores que en este libro ni se mencionan son más discutibles. Algunos han creído observar que una característica psicopática propia es una falta de autoconciencia paralela a la falta de empatía, de modo que un psicópata no desarrollaría actividades referidas a la expresión de emociones y sentimientos introspectivos, como llevar un diario, hacer confidencias o incluso leer novelas (Hitler ni llevaba un diario ni leía novelas ni tenía amigos íntimos, ¿era un psicópata?).

    En conjunto, los psicópatas no solo son una minoría, sino que, puesto que buena parte de su comportamiento puede no tener un origen genético sino ambiental, es de suponer que en una sociedad mejor serán aún más escasos del 1% (casi todos varones, por cierto, pues sus rasgos son bastante coincidentes con la masculinidad extrema). Incluso entonces, los pocos que tengan tales rasgos de conducta innatos podrían ser fácilmente detectados y monitorizados: en una sociedad menos acorde con su estilo de actuación agresivo y egoísta llamarían mucho –y muy desagradablemente- la atención. Hoy, en cambio, muchos rasgos psicopáticos –la audacia, la ambición, el amor propio- son incluso admirados.

  El éxito social de los psicópatas puede ser un referente del éxito o el fracaso de la prosocialidad. En un deseable futuro la psicopatía sería solo un trastorno residual de poca importancia.

Lectura de “Snakes in Suits” en HarperCollins 2019; traducción de idea21

“La psicología del comportamiento religioso”, 1997. Beit-Hallahmi y Argyle

   Los psicólogos Benjamin Beit-Hallahmi y Michael Argyle hacen una descripción del comportamiento religioso centrado particularmente en la religiosidad occidental contemporánea. Si bien el comportamiento religioso tiene orígenes muy remotos, el examen de la religiosidad contemporánea es prioritario puesto que se trata de la religiosidad que tenemos más cerca y que muchos de nosotros hemos vivido. También parece ser la más evolucionada y podría por tanto darnos buenas indicaciones acerca del futuro de la religión.

[Los] ideales de caridad y humildad llevan a continuos milagros de devoción y altruismo. Parece que solo la religión ha sido capaz de producir estos ejemplos de servicio desprendido a los demás (p. 2)

  Estas religiones prosociales –de “servicio desprendido a los demás“- son hoy día la concepción predominante. Pero las religiones primitivas –las del hombre originario- eran más sencillas.

[En las] culturas preliterarias (…) los rituales religiosos son capaces de aumentar la cohesión social entre grupos de hombres que van a emprender misiones peligrosas de caza o pesca, donde ellos van a depender mucho unos de otros  (p. 54)

  Es decir, funcionaban a modo de “desarrollo de espíritu de equipo” –cohesión social- pero no estaban implicadas en la mejora moral.

La principal contribución de la religión a la supervivencia (…) está en la creación de cohesión de grupo y apoyo social  (p. 93)

  Los humanos somos animales sociales. No somos los únicos: los ciervos, los lobos y las hormigas también lo son, y estas criaturas no tienen religión. ¿Por qué el animal social “Homo sapiens” tiene religión y los lobos o las focas no?  Pues porque “Homo sapiens” no solo es animal social, es también animal cultural y se manipula a sí mismo –es decir, a sus propios instintos- mediante estrategias cada vez más complejas transmitidas a lo largo de generaciones, lo que le permite sacar más partido, entre otras cosas, a su capacidad de cohesión social.  Y hay una clara relación entre la mayor capacidad social y la religión.

La religión [es] un importante complejo de control de los instintos (p. 16)

   No se conoce ningún caso de sociedad humana sin religión y es probable que los prehumanos –neanderthales o erectus- ya tuviesen algún comportamiento de este tipo. Tengamos en cuenta que el ritual –tan importante en la religión- tiene precedentes directos en el comportamiento animal (por ejemplo, gesticulaciones de intimidación de macho dominante a dominado o comportamientos tranquilizadores como quitarse parásitos unos a otros).

La herencia humana evolutiva puede incluir rituales que reduzcan la agresión y produzcan sobrecogimiento y subordinación, [ya] observados entre los animales (p. 13)

   Con el desarrollo civilizatorio, la sociedad humana ha incorporado a la religión elementos doctrinales, morales, trascendentes… A nosotros, en concreto, nos interesan las religiones más prosociales: las que impulsan el progreso moral y nos convierten en menos agresivos y más cooperativos hasta el punto de aspirar al “Reino de Dios en la Tierra”.

  Para empezar, la concepción religiosa contemporánea incluye la ideología.

La religión es claramente una ideología, queriendo decir “esa parte de la cultura que está activamente preocupada por el establecimiento y defensa de patrones de creencias” (Geertz) Pero es claramente diferente de todas las ideologías que conocemos  (p. 5)

  Básicamente se trata de una ideología que implica una visión trascendente de la realidad humana con una fuerte carga emocional, con un contenido simbólico y que es puesta al servicio del bien común. Pero no debemos tampoco creer que la visión cristiana –compasiva, intimista, ética- es universal en las religiones civilizadas.

Cuando [musulmanes y judíos de Próximo Oriente] eran preguntados sobre “emoción religiosa” los individuos mencionaban sucesos históricos, colectivos que habían experimentado tales como triunfos militares o grandes desastres. Ninguno informó de tales experiencias en soledad (…) Esto es un claro efecto de las tradiciones culturales. Parece que las tradiciones judías y musulmanas llevan a concepciones y expectativas totalmente diferentes de experiencia religiosa [con respecto a las cristianas].  (p. 96)

[Si nos atenemos a las] experiencias relatadas [por creyentes de determinadas religiones] (…) muchas de ellas (un sentimiento de paz profunda, una certeza de que todas las cosas funcionarán para bien, sentido de mi propia necesidad de contribuir a otros) no serían consideradas religiosas en muchas culturas   (p. 96)

   Parece claro que, en todo caso, en la cultura cristiana contemporánea ser religioso nos beneficia emocionalmente e incluso socialmente.

La religión produce grandes beneficios en términos de felicidad individual (p. 155)

La religión ofrece primero compensación psicológica mediante la fantasía, y después sociabilidad, comunidad y sentimiento de poder, y una experiencia de pertenencia y aceptación, todo lo cual sirve para reducir la frustración  (p. 28)

Los beneficios de la religión para los individuos aparentemente vienen de las creencias que proporcionan paz mental, mandamientos que llevan a una vida más disciplinada y el apoyo explícito a una familia estable (…) El compromiso religioso puede ser una respuesta efectiva a la soledad individual y a la dislocación social  (p. 207)

  Esto es objetivamente algo bueno. Algo que deberíamos preservar. Ahora bien, como sucede con muchas cosas socialmente buenas –el trabajo industrial y los impuestos, por ejemplo-, también implica inconvenientes. Lo inteligente es, pues, quedarnos con lo positivo y prescindir de lo negativo, que es como suele funcionar la evolución cultural. 

  ¿Qué es lo negativo de la religión occidental actual?

La religiosidad está vinculada al etnocentrismo, discriminación, prejuicio e ideas antidemocráticas (p. 243)

A la vez que todas las tradiciones religiosas enfatizan la importancia del libre albedrío y la actuación humana en tomar elecciones libres acerca de los compromisos religiosos, todas se aseguran de crear estructuras que llevan solo a unos resultados en particular, propiamente al compromiso religioso por parte de los hijos nacidos dentro de una tradición (p. 109)

  Y, por encima de todo: una sociedad avanzada que predique la libertad, la inteligencia y el avance tecnológico (económico) no puede sostener creencias en seres sobrenaturales por mucho tiempo. Objetivamente, las creencias religiosas están al nivel de los horóscopos, la ufología y el espiritismo. No hay futuro para la religión.

  Así que es inteligente comprender por separado los elementos que conforman la vida religiosa –que es subjetivamente gratificante y en gran medida prosocial- a fin de poder salvar todo lo salvable y desechar lo contraproducente y lo superfluo. Una “religión” evolucionada, en tanto que innovación cultural, podría proporcionar, además, beneficios sociales notables a una sociedad ilustrada secular.

  Para empezar, en este libro –como en otros muchos que abordan la psicología de la religión- se considera al ritual un elemento básico de todo el comportamiento religioso.

Por rituales se entiende patrones estandarizados de comportamiento social que son simbólicos más que instrumentales; no son actos de comportamiento racional y siempre contienen importantes elementos no verbales (p. 49)

  Rituales no religiosos hay muchos: desde la liturgia en los tribunales de justicia, hasta los desfiles militares pasando por el ocio de masas organizado –un concierto de rock-. Sin embargo, los rituales religiosos tienen un poder especial para afectarnos emocionalmente.

El elemento religioso hace el ritual más poderoso, porque una autoridad religiosa tiene el carisma que induce sentimientos de sobrecogimiento  (p. 51)

   Este “sobrecogimiento” –se deba a la acción de la autoridad religiosa o a otros factores- nos resulta familiar en otro campo de experiencias propiamente humano.

Los efectos de los rituales y creencias religiosos pueden compararse a los efectos del arte (p. 234)

  Y no es casualidad que algunas de las más exquisitas obras de arte se hayan producido en el contexto de la religión.

  Ahora bien: obras de arte de temática no religiosa logran hoy también grandes efectos “de sobrecogimiento”. Esto deberíamos interpretarlo como que quizá se podría también lograr efectos de satisfacción psicológica y prosocialidad similares a los de la religión mediante estrategias ideológicas que no sean las basadas en supersticiones tradicionales.

  Algunos podrán argumentar que las sociedades de hoy más prosociales son las menos religiosas. Sin embargo no parece casualidad que estas sociedades no religiosas más prosociales resulta que todas cuentan con el mismo sustrato religioso básico, el cristianismo reformado. Además, estas sociedades cada vez más ateas ni han alcanzado la perfección buscada ni han progresado mucho en los últimos tiempos ni tampoco han sido capaces de expandir su modelo laico a sociedades con otros antecedentes históricos.

  En suma: nos interesa “rescatar” los elementos positivos de la religiosidad prosocial y entre ellos también los rituales que son sin duda los más llamativos.

Se ha argumentado que en la sociedad moderna la falta de rituales ha resultado en anomía  (p. 51)

  ¿Es tan valioso el ritual? En realidad, no, porque lo que consigue el ritual -la estrategia psicológica en la cual consiste- se puede reemplazar por medios más inteligentes y menos relacionados con imitar a las pasadas tradiciones, tal como se ha producido en todas las áreas de conocimiento práctico. Si se pasó de la alquimia a la química y de la astrología a la astronomía, también se puede pasar de la religiosidad tradicional a nuevos tipos de iniciativas por el cambio social mediante estrategias psicosociales más centradas en el cambio moral y de sensibilidad empática. 

Se ha demostrado que la atendencia a los rituales [religiosos] era un factor de protección, reduciendo la probabilidad de delincuencia, uso de drogas y otras disfunciones  (p. 212)

    Aparentemente, se diría que los estímulos del ritual son parecidos a los que logran –entre otras- las prácticas de la programación neurolingüística y la psicoterapia cognitivo-conductual. La psicología nombra numerosos ejemplos de comportamientos aprendidos que nos permiten cambiar en alguna medida determinadas funciones de nuestra mente. 

   Si asistimos a un oficio religioso en que nos arrodillamos en grupo, oímos palabras acerca de benevolencia y armonía, todo ello envuelto en buena música y una ideología tradicional con base mítica y poblada de símbolos está claro que se trata de un agregado de estrategias psicológicas que nos afectan emocionalmente. Un ejemplo notable de una similar reorientación de la conducta –que no procede, por cierto, de la psicología académica- son las actividades de “Alcohólicos Anónimos”–que a veces utilizan también estrategias religiosas-.

   Pero el ritual es solo uno de los elementos que hace funcionar la religión. Cuando menos, tenemos otros dos de importancia capital: la ideología y el sentimiento de comunidad.

  La ideología del cristianismo, con todas sus contradicciones, fomenta la prosocialidad –caridad, justicia social, disciplina social. Aparentemente, nos falta una ideología secular que determine cuales son nuestros objetivos de conducta en prosocialidad. Se ha dicho que el occidente ilustrado cuenta con el ideal de los “Derechos Humanos” como base ideológica… pero esto se limita a determinar cierto ideal de acción política para las autoridades y da una orientación al comportamiento cívico –solo dentro del ámbito de respetar o no las leyes-: no tenemos un equivalente a “Alcohólicos Anónimos” que trabaje psicológicamente en modelar nuestra conducta en el sentido de alcanzar los niveles más altos de prosocialidad (Alcohólicos Anónimos lo tiene mucho más claro porque su ámbito de fomento de cambio de la conducta se limita a dejar las adicciones a narcóticos). Existe, sí, un sistema educativo en el cual nuestra civilización actual pone grandes esperanzas, pero se halla limitado a los menores de edad y ni siquiera con ellos cuenta con una capacidad de intervención emocional comparable a la de la educación religiosa.

  La religión, finalmente, dispone de una comunidad de creyentes que excede en mucho la comunidad cívica de quienes tratan de coexistir pacíficamente mediante el respeto de la ley, el pago de impuestos y el cumplimiento de otras obligaciones legales. Nadie nos exige en la sociedad democrática ilustrada que seamos afectuosos y caritativos como sí puede exigirnos la religión.

   ¿Hay algún precedente de ideología no religiosa pero que haya operado en alguna medida como religión, incluso con rituales incluidos? Sí lo hay: el comunismo, algo que tampoco se aborda en este libro. El comunismo de índole marxista contaba con una ideología sagrada, con un ideal de comportamiento moral, con un contenido simbólico, con un fuerte sentido de comunidad y con rituales que afectaban emocionalmente. Durante algún tiempo dio resultados efectivos en ciertas sociedades, mucho más cerca de la religión en sus efectos psicosociales que el civismo democrático.

   Los bienes que ofrece la religión proceden, pues, de una coordinación de diversos factores que logran un efecto emocional para el cambio de conducta: el ritual, el simbolismo, una ideología trascendente –que lo explica todo-, la ocasional y más o menos valiosa promesa de ciertos prodigios –milagros y vida de ultratumba-, la adhesión a una larga tradición y, por encima de todo, la experiencia de comunidad.

La experiencia de comunidad es la función más importante de la tradición para la mayor parte de la gente. Estar en un grupo en el cual se sienten valorados y aceptados, incluso especiales, simplemente porque pertenecen a él, es profundamente gratificante  (p. 226)

  En este libro no deja de indicarse que algunos objetivos de las religiones no se cumplen tanto como se desearía. La promoción de la prosocialidad, por ejemplo, no es completa. No hay una mejora directa del comportamiento a través de la religión, sino más bien se trata de una mejora de las condiciones sociales.

Cuando se les daba [a personas religiosas practicantes] una oportunidad para engañar o llevar a cabo un acto de ayuda altruista [en un experimento psicológico], no hubo correlación entre su comportamiento real y su nivel de religiosidad (p. 203)

  El religioso no es más altruista como individuo, pero al integrarse socialmente en organizaciones que buscan la popularidad mediante el altruismo, el creyente hace más actos objetivamente altruistas. Esto podría mejorarse: la religión –o su sucedáneo evolucionado- debería poner mayor interés en producir comportamientos intrínsecamente altruistas y no tanto en actuar solo para fortalecer la imagen altruista de la organización religiosa.

Tres factores [cuentan] en el afrontamiento religioso [de sucesos adversos]- colaborativo (tomar a Dios como un aliado, con responsabilidad conjunta), -diferiente (esperar, dejar que Dios decida) y autodirección (Dios nos da libertad para tomar nuestra propia responsabilidad)  (p. 191)

  Todo esto lo pudo hacer también en alguna medida la ideología comunista, el fenómeno social que no se ha mencionado en este libro y que coincide con la religión: se puede actuar de acuerdo con el Partido, se puede esperar a que el Partido decida o se puede actuar por propia responsabilidad siguiendo la guía del pensamiento del Partido. Esto supone un ejemplo, a pesar de todos sus aspectos negativos, de cómo pueden crearse fenómenos sociales afiliativos de índole religiosa sin elementos irracionales ni tradicionales (el comunismo creó su propia tradición… prácticamente de la nada). 

   La parte negativa del comunismo –aparte del "error general” de su ideología política- es que, al igual que sucede con las religiones tradicionales actuales –cristianismo, Islam…-, una de las principales motivaciones de los creyentes era alcanzar el prestigio social al integrarse dentro de una gran organización que trata de alcanzar la supremacía -el individuo elegido participa de la dominancia de la organización-. Por eso, contando con ideología, comunidad y rituales, con frecuencia la mejora ética queda en segundo plano. Prima el interés de la gran organización –Iglesia, Congregación, Partido o Estado comunista- por encima del individuo… cuya principal meta suele ser integrarse en las estructuras de poder de la gran organización (esto no sucede, en cambio, en “Alcohólicos Anónimos”, organización centrada exclusivamente en servir a la estrategia del cambio de conducta de sus integrantes).

  En teoría, no resulta difícil diseñar una “no-religión” que cumpla más eficientemente las metas de prosocialidad que hoy consideramos propias de la religión.

    Para empezar, si el objetivo es mejorar la conducta prosocial en el sentido de promover la benevolencia, el altruismo, la empatía, la afección y la cooperación inteligente entonces su ideología debe limitarse a ese aspecto de la conducta humana y no permitir que ninguna cuestión secundaria estorbe a ello.

    En cuanto a los efectos emocionales del ritual, casi con seguridad se hallarán estrategias más efectivas que la mera imitación de los antiguos rituales, dada la experiencia de los tiempos recientes en la psicoterapia más todo lo que pueda descubrirse mediante “prueba y error” en este sentido. 

   Y en apariencia, el sentimiento de comunidad debe de verse muy potenciado por una ideología basada precisamente en la conducta prosocial. Probablemente la comunidad aparecería como mera suma de afecciones entre individuos dentro de un mismo contexto de cultura prosocial.

   Ahora bien, nos encontramos con una problemática que la diferenciaría de casi todas las religiones conocidas hasta hoy: no tratará de capacitar al individuo para integrarse exitosamente en la sociedad convencional, sino que promoverá su propio ideario –muy probablemente, no convencional- en función de su interés primordial de mejorar la conducta. Si se trata de producir santos –igual que Alcohólicos Anónimos produce abstemios- tenemos que asumir que la sociedad convencional –capitalista, competitiva, coercitiva, politizada y en buena parte tradicional- no está diseñada con ese fin, luego haría falta otro tipo de sociedad. Este fue el camino que llevó al efímero éxito de la ideología –cuasirreligiosa- comunista, que pretendía ser no convencional y de ruptura, con la diferencia, claro está, de que el comunismo nunca fue realmente una ideología de mejora de la conducta, sino que en la práctica se adhirió al ideal maquiavélico de “el fin justifica los medios” y el “fin” del comunismo era que su élite dirigente tomase el poder político… de forma parecida a como las grandes religiones siempre han tenido también como fin el que sus jerarquías logren la mayor influencia política, si no el poder político mismo. Los creyentes en el comunismo, por su parte, esperaban que un cambio político aportara por sí mismo un cambio de comportamiento: el "hombre nuevo" del comunismo. Hasta que el cambio se consumara, sin embargo, solo cabía esperar...

  Una ideología de reforma prosocial genuina tendría que ser, lógicamente, de índole no tradicional, centrada en la reforma del comportamiento y de orientación no política, y por tanto no convencional.

Lectura de “The psychology of religious behaviour, belief and experience” en Routledge 1997; traducción de idea21

“Ensayo sobre el don”, 1924. Marcel Mauss

   Marcel Mauss, uno de los más célebres de entre los antropólogos de principios del siglo XX, coincidió con algunos otros renombrados colegas de su época en alertar acerca de una peculiaridad significativa del “pensamiento del hombre primitivo”: el carácter holístico de su visión del mundo que da lugar al concepto de “fenómenos sociales totales”

En (…) [los llamados] “fenómenos sociales totales” (…) se expresa a la vez y de un golpe todo tipo de instítuciones: religiosas, júrídicas y morales —que, al mismo tiempo, son políticas y familiares—; [y] económicas —y éstas suponen formas particulares de la producción y el consumo o, más bien, de la prestación y la distribución (p. 70)

  En el hombre civilizado tenemos un sujeto individual que actúa con respecto al mundo haciendo uso –o eso cree él- del “libre albedrío” desde el cual toma las decisiones pertinentes, lógicas y razonables, en diversos aspectos: económicos, personales, morales, religiosos, científicos, eruditos… No hay pues “fenómeno social total”, sino una actitud subjetiva ante un mundo social en el que pueden observarse diversos aspectos o categorías, supuestamente, de forma objetiva.

   El mundo primitivo no es así. Es a la vez más complicado y más simple. Cada acto, cada individuo, cada consideración del mundo se encuentra en función de la totalidad del sentido de la vida que abarca por igual a individuos, comunidad, materialidad y espíritu. Esto, desde su punto de vista, simplifica las cosas, pues resulta más fácil tomar decisiones.

  En “Ensayo sobre el don” Mauss aborda en particular las transacciones económicas del mundo primitivo.

    Algo que nosotros relegaríamos al ámbito de las “cuestiones prácticas” (aprovisionamiento de medios necesarios para la subsistencia material) los seres humanos precivilizados lo engloban también en el ámbito de los “fenómenos sociales totales”. El intercambio económico es siempre una cuestión social y espiritual.

En el derecho maorí, el vínculo de derecho, vínculo por las cosas, es un vínculo de almas, pues la cosa misma tiene un alma, es alma. De lo que se deriva que regalarle algo a alguien es regalar una parte de uno mismo. (p. 90)

  Porque los primitivos ni “venden” ni “intercambian”, solo “dan”: lo que los civilizados entendemos como “regalar”… pero se trata de “regalos” que generan obligaciones, lo cual no coincide exactamente con nuestra idea del “regalo”. ¿O tal vez ellos son más sinceros en esto?

La prestación total no sólo comporta la obligación de devolver los regalos recibidos, sino que también supone otras dos de igual importancia: la obligación de hacerlos, por un lado, y la obligación de recibirlos, por otro. (p. 91)

Lo que intercambian no son sólo bienes y riquezas, muebles e inmuebles, cosas económicamente útiles. Intercambian, ante todo, cortesías, festines, ritos, colaboración militar, mujeres, niños, danzas, fiestas, ferias en las que el mercado no es más que uno de los momentos y la circulación de las riquezas no es más que uno de los términos de un contrato mucho más general y mucho más permanente. Por último, esas prestaciones y contraprestaciones se realizan de forma más bien voluntaria, a través de presentes o regalos, aunque en el fondo sean rigurosamente obligatorias, a riesgo de desatarse una guerra privada o pública. Proponemos denominar todo esto sistema de prestaciones totales. (p. 75)

En las economías y los derechos anteriores a los nuestros, nunca se observan, por así decirlo, simples intercambios de bienes, riquezas y productos en un comercio llevado a cabo entre individuos. Ante todo, no son los individuos, sino las colectividades las que se comprometen unas con otras, las que intercambian y asumen contratos. (p. 74)

Siempre se sintieron con el derecho soberano de rechazar el contrato: eso es lo que da una apariencia de generosidad a esa circulación de bienes; pero, por otro lado, por lo general no tenían ni derecho ni interés en un rechazo; y esto es lo que a pesar de todo emparienta a esas lejanas sociedades con las nuestras. (p. 243)

El don implica necesariamente la noción de crédito. La evolución no hizo pasar el derecho de la economía del trueque a la venta y ésta del contrato al plazo. Fue sobre la base de un sistema de regalos hechos con devolución a plazo como se han edificado, por un lado, el trueque —por simplificación, por aproximación de tiempos antes separados—, y, por otro lado, la compra y la venta, ésta a plazo y al contado, y también el préstamo. (p. 146)

Una de las ideas centrales del derecho maorí (…) [Consiste en que] lo que obliga en el regalo recibido, intercambiado, es el hecho de que la cosa recibida no es algo inerte. Aunque el donante la abandone, ésta sigue siendo una cosa propia. A través de ella, tiene poder sobre el beneficiario  (p. 88)

   Se señala aproximadamente el momento histórico en el que este estilo de vida comenzó a quedar superado:

La economía individual y del puro interés que nuestras sociedades han conocido al menos en parte (…) fue hallada por las poblaciones semíticas y griegas (p. 247)

Fueron [los griegos y romanos] quienes, mediante una gran revolución verdadera y venerable, superaron toda esa moralidad envejecida y esa economía del don demasiado azarosa, demasiado dispendiosa y demasiado suntuaría, repleta de consideraciones personales, incompatible con el desarrollo del mercado, del comercio y de la producción y, en el fondo, en su tiempo, antieconómica. (p. 203)

  La idea básica actual es que “el negocio es el negocio”, con independencia de las consideraciones personales y sociales. Una idea ciertamente genial, por el estilo de la aceptación del método científico (“lo dicen los datos”) e incluso por el estilo del descubrimiento de algo mucho más aparentemente simple y sin embargo revolucionario: la aceptación del azar, de la casualidad (el hombre primitivo no cree que nada sea “casual”).

  No podemos entender la condición humana sin considerar estos cambios en las mentes a los que ha dado lugar la evolución cultural.

  Y sin embargo, a principios del siglo XX, Mauss considera que este planteamiento “primitivo” contiene valiosas aportaciones sociales aplicables al mundo moderno

Toda nuestra legislación sobre la seguridad social, ese socialismo de Estado que ya existe, está inspirada en el siguiente principio: el trabajador ha dado su vida y su trabajo a la colectividad, por un lado, y a sus patrones, por el otro, y (…) los que se han beneficiado de sus servicios no han saldado su deuda con él mediante el pago del salario, y el propio Estado, representante de la comunidad, debe ofrecerle, junto con sus patrones y su propia participación, cierta seguridad en la vida, contra el desempleo, contra la enfermedad, contra la vejez, contra la muerte. (p. 233)

  Si bien es cierto que el trabajo en la sociedad industrial queda englobado, en los derechos sociales modernos, dentro del curso total de la vida en sociedad, en la vida social moderna –liberal, democrática, ilustrada- se trata, por encima de todo, de consideraciones de individuo a individuo, de una derivación de la idea en la cual es el “semejante” individual, de existencia subjetiva, el objeto de compasión, consideración y amor mutuo. El auténtico humanismo no consiste tanto en que existan obligaciones colectivas, sino en que todo individuo –por serlo, por sentir, por existir- es merecedor de aprecio, estima y atenciones benévolas por parte de cada uno de los otros individuos.

   Marcel Mauss –que era un socialista francés de la época de la revolución bolchevique- comete el grave error de confundir los derechos sociales humanistas con los derechos sociales colectivistas. La realidad es que estos últimos implican –igual que en el “fenómeno social total” de los primitivos- un compromiso intransferible entre la existencia individual y la colectiva… y esto diluye la valoración del individuo y fue, probablemente, lo que permitió los abusos del marxismo del tipo “el fin justifica los medios”. 

  Incluso hoy podríamos estar equivocados al hablar de “derechos y deberes individuales” pues el enfoque humanista que ve al individuo como generador de deberes y perceptor de derechos obvia la intransferible naturaleza subjetiva compleja del individuo en sociedad. 

   El agudo novelista León Tolstoi ya percibió que una visión meramente legal del humanismo deja fuera la mayor parte de la vivencia humana (la preocupación social por el individuo se limitaría “al ámbito de la ley”). Eso no lo hacía, ciertamente el “fenómeno social total” –que no determina derechos y deberes explícitos- pero el problema de su ancestral sistema consiste en que se reduce la existencia individual misma –falta de libertad- en función del interés de la comunidad en abarcar la totalidad de la experiencia: de esa forma el individuo queda plenamente amparado… aunque muy disminuido en su potencial como persona. Y no hace falta hacer uso del referente de las sociedades cazadoras-recolectoras: es perceptible también en el esquema habitual de la vida en pequeños núcleos rurales, donde todo el mundo se conoce: mientras menos te diferencies de los demás, mejor para ti.

    El camino adecuado tal vez sea una concepción psicológica de la existencia individual no mediatizada ni por la formulación política –el Estado que crea la ley y la hace cumplir- ni mucho menos por un retorno del “fenómeno social total” en el que todo el ámbito existencial del individuo queda limitado por una concepción de vida comunitaria común –sin libertad ni aceptación del diferente-. 

   La existencia totalmente subjetiva en comunidad –comunidad como mera suma de individuos-, sin embargo, solo podría alcanzarse desarrollando al máximo la capacitación prosocial de todos y cada uno de los individuos en sociedad: una sociedad de “santos” –individuos prosocialmente capacitados- respetará al máximo la individualidad, anulará el poder coactivo de las normas sociales, incentivará mediante gratificación psicológica la cooperación armoniosa y abrirá paso a todas las posibilidades del juicio racional. Esto implica un cambio psicológico culturalmente asumido: una mejora del comportamiento social del individuo incentivado por gratificaciones de índole afectiva en un marco ideológico desprovisto de agresividad ni irracionalidad. Tal sería la consecuente conclusión del proceso civilizatorio.

  La comprensión del sistema económico primitivo, de la vida social primitiva, nos muestra principios fuertemente arraigados en nuestro comportamiento –instintuales- que siguen vigentes dentro de nosotros. Comprender la diferencia, y las ventajas y las mejoras que implican para el mundo de hoy nos enriquece y nos hace más capaces de diseñar las reformas que necesitamos para un mundo mejor.

Lectura de “Ensayo sobre el don” en Katz Editores 2009; traducción de Julia Bucci