El propósito de este libro es proporcionar un análisis puesto al día de los logros de los psicólogos interculturales y mostrar cómo estos logros pueden ser utilizados para abordar las cuestiones surgidas por las actuales y cada vez mayores interdependencia, movilidad y comunicaciones mundiales. (p. 11)
Propiamente, se trata de un manual de nivel básico sobre la psicología intercultural, pero su contenido resulta sugerente para cualquiera que sienta curiosidad acerca de la diversidad humana.
¿Qué es fundamental y básico en la naturaleza humana, y qué es maleable y puede emerger en formas diferentes dependiendo de cómo cada individuo en particular es socializado?(p. 5)
Vivimos en un mundo donde se considera la individualidad humana el valor más importante: la conservación y calidad de la propia vida, el decidir nuestro propio destino, la voluntad soberana... pero no elegimos dónde nacemos, en qué clase social, qué educación recibimos, cuál es nuestro sexo, nuestra etnia, nuestra lengua, nuestra educación religiosa. Tales factores externos condicionan la condición psicológica íntima.
La interiorización es la reabsorción en la conciencia del mundo objetivado de tal forma que las estructuras de este mundo llegan a determinar las estructuras subjetivas de la misma conciencia (p. 56)
De lo que se trata es de una estructuración de la personalidad individual que es propia de cada cultura en particular. Ahora bien, pertenecer a una cultura no es tanto como estar sometido a una programación directa del comportamiento, es algo más sutil.
La personalidad no [es] una predisposición a comportarse de determinada manera, sino una predisposición a responder a exigencias situacionales. (p.138)
Valores, creencias, autoconstituciones, personalidad y aspectos de experiencia emocional [son] lo que uno podría llamar el “software psicológico”. (p. 150)
La principal división cultural que los especialistas de este libro señalan es la que existe entre culturas individualistas y colectivistas.
Naciones que son ricas, individualistas, seculares y que toman una visión positiva de la naturaleza humana [existen] en contraste con naciones que son menos ricas, más colectivistas, más tradicionales, más religiosas y más cínicas (p. 48)
En apariencia, lo positivo es avanzar hacia las culturas individualistas. Al fin y al cabo, las individualistas son también las más ricas, de modo que individualismo aparece como consecuencia de la prosperidad. Una correlación atrayente.
Incrementar la riqueza lleva a incrementar el individualismo en las instituciones socializadoras de una nación y por ello a valorar más el individualismo (p. 76)
Experimentar prosperidad minimiza las preocupaciones por la supervivencia, haciendo que los valores sociales asociados con la supervivencia sean menos importantes y permitiendo que se incremente la atención en los valores asociados con la auto-expresión y la elección personal (p. 66)
Por supuesto, es difícil atreverse a señalar vías de progreso. ¿Buscar el individualismo favorecerá la prosperidad igual que la prosperidad suele tener como consecuencia el individualismo? Para averiguar algo sobre esto conviene realizar algunas clasificaciones referidas a elementos aislados que componen las pautas culturales en su conjunto. Por ejemplo, lo que se refiere a la educación en la infancia y las primeras estructuras sociales en las que el individuo se enmarca en sociedad.
Si me construyo a mí mismo como una entidad independiente, será importante para mí verme a mí mismo como una fuente de acción unificada. Si me constituyo a mí mismo como interdependiente, sin embargo, mis acciones serán conducidas por la necesidad de responder apropiadamente a aquellos que son importantes para mí (p. 124)
Se señalan los modelos familiares de “independencia”, “interdependencia” y de “interdependencia psicológica”. El modelo independiente fomenta un individualismo hasta cierto punto competitivo y el interdependiente, que sería el de las sociedades tradicionales, ve al individuo en función de los intereses del colectivo.
El de “interdependencia psicológica” sería el más prometedor.
[En] el modelo familiar de interdependencia psicológica (…) la crianza del niño implica control más que permisividad porque la meta no es una independencia separada, individualista (p. 89)
El modelo familiar de la interdependencia psicológica puede ser el modelo más saludable para el desarrollo humano porque permite la autonomía junto con el control, llevando al desarrollo de una autoconstitución relacional autónoma. El modelo familiar de interdependencia ofrece menos tolerancia para la autonomía del niño, llevando a una autoconstitución más heterónoma (p. 97)
El de interdependencia psicológica parece más progresivo, más acorde con lo que sabemos hoy sobre el “apego”, un criterio propio de las sociedades más prósperas y prosociales: una independencia menos proclive al neuroticismo, más relacionada con la sociabilidad y la afección.
Pero los psicólogos también tienen que estudiar los mecanismos de psicología social que entran en juego a la hora de crear estos modelos. Ser independiente o interdependiente, al fin y al cabo, es una consecuencia de una actitud determinada ante el entorno (del que nos independizamos o nos hacemos interdependientes, por ejemplo).
Una investigación de axiomas o creencias sociales ampliamente aceptadas ha sido llevada a cabo [por ciertos científicos sociales] (…) Cinco factores comparables a nivel individual fueron identificados dentro de [diferentes] naciones. La investigación fue repetida después con estudiantes de 41 naciones. Los cinco factores de creencias ampliamente aceptadas fueron confirmadas como Cinismo social (una visión negativa de la naturaleza humana), Complejidad social (creencia en múltiples soluciones a los problemas), Recompensa por aplicación (creencia en que el esfuerzo y el conocimiento serán recompensados), Religiosidad (creencia en las funciones positivas de las prácticas e instituciones religiosas) y Control del Destino (creencia en que los sucesos son predeterminados pero pueden ser influenciados) (p. 48)
El núcleo de la naturaleza humana consiste en ciertos motivos biológicos fijos, insistentes y en gran medida inconscientes, tres de los cuales dan un estilo distintivo al comportamiento social humano: a) necesidad de aprobación social y al mismo tiempo, obtener criticismo, y desaprobación altamente aversiva, b) necesidad de tener éxito a expensas de otros, modificado por las relaciones genéticas con ellos, c) necesidad de estructura, predictibilidad y orden en su entorno social (p. 131)
Al comparar correlaciones entre marcadores específicos y llevando a cabo un análisis factorial de algunos de los promedios nacionales estandarizados, [Hofstede] identificó cuatro dimensiones de variación nacional. Los llamó Distancia de poder [desigualdad social y jerarquía], Evitación de la incertidumbre, Colectivismo-individualismo y Masculinidad-feminidad. (p. 34)
Cuando se estudian las culturas en el mundo entero, uno puede tener la impresión de que la forma en que se crean y combinan estas variables determina la mentalidad de cada población en base a estructuras ancestrales, resultando en predisposiciones que van más allá del individualismo o el colectivismo en un sentido simple. Esto sucede especialmente cuando se trata de contrastar la cultura holística de Asia Oriental con el individualismo de Occidente
Los que son más de entornos colectivistas atienden más al contexto en el procesamiento perceptual de los estímulos [holismo] (…) Los americanos ponían más atención [en un experimento sobre capacidad de concentración] en el contenido verbal [de una discusión] y los japoneses la ponían más en el tono emocional en el cual se circunscribían las palabras (p. 113)
Preguntados sobre si su yo interior permanecía siendo el mismo en diferentes actividades, el 72% de los canadienses dijeron que sí, pero solo el 36% de los japoneses y el 28% de los coreanos dijeron lo mismo (p. 106)
Las respuestas de los estudiantes chinos diferían, dependiendo del orden en el cual se les hacían preguntas, mientras que esto no sucedía con los estudiantes alemanes. En otras palabras, las respuestas chinas eran más afectadas por el contexto (…) [Por otra parte,] la preocupación de los chinos por preservar la armonía social lleva a recordar los sucesos pasados, ya que estos sucesos pasados pueden ayudar a definir los significados que se aplican a ellos y otros en los momentos presentes. Los americanos es más probable que traten cada suceso como independiente (p. 106)
Sin embargo, y a pesar de que existen sospechas de que incluso podría haber un componente hereditario en ciertas reacciones emocionales de la población de Extremo Oriente (una región del mundo donde ha habido pocas migraciones), resultan notables estas conclusiones sobre las diferencias culturales entre los países de Europa occidental y los del antiguo bloque comunista en Europa central y oriental, según un estudio del año 2000:
40 años de continuo mandato comunista bastaron para influir en los valores básicos de la gente y han dejado la Europa antes comunista mal preparada para el desarrollo de la democracia, ya que es necesario un compromiso en valores de igualitarismo y autonomía que proporcione la base moral de la responsabilidad social necesaria para mantener un sistema democrático (p. 257)
Es decir, que una cultura en particular puede ser determinante al cabo de tres mil años de consolidación o al cabo de unos pocos decenios.
Todos percibimos las diferencias
Las canciones [románticas populares] americanas se centran más frecuentemente en las cualidades positivas presentes del amado, mientras que las canciones chinas hacen más referencia a la tristeza, el futuro y el contexto donde tiene lugar el amor. El romance puede ser universal, pero la manera en la cual se expresa puede variar (p. 170)
Un estilo árabe de hablar [incluso cuando se usa el inglés como segunda lengua] se ve caracterizado por referencias más frecuentes a la definición de la relación de uno con el otro, más énfasis en la reciprocidad de favores, más peticiones de comprensión y más insistencia en apartar los sentimientos negativos (p. 206)
La petición del maestro de que los estudiantes se queden en sus asientos más que aglomerarse en torno a él era vista como una necesidad de espacio personal por los anglosajones y como un ejercicio de autoridad por los latinos (p. 210)
Nada de esto surge de forma deliberada. Los individuos se van adaptando, por imitación, al comportamiento mejor aceptado en una cultura determinada que se da en unas circunstancias determinadas. Hasta el momento se ha tratado de un proceso evolutivo incontrolable, incluso en los casos en que se haya intentado dirigir los cambios de comportamiento, como era el caso de las dictaduras comunistas, en el que vemos que los cambios evolutivos resultantes no suelen coincidir con los cambios buscados por sus promotores (pensemos en el discurso marxista antifascista e igualitario, y en las elecciones políticas y la desigualdad que se dan hoy en muchos de los países que vivieron durante dos o tres generaciones en regímenes de ideología marxista).
Las culturas nacionales pueden tener un origen ancestral o ser fruto de sucesos mucho más recientes pero lo que es seguro es que el mero conocimiento de que existen estos cambios nos ayuda hoy a desarrollar la capacidad para la autorresponsabilidad individual y, quizá en el futuro, a desarrollar en común intentos de cambio social no político.
Quizá, con el tiempo, podríamos esperar promover los cambios culturales del colectivo de forma parecida a como los individuos en ocasiones eligen mejorar sus pautas de comportamiento personales al no estar satisfechos con su realidad actual, es decir, de una forma autocontrolada, basada en principios racionales y con fines humanistas y no contradictorios. Sin duda se han alcanzado ya algunos éxitos en los últimos decenios con las instituciones educativas para jóvenes y adultos que promueven valores democráticos y altruistas, aunque todavía no sabemos exactamente cómo funcionan las “revoluciones morales” y cómo se relacionan con las reacciones emocionales diversas que se dan en distintas culturas y que las caracterizan de formas tan peculiares como las que se muestran en este estudio. Por encima de todo, el cuestionamiento del orden convencional siempre exige una actitud de ruptura y es difícil que esta actitud no se confunda con agresividad.
Lectura de “Understanding Social Psychology Across Cultures” en Sage Publications Ltd, 2006; traducción de idea21
miércoles, 25 de diciembre de 2019
domingo, 15 de diciembre de 2019
“Tiempo moral”, 2011. Donald Black
El filósofo Donald Black presenta una visión completa del conflicto social –es decir del “problema humano” en su conjunto- digna de la estratificación racionalista de la Antigüedad clásica: todos los conflictos entre los seres humanos pueden entenderse como derivados de los cambios en el “tiempo moral”.
El tiempo es la dimensión dinámica de la realidad, y el tiempo social es la dimensión dinámica de la realidad social. El tiempo social incluye la fluctuación de cada dimensión de espacio social. El tiempo relacional es un incremento o disminución de intimidad (distancia relacional). El tiempo vertical es un incremento o disminución de igualdad (distancia vertical). El tiempo cultural es un incremento o disminución de diversidad (distancia cultural). Cualquier cambio de este tipo es un movimiento de tiempo social, tanto si se trata de una violación, como de un divorcio, logro, pérdida, contacto con un extranjero o la creación de algo nuevo (p. 4)
Propongo un nuevo y enteramente sociológico concepto del tiempo: el tiempo social –la dimensión dinámica del espacio social. (…) El tiempo social incluye el tiempo relacional, el tiempo vertical y el tiempo cultural. Además, he descubierto que la causa fundamental del conflicto es el movimiento del tiempo social. Y porque el mismo conflicto es un movimiento de tiempo social, el conflicto causa todavía más conflicto. El tiempo social es el tiempo moral. El propósito de la teoría del tiempo moral es científico: explicar el conflicto (…) Explica la gran mayoría de los conflictos que he examinado a lo largo de los años, no solo en las sociedades modernas si no también a lo largo de todo el mundo y de toda la historia (p. xii)
Cada movimiento de tiempo social que causa conflicto es un incremento o disminución de cercanía social. El conflicto es una función directa de la sobreproximidad. Y el conflicto es una función directa de la infraproximidad. Pero lo que es demasiada proximidad depende de cuánta proximidad existía en un primer momento. (p. 6)
A diferencia de los clásicos griegos, que todo lo veían desde la dimensión originaria de la “polis” o, a lo más, de las guerras homéricas, Black parte de la psicología evolutiva: nuestras pautas de conducta se originaron cuando se codificó nuestra herencia genética y éramos bandas de cazadores-recolectores, solo un poco más evolucionados que nuestros contemporáneos chimpancés.
La lealtad y la amistad son virtudes relacionales que preservan la proximidad de las relaciones. El respeto y la modestia son virtudes verticales que preservan la distribución del estatus social. La reverencia es una virtud cultural que preserva lo que es sagrado. La gente virtuosa no se acerca demasiado a quienes están distanciados o permanece demasiado lejos de los que están próximos. Consiguen tanto como cualquiera, pero no significativamente más o menos (…) La virtud a veces requiere hacer activamente lo que es mejor- lo que sea que se necesite para mantener la forma del espacio social. La gente virtuosa defiende su grupo y cultura, posiblemente con valentía y autosacrificio (p. 15)
El espacio social es un juego de suma cero: cuando incremento mi proximidad a ti, reduzco mi proximidad a los otros y viceversa (p.4)
El honor es una forma de estatus social basada en la fuerza. Un despliegue de falta de respeto desafía a un hombre de honor a fin de defenderse a sí mismo en una forma apropiada, o perderá su honor (p. 71)
Los perdedores tribales pueden echarle la culpa a una bruja. Los perdedores modernos pueden echarle la culpa a la sociedad o a parte de la sociedad (p. 71)
Lo que es peligroso es la movilidad hacia abajo: ser pobre. Tampoco es que el pobre robe meramente porque es pobre, lo que causa el robo y los crímenes predatorios relacionados como el asalto a casas y atracos no es la pobreza sino la pérdida (p. 74)
Esto no es tan absurdo como parece. Sabemos lo suficiente sobre los “pueblos tradicionales” –o “primitivos”- y sobre los “grandes simios” para comprobar que es cierto que existe entre ellos un constante control mutuo con el fin de sostener un equilibrio consistente, sobre todo, en evitar la supremacía –la desigualdad- y eludir las reyertas.
El espacio social es multidimensional, con dimensiones relacionales, verticales y culturales. Cada dimensión tiene su propia geometría, medida por su propia clase de distancia social. La distancia relacional es un grado de intimidad, tal como la implicación de una persona o grupo en la vida de otra. La distancia vertical es un grado de desigualdad, tal como la diferencia en riqueza o autoridad. La distancia cultural es un grado de diversidad, tal como una diferencia en religión o etnicidad.(p. 4)
Estas geometrías pueden muy bien existir en nuestro subconsciente, pueden ser innatas y tener una influencia capital en nuestras relaciones humanas, con independencia de que se puedan describir con tal exactitud. Implican un claro relativismo moral: el problema del conflicto no es la ofensa al individuo, sino cómo se alteran las relaciones de equilibrio que garantizan la paz social con el individuo siempre en función de su posición social. Tan conflictivo sería un robo como un golpe de suerte que enriquece solo a uno y no a los demás… Y ni siquiera podemos tener como meta una situación estable o inamovible, porque la vida social implica también una dinámica.
Cada conflicto tiene una historia, surge con un movimiento de tiempo social, que puede ser un incremento o disminución de intimidad, desigualdad o diversidad. Si el espacio social quedara congelado por siempre, el conflicto nunca tendría lugar. Pero el espacio social fluctúa constantemente. El movimiento del tiempo social es la causa de todo conflicto. (p. 5)
El conflicto es inevitable pero de lo que se trata es de reducirlo a un mínimo. Uno entiende entonces el poder de las fuerzas conservadoras, la fuerza represiva necesaria para salvaguardar la seguridad de todos. Sin embargo, hoy contamos con sistemas sociales extraordinariamente productivos en lo material que se basan en la libertad individual.
[Las personas del mundo contemporáneo] exigen un derecho a acumular y a disfrutar más que otros –ganar y heredar más dinero y otras propiedades que otros y tener una adecuada protección de cualquier cosa que posean. Tampoco cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros, tales como ciudadanos a autoridades gubernativas, empleados a empleadores y estudiantes a maestros. (…) La moralidad moderna preserva y defiende lo que la moralidad tribal condena (p. 147)
La moralidad global es una moralidad distintivamente moderna, pero algo parecido se ve a veces en las sociedades tradicionales, entre los monjes y místicos itinerantes y entre los ermitaños y hombres santos que viven solos en la naturaleza salvaje (p. 151)
Es decir, se trata del desarrollo de una moralidad abstracta, independiente de los movimientos del “tiempo social”, en la cual los individuos asumen pautas autónomas de autoequilibrio, en lugar de someterse a las fuerzas sociales que, mediante el control y represión constantes, tratan de estabilizar el orden lo suficiente como para permitir sobrevivir al grupo. La referencia a los “hombres santos” no puede más que referirse a esa autonomía moral basada en principios racionales, presuntamente eternos y emocionalmente interiorizados. Una aspiración del mismo hecho civilizatorio.
Otra mención valiosa, bien conectada con los testimonios antropológicos de los “pueblos tradicionales” es la de que los pueblos civilizados [no] cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros. Esta aceptación de la autoridad (no mera obediencia a la fuerza) implica reconocer categorías abstractas de organización social basadas en elaboraciones racionales con vistas al bien común. “Hombres santos” y también “buenos ciudadanos” logran eludir en alguna medida lo que Black llama las “fluctuación del tiempo moral”. Y pueden eludir asimismo –aunque Black no lo menciona- el condicionante terrible de la “suma cero”, que limita el progreso social y hace imposible la “moralidad global” (el que toda ventaja de uno haya de traducirse en desventaja para otro).
La ley formal [de hoy] ignora la realidad sociológica [ancestral] de casos particulares de crimen y otras ilegalidades. Define cada violación con los elementos técnicos del crimen tales como relación sexual y falta de consentimiento, por ejemplo, mientras ignora quién viola a quien. Sin embargo debido a que las violaciones de extraños son movimientos mayores de tiempo social que las violaciones de marido u otros íntimos (donde ya estaba presente la proximidad), las violaciones de extraños atraen más castigo que los dados en intimidad. (p. 13)
Así era en la Antigüedad: matar a una esclava podía ser una leve falta, pero ofender a una mujer noble se castigaba con la muerte. Es más: castigar a un inocente puede ser algo bueno si el pueblo exige una inmediata retribución y el auténtico culpable no está disponible. Los conflictos morales están basados no tanto en hechos objetivamente dañinos, sino en actitudes psicológicas dentro de un complejo sistema de relaciones interpersonales que constituye la sociedad real
Varias formas de rudeza, como mirar fijamente, indiscreción, preguntar abiertamente cuestiones personales o tocarse los dientes en público, pertenecen a la misma familia de la violación, robo con fractura, masturbación e invasiones militares. Todos son movimientos de tiempo relacional que causa conflicto por la misma razón: sobreimplicación (p. 36)
Cada fluctuación [cultural] es un movimiento de tiempo cultural. Un movimiento de tiempo cultural puede ser cualquier cosa, desde un desacuerdo en una conversación a un contacto con una tribu extranjera o la aparición de una nueva religión (p. 101)
Para la sociedad, el individuo es un descubrimiento reciente. De la misma forma que asumimos que en cualquier momento podemos ser víctimas de un rayo, un incendio o el ataque de un animal salvaje, la dinámica del tiempo social puede caer sobre nosotros. La idea de justicia en la que el individuo se hace responsable de su propia libertad supuso una enorme innovación.
Ahora bien, ¿no es también cierto que seguimos siendo víctimas inocentes de los azares de la vida social? Unos nacen pobres y otros ricos. Unos tienen buenos padres y otros los tienen tiránicos o indiferentes. Unos tienen la suerte de encontrar el gran amor y otros sufren agresiones. Unos nacen inteligentes y otros no. Unos nacen enfermos y otros no. La capacidad individual para el sufrimiento y el autoanálisis no nos garantizan la felicidad ni la armonía social. Y nuestro libre albedrío se ve muy limitado por nuestras circunstancias.
Estas descripciones del individuo inserto en dinámicas de tiempo social y moral, de condiciones de proximidad o alejamiento, de constantes fracturas de equilibrios y de equilibrios imposibles de por sí nos son útiles a la hora de contemplar nuevas posibilidades sociales.
Lectura de “Moral Time” en Oxford University Press, 2011; traducción de idea21
El tiempo es la dimensión dinámica de la realidad, y el tiempo social es la dimensión dinámica de la realidad social. El tiempo social incluye la fluctuación de cada dimensión de espacio social. El tiempo relacional es un incremento o disminución de intimidad (distancia relacional). El tiempo vertical es un incremento o disminución de igualdad (distancia vertical). El tiempo cultural es un incremento o disminución de diversidad (distancia cultural). Cualquier cambio de este tipo es un movimiento de tiempo social, tanto si se trata de una violación, como de un divorcio, logro, pérdida, contacto con un extranjero o la creación de algo nuevo (p. 4)
Propongo un nuevo y enteramente sociológico concepto del tiempo: el tiempo social –la dimensión dinámica del espacio social. (…) El tiempo social incluye el tiempo relacional, el tiempo vertical y el tiempo cultural. Además, he descubierto que la causa fundamental del conflicto es el movimiento del tiempo social. Y porque el mismo conflicto es un movimiento de tiempo social, el conflicto causa todavía más conflicto. El tiempo social es el tiempo moral. El propósito de la teoría del tiempo moral es científico: explicar el conflicto (…) Explica la gran mayoría de los conflictos que he examinado a lo largo de los años, no solo en las sociedades modernas si no también a lo largo de todo el mundo y de toda la historia (p. xii)
Cada movimiento de tiempo social que causa conflicto es un incremento o disminución de cercanía social. El conflicto es una función directa de la sobreproximidad. Y el conflicto es una función directa de la infraproximidad. Pero lo que es demasiada proximidad depende de cuánta proximidad existía en un primer momento. (p. 6)
A diferencia de los clásicos griegos, que todo lo veían desde la dimensión originaria de la “polis” o, a lo más, de las guerras homéricas, Black parte de la psicología evolutiva: nuestras pautas de conducta se originaron cuando se codificó nuestra herencia genética y éramos bandas de cazadores-recolectores, solo un poco más evolucionados que nuestros contemporáneos chimpancés.
La lealtad y la amistad son virtudes relacionales que preservan la proximidad de las relaciones. El respeto y la modestia son virtudes verticales que preservan la distribución del estatus social. La reverencia es una virtud cultural que preserva lo que es sagrado. La gente virtuosa no se acerca demasiado a quienes están distanciados o permanece demasiado lejos de los que están próximos. Consiguen tanto como cualquiera, pero no significativamente más o menos (…) La virtud a veces requiere hacer activamente lo que es mejor- lo que sea que se necesite para mantener la forma del espacio social. La gente virtuosa defiende su grupo y cultura, posiblemente con valentía y autosacrificio (p. 15)
El espacio social es un juego de suma cero: cuando incremento mi proximidad a ti, reduzco mi proximidad a los otros y viceversa (p.4)
El honor es una forma de estatus social basada en la fuerza. Un despliegue de falta de respeto desafía a un hombre de honor a fin de defenderse a sí mismo en una forma apropiada, o perderá su honor (p. 71)
Los perdedores tribales pueden echarle la culpa a una bruja. Los perdedores modernos pueden echarle la culpa a la sociedad o a parte de la sociedad (p. 71)
Lo que es peligroso es la movilidad hacia abajo: ser pobre. Tampoco es que el pobre robe meramente porque es pobre, lo que causa el robo y los crímenes predatorios relacionados como el asalto a casas y atracos no es la pobreza sino la pérdida (p. 74)
Esto no es tan absurdo como parece. Sabemos lo suficiente sobre los “pueblos tradicionales” –o “primitivos”- y sobre los “grandes simios” para comprobar que es cierto que existe entre ellos un constante control mutuo con el fin de sostener un equilibrio consistente, sobre todo, en evitar la supremacía –la desigualdad- y eludir las reyertas.
El espacio social es multidimensional, con dimensiones relacionales, verticales y culturales. Cada dimensión tiene su propia geometría, medida por su propia clase de distancia social. La distancia relacional es un grado de intimidad, tal como la implicación de una persona o grupo en la vida de otra. La distancia vertical es un grado de desigualdad, tal como la diferencia en riqueza o autoridad. La distancia cultural es un grado de diversidad, tal como una diferencia en religión o etnicidad.(p. 4)
Estas geometrías pueden muy bien existir en nuestro subconsciente, pueden ser innatas y tener una influencia capital en nuestras relaciones humanas, con independencia de que se puedan describir con tal exactitud. Implican un claro relativismo moral: el problema del conflicto no es la ofensa al individuo, sino cómo se alteran las relaciones de equilibrio que garantizan la paz social con el individuo siempre en función de su posición social. Tan conflictivo sería un robo como un golpe de suerte que enriquece solo a uno y no a los demás… Y ni siquiera podemos tener como meta una situación estable o inamovible, porque la vida social implica también una dinámica.
Cada conflicto tiene una historia, surge con un movimiento de tiempo social, que puede ser un incremento o disminución de intimidad, desigualdad o diversidad. Si el espacio social quedara congelado por siempre, el conflicto nunca tendría lugar. Pero el espacio social fluctúa constantemente. El movimiento del tiempo social es la causa de todo conflicto. (p. 5)
El conflicto es inevitable pero de lo que se trata es de reducirlo a un mínimo. Uno entiende entonces el poder de las fuerzas conservadoras, la fuerza represiva necesaria para salvaguardar la seguridad de todos. Sin embargo, hoy contamos con sistemas sociales extraordinariamente productivos en lo material que se basan en la libertad individual.
[Las personas del mundo contemporáneo] exigen un derecho a acumular y a disfrutar más que otros –ganar y heredar más dinero y otras propiedades que otros y tener una adecuada protección de cualquier cosa que posean. Tampoco cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros, tales como ciudadanos a autoridades gubernativas, empleados a empleadores y estudiantes a maestros. (…) La moralidad moderna preserva y defiende lo que la moralidad tribal condena (p. 147)
La moralidad global es una moralidad distintivamente moderna, pero algo parecido se ve a veces en las sociedades tradicionales, entre los monjes y místicos itinerantes y entre los ermitaños y hombres santos que viven solos en la naturaleza salvaje (p. 151)
Es decir, se trata del desarrollo de una moralidad abstracta, independiente de los movimientos del “tiempo social”, en la cual los individuos asumen pautas autónomas de autoequilibrio, en lugar de someterse a las fuerzas sociales que, mediante el control y represión constantes, tratan de estabilizar el orden lo suficiente como para permitir sobrevivir al grupo. La referencia a los “hombres santos” no puede más que referirse a esa autonomía moral basada en principios racionales, presuntamente eternos y emocionalmente interiorizados. Una aspiración del mismo hecho civilizatorio.
Otra mención valiosa, bien conectada con los testimonios antropológicos de los “pueblos tradicionales” es la de que los pueblos civilizados [no] cuestionan las muchas formas de autoridad que subordinan a algunos a otros. Esta aceptación de la autoridad (no mera obediencia a la fuerza) implica reconocer categorías abstractas de organización social basadas en elaboraciones racionales con vistas al bien común. “Hombres santos” y también “buenos ciudadanos” logran eludir en alguna medida lo que Black llama las “fluctuación del tiempo moral”. Y pueden eludir asimismo –aunque Black no lo menciona- el condicionante terrible de la “suma cero”, que limita el progreso social y hace imposible la “moralidad global” (el que toda ventaja de uno haya de traducirse en desventaja para otro).
La ley formal [de hoy] ignora la realidad sociológica [ancestral] de casos particulares de crimen y otras ilegalidades. Define cada violación con los elementos técnicos del crimen tales como relación sexual y falta de consentimiento, por ejemplo, mientras ignora quién viola a quien. Sin embargo debido a que las violaciones de extraños son movimientos mayores de tiempo social que las violaciones de marido u otros íntimos (donde ya estaba presente la proximidad), las violaciones de extraños atraen más castigo que los dados en intimidad. (p. 13)
Así era en la Antigüedad: matar a una esclava podía ser una leve falta, pero ofender a una mujer noble se castigaba con la muerte. Es más: castigar a un inocente puede ser algo bueno si el pueblo exige una inmediata retribución y el auténtico culpable no está disponible. Los conflictos morales están basados no tanto en hechos objetivamente dañinos, sino en actitudes psicológicas dentro de un complejo sistema de relaciones interpersonales que constituye la sociedad real
Varias formas de rudeza, como mirar fijamente, indiscreción, preguntar abiertamente cuestiones personales o tocarse los dientes en público, pertenecen a la misma familia de la violación, robo con fractura, masturbación e invasiones militares. Todos son movimientos de tiempo relacional que causa conflicto por la misma razón: sobreimplicación (p. 36)
Cada fluctuación [cultural] es un movimiento de tiempo cultural. Un movimiento de tiempo cultural puede ser cualquier cosa, desde un desacuerdo en una conversación a un contacto con una tribu extranjera o la aparición de una nueva religión (p. 101)
Para la sociedad, el individuo es un descubrimiento reciente. De la misma forma que asumimos que en cualquier momento podemos ser víctimas de un rayo, un incendio o el ataque de un animal salvaje, la dinámica del tiempo social puede caer sobre nosotros. La idea de justicia en la que el individuo se hace responsable de su propia libertad supuso una enorme innovación.
Ahora bien, ¿no es también cierto que seguimos siendo víctimas inocentes de los azares de la vida social? Unos nacen pobres y otros ricos. Unos tienen buenos padres y otros los tienen tiránicos o indiferentes. Unos tienen la suerte de encontrar el gran amor y otros sufren agresiones. Unos nacen inteligentes y otros no. Unos nacen enfermos y otros no. La capacidad individual para el sufrimiento y el autoanálisis no nos garantizan la felicidad ni la armonía social. Y nuestro libre albedrío se ve muy limitado por nuestras circunstancias.
Estas descripciones del individuo inserto en dinámicas de tiempo social y moral, de condiciones de proximidad o alejamiento, de constantes fracturas de equilibrios y de equilibrios imposibles de por sí nos son útiles a la hora de contemplar nuevas posibilidades sociales.
Lectura de “Moral Time” en Oxford University Press, 2011; traducción de idea21
jueves, 5 de diciembre de 2019
“El significado del asco”, 2011. Colin McGinn
El asco forma parte de las emociones humanas como el miedo, el deseo o la ira, pero tiene una peculiaridad de la que no solemos ser conscientes: de entre todo el reino animal, solo los humanos sentimos asco.
Las reacciones de asco en los humanos no sirven para ninguna función biológica aparente; la emoción refleja una forma de entender el mundo, nuestro sitio en él y qué tipo de persona somos. Es, en este sentido, una emoción filosófica: es el resultado de una conceptualización de alto nivel. (…) El asco es una emoción avanzada (capítulo 3)
Los animales no experimentan asco porque sus apetitos son más sensatos, finitos y prácticos. Pero los de los humanos pueden ser estúpidos, infinitos e imprudentes (…)Si no pusiéramos restricciones a nuestros apetitos, nos conducirían a la locura, al colapso nervioso y a la anarquía social (…) El deseo humano es salvaje y cuenta con una amplitud infinita; nunca está contento y siempre busca la novedad y el desafío (capítulo 6)
A primera vista, éstas nos parecen reflexiones sorprendentes, porque el asco resulta natural si lo vemos como un medio de evitar infecciones. Pero a poco que se estudie el asunto, vemos que no es tan sencillo.
El trabajo del filósofo Colin McGinn no es el primero sobre el asco, incluso hay estudios clásicos, al menos, sobre la evolución cultural con respecto a la limpieza (aunque centrados en Occidente), pero esta obra más reciente supone un buen resumen (y una buena contribución particular) de las visiones más profundas acerca de tan humanísima cuestión
Este es un trabajo sincrético, que aúna lo filosófico, lo psicológico, lo biológico y lo literario. (…) Considero que las ideas aquí presentadas se sitúan en el mismo territorio que el existencialismo y el psicoanálisis, y, aunque incorporan algunas de sus reflexiones, compiten con ellos. (Prefacio)
El asco (¿y tal vez su contrario?) es también la base de muchas reacciones emocionales de tipo moral que resultan ser esenciales para la constitución y evolución de las culturas.
La facultad moral ha reclutado al sistema perceptivo-afectivo, aunque la base original de este sea enteramente no-moral. No nos sentiríamos asqueados moralmente por algo si no fuésemos ya capaces de experimentar asco físicamente. (…) El sentido moral ha adoptado la preexistente sensibilidad al asco (capítulo 2)
Pero volvamos al principio. ¿Qué es el asco, en concreto?
La pregunta es, en esencia, la siguiente: ¿por qué deberíamos sentir tanta repugnancia por aquello que no es intrínsecamente dañino para nosotros? (capítulo 1)
Presumiblemente, el paradigma del objeto asqueroso es el cuerpo en descomposición, humano o animal (especialmente humano). No tanto, o en absoluto, el cuerpo de un fallecido reciente, pero más bien un cuerpo ya adentrado en el proceso de putrefacción o en deterioro (capítulo 2)
El asco es «dependiente del contexto». Si nos preguntamos contra qué nos predispone el asco, la respuesta más sencilla sería el contacto. No nos hace oponernos al peligro, como hace el miedo, sino a lo que podríamos llamar contaminación (capítulo 3)
El núcleo duro de los ejemplos de asco lo componen: (i) la carne putrefacta, (ii) las heces y (iii) las heridas; los procesos que les corresponden son la descomposición, la excreción y el daño corporal, respectivamente. (…) Considero que el resto de casos surge a partir de estas tres áreas principales (capítulo 4)
Tiene interés especular sobre el origen evolutivo del asco. Darwin pensaba –como muchos- que tiene que ver con evitar ingerir sustancias tóxicas como alimento.
Incluso aunque el asco haya nacido como una repuesta protectora contra la comida dañina, hace mucho que perdió esa relación exclusiva con este imperativo biológico primitivo (capítulo 4)
El hecho es que hay muchos alimentos tóxicos que no producen asco, y otros bien buenos que sí lo producen. Por otra parte, los animales evitan los alimentos tóxicos sin necesidad de experimentar asco, simplemente, no les gustan…
El objeto paradigmático del asco es el cadáver en deterioro. (…) La teoría de la muerte parece ser susceptible de tratar nuestras tres categorías básicas de objetos asquerosos: cuerpos putrefactos, heces y heridas corporales (capítulo 4)
La conclusión del autor –a la que no resulta fácil de llegar- es, por tanto, que el asco tiene como origen el miedo a la muerte. Eso explicaría por qué no se da ni en los animales ni en los niños pequeños.
Esquivar el contacto con los objetos que producen asco es una de nuestras estratagemas para negar la muerte y poner distancia entre ella y nosotros (capítulo 4)
Podría ser, aunque se recuerda que el típico rechazo a ciertas viscosidades no da lugar, evidentemente, a que se sienta asco de los huesos de los esqueletos (sí pueden producir miedo, e incluso despertar sobrecogimiento).
Y hay otra cuestión importante acerca de la psicología del asco y su evolución en las culturas:
Los ángeles y los dioses, las hadas y los espíritus: todos se nos presentan como seres libres de asco. (…) La tendencia a sublimar ciertos individuos humanos —reyes y reinas, supermodelos, estrellas de cine— muestra la misma dinámica: los transformamos en nuestra imaginación en seres prístinos, exentos de cualquier interior asqueroso. (capítulo 10)
Existe una cierta tendencia al “angelismo”, una idealización de la humanidad que se va elaborando culturalmente con el avance de la civilización. Y observamos que esta idealización ha evolucionado al mismo tiempo que lo ha hecho el asco. Aunque partamos de la básica repulsión de la viscosidad maloliente de origen biológico, el hecho es que las cosas que nos dan asco han cambiado mucho a lo largo de la civilización.
La reacción de repulsa varía notablemente de cultura en cultura, de época en época e incluso de individuo en individuo. (capítulo 2)
Uno se sorprende, por ejemplo, leyendo textos eróticos de hace cien años, en los que se destaca la condición atractiva y excitante del vello femenino en las axilas…
Podemos relacionar esta evolución con lo que podría ser una importante función psicosocial del asco.
El asco se originó como un método para controlar nuestros excesos. El asco es la poderosa fuerza necesaria para equilibrar nuestras desmesuradas tendencias: nos mantiene a raya cuando sentimos la compulsión de romper las cadenas de todo control decoroso. El asco, por tanto, existe debido a una tendencia previa en nuestra propia constitución —en otras palabras, el exceso sin límites—. (…)El asco nació en nuestra especie porque el deseo excesivo ya existía con anterioridad y nos había conducido a unos resultados indeseables; la fuerza de voluntad no es suficiente para contenernos, por lo que nuestros genes (o la cultura) crearon un mecanismo emocional para ayudarnos a contenernos.(…) Encontramos pruebas para esta hipótesis en un hecho sencillo y directo: podemos sentir asco por cosas que normalmente deseamos una vez que hemos consumido suficiente para sentirnos satisfechos. (capítulo 6)
Al educarnos para el asco, para derivar nuestras emociones de asco en un sentido determinado, estamos desarrollando nuestra capacidad para el autocontrol de nuestras emociones en general y, también, al progresar en el “angelismo”, estamos desarrollando una voluntad de benevolencia universal: en lugar de ceder al deseo biológico que puede hundirnos en el desenfreno y la consiguiente repugnancia, la civilización crea, para contrarrestarlo, un deseo “sublimado”, angélico, un artificio que niega nuestra naturaleza originaria y la hace trascender gracias a nuestra imaginación y nuestra capacidad para la abstracción.
Con la actitud del asco medimos el alcance de la disyunción entre cómo funciona el mundo realmente y cómo nos gustaría que fuese. Nos rebelamos contra la desnuda perversidad de todo ello. (capítulo 9)
Dos aspectos de nuestra naturaleza: la exigencia de estar juntos y nuestra revulsión por lo que somos. Nuestras mentes quieren unirse a las otras, pero nuestros cuerpos son un obstáculo para ello. (…) Otros animales sociales no se enfrentan a esta dificultad simplemente porque no sienten asco por sus congéneres. (capítulo 10)
Existe una incómoda desconexión entre la anatomía humana y la psicología humana (capítulo 10)
Freud (por influencia de Nietzsche) habría dado en el clavo cuando describió a los humanos como una especie reprimida: somos agentes cognitivos y racionales que voluntariamente ansían la ignorancia (en algunos respectos) (capítulo 8)
Con todo, hay gente que cree que debemos enfrentarnos a nuestra propia naturaleza, y no disfrazarla ni tampoco resignarnos a la tragedia.
Hay algo emocionante en el asco, algo que escapa de lo rutinario: el asco es vital, nos mueve. El asco se pega a nuestra memoria e intensifica los sentidos (…) El asco no es aburrido, es una clase de glamour negativo; la psique humana se deja seducir por el interés, la excepcionalidad y la potencia mágica del objeto que repugna. (…) Todo esto es compatible con un profundo sentimiento de rechazo. (capítulo 3)
Hoy en día, algunos artistas, ciertos movimientos contraculturales, pretenden desafiar el asco y desarrollan en un sentido asertivo la reacción de rechazo. Pero tales heroísmos quizá no valgan mucho la pena.
Nunca podremos convencernos de que las heces son fabulosas o de que un cadáver en descomposición es delicioso. No considero que sea un tipo de progreso el modo en que la locura —en la forma de la coprofilia y la necrofilia— lo desmiente. El núcleo del asco es algo fijo e invariable y no hay nada admirable o iluminado en rechazar su cualidad aversiva. (capítulo 8)
Pero, por otra parte, negar nuestra corporeidad ¿no nos aleja de la búsqueda de la verdad, que debería ser la esencia del humanismo? El autor simpatiza con la visión resignada y a la vez vehemente de “La negación de la muerte”, de Ernest Becker. Habríamos de asumir el sentido trágico de nuestra naturaleza biológica.
Pero quizá el auténtico humanismo surge en la elaboración de un concepto que el autor (así como Becker) ignoran en sus libros: la humildad. Aunque parece estar cerca de descubrirlo pues escribe que
Jesús es literalmente un «dios que defeca». (capítulo 7)
La capacidad para controlar las reacciones de asco es esencial para doctores, enfermeras, trabajadores sanitarios y demás profesionales (capítulo 3)
La existencia del asco nos señala nuestra voluntad de superación, y ahí puede encontrar sentido la posibilidad doble de, por un lado, sostener el angelismo como ideal sobrehumano -¿transhumano?- y, por el otro, afrontar nuestra triste realidad con humildad (que no con trágico desafío). Esta concepción -la humildad- que el autor no menciona implica una comprensión afectiva de nuestra debilidad, la base más práctica para actuar conjuntamente con una fuerza mayor, pero ya no en el sentido de alimentar el amor propio –que, ciertamente, nuestra materialidad contradice- sino para alimentar un amor mutuo mucho más prometedor a la hora de compensar nuestras flaquezas como seres sociales que somos, en lugar de solitarios héroes trágicos…
Lectura de “El significado del asco” en Ediciones Cátedra, 2016; traducción de José Manuel Annacondia López
Las reacciones de asco en los humanos no sirven para ninguna función biológica aparente; la emoción refleja una forma de entender el mundo, nuestro sitio en él y qué tipo de persona somos. Es, en este sentido, una emoción filosófica: es el resultado de una conceptualización de alto nivel. (…) El asco es una emoción avanzada (capítulo 3)
Los animales no experimentan asco porque sus apetitos son más sensatos, finitos y prácticos. Pero los de los humanos pueden ser estúpidos, infinitos e imprudentes (…)Si no pusiéramos restricciones a nuestros apetitos, nos conducirían a la locura, al colapso nervioso y a la anarquía social (…) El deseo humano es salvaje y cuenta con una amplitud infinita; nunca está contento y siempre busca la novedad y el desafío (capítulo 6)
A primera vista, éstas nos parecen reflexiones sorprendentes, porque el asco resulta natural si lo vemos como un medio de evitar infecciones. Pero a poco que se estudie el asunto, vemos que no es tan sencillo.
El trabajo del filósofo Colin McGinn no es el primero sobre el asco, incluso hay estudios clásicos, al menos, sobre la evolución cultural con respecto a la limpieza (aunque centrados en Occidente), pero esta obra más reciente supone un buen resumen (y una buena contribución particular) de las visiones más profundas acerca de tan humanísima cuestión
Este es un trabajo sincrético, que aúna lo filosófico, lo psicológico, lo biológico y lo literario. (…) Considero que las ideas aquí presentadas se sitúan en el mismo territorio que el existencialismo y el psicoanálisis, y, aunque incorporan algunas de sus reflexiones, compiten con ellos. (Prefacio)
El asco (¿y tal vez su contrario?) es también la base de muchas reacciones emocionales de tipo moral que resultan ser esenciales para la constitución y evolución de las culturas.
La facultad moral ha reclutado al sistema perceptivo-afectivo, aunque la base original de este sea enteramente no-moral. No nos sentiríamos asqueados moralmente por algo si no fuésemos ya capaces de experimentar asco físicamente. (…) El sentido moral ha adoptado la preexistente sensibilidad al asco (capítulo 2)
Pero volvamos al principio. ¿Qué es el asco, en concreto?
La pregunta es, en esencia, la siguiente: ¿por qué deberíamos sentir tanta repugnancia por aquello que no es intrínsecamente dañino para nosotros? (capítulo 1)
Presumiblemente, el paradigma del objeto asqueroso es el cuerpo en descomposición, humano o animal (especialmente humano). No tanto, o en absoluto, el cuerpo de un fallecido reciente, pero más bien un cuerpo ya adentrado en el proceso de putrefacción o en deterioro (capítulo 2)
El asco es «dependiente del contexto». Si nos preguntamos contra qué nos predispone el asco, la respuesta más sencilla sería el contacto. No nos hace oponernos al peligro, como hace el miedo, sino a lo que podríamos llamar contaminación (capítulo 3)
El núcleo duro de los ejemplos de asco lo componen: (i) la carne putrefacta, (ii) las heces y (iii) las heridas; los procesos que les corresponden son la descomposición, la excreción y el daño corporal, respectivamente. (…) Considero que el resto de casos surge a partir de estas tres áreas principales (capítulo 4)
Tiene interés especular sobre el origen evolutivo del asco. Darwin pensaba –como muchos- que tiene que ver con evitar ingerir sustancias tóxicas como alimento.
Incluso aunque el asco haya nacido como una repuesta protectora contra la comida dañina, hace mucho que perdió esa relación exclusiva con este imperativo biológico primitivo (capítulo 4)
El hecho es que hay muchos alimentos tóxicos que no producen asco, y otros bien buenos que sí lo producen. Por otra parte, los animales evitan los alimentos tóxicos sin necesidad de experimentar asco, simplemente, no les gustan…
El objeto paradigmático del asco es el cadáver en deterioro. (…) La teoría de la muerte parece ser susceptible de tratar nuestras tres categorías básicas de objetos asquerosos: cuerpos putrefactos, heces y heridas corporales (capítulo 4)
La conclusión del autor –a la que no resulta fácil de llegar- es, por tanto, que el asco tiene como origen el miedo a la muerte. Eso explicaría por qué no se da ni en los animales ni en los niños pequeños.
Esquivar el contacto con los objetos que producen asco es una de nuestras estratagemas para negar la muerte y poner distancia entre ella y nosotros (capítulo 4)
Podría ser, aunque se recuerda que el típico rechazo a ciertas viscosidades no da lugar, evidentemente, a que se sienta asco de los huesos de los esqueletos (sí pueden producir miedo, e incluso despertar sobrecogimiento).
Y hay otra cuestión importante acerca de la psicología del asco y su evolución en las culturas:
Los ángeles y los dioses, las hadas y los espíritus: todos se nos presentan como seres libres de asco. (…) La tendencia a sublimar ciertos individuos humanos —reyes y reinas, supermodelos, estrellas de cine— muestra la misma dinámica: los transformamos en nuestra imaginación en seres prístinos, exentos de cualquier interior asqueroso. (capítulo 10)
Existe una cierta tendencia al “angelismo”, una idealización de la humanidad que se va elaborando culturalmente con el avance de la civilización. Y observamos que esta idealización ha evolucionado al mismo tiempo que lo ha hecho el asco. Aunque partamos de la básica repulsión de la viscosidad maloliente de origen biológico, el hecho es que las cosas que nos dan asco han cambiado mucho a lo largo de la civilización.
La reacción de repulsa varía notablemente de cultura en cultura, de época en época e incluso de individuo en individuo. (capítulo 2)
Uno se sorprende, por ejemplo, leyendo textos eróticos de hace cien años, en los que se destaca la condición atractiva y excitante del vello femenino en las axilas…
Podemos relacionar esta evolución con lo que podría ser una importante función psicosocial del asco.
El asco se originó como un método para controlar nuestros excesos. El asco es la poderosa fuerza necesaria para equilibrar nuestras desmesuradas tendencias: nos mantiene a raya cuando sentimos la compulsión de romper las cadenas de todo control decoroso. El asco, por tanto, existe debido a una tendencia previa en nuestra propia constitución —en otras palabras, el exceso sin límites—. (…)El asco nació en nuestra especie porque el deseo excesivo ya existía con anterioridad y nos había conducido a unos resultados indeseables; la fuerza de voluntad no es suficiente para contenernos, por lo que nuestros genes (o la cultura) crearon un mecanismo emocional para ayudarnos a contenernos.(…) Encontramos pruebas para esta hipótesis en un hecho sencillo y directo: podemos sentir asco por cosas que normalmente deseamos una vez que hemos consumido suficiente para sentirnos satisfechos. (capítulo 6)
Al educarnos para el asco, para derivar nuestras emociones de asco en un sentido determinado, estamos desarrollando nuestra capacidad para el autocontrol de nuestras emociones en general y, también, al progresar en el “angelismo”, estamos desarrollando una voluntad de benevolencia universal: en lugar de ceder al deseo biológico que puede hundirnos en el desenfreno y la consiguiente repugnancia, la civilización crea, para contrarrestarlo, un deseo “sublimado”, angélico, un artificio que niega nuestra naturaleza originaria y la hace trascender gracias a nuestra imaginación y nuestra capacidad para la abstracción.
Con la actitud del asco medimos el alcance de la disyunción entre cómo funciona el mundo realmente y cómo nos gustaría que fuese. Nos rebelamos contra la desnuda perversidad de todo ello. (capítulo 9)
Dos aspectos de nuestra naturaleza: la exigencia de estar juntos y nuestra revulsión por lo que somos. Nuestras mentes quieren unirse a las otras, pero nuestros cuerpos son un obstáculo para ello. (…) Otros animales sociales no se enfrentan a esta dificultad simplemente porque no sienten asco por sus congéneres. (capítulo 10)
Existe una incómoda desconexión entre la anatomía humana y la psicología humana (capítulo 10)
Freud (por influencia de Nietzsche) habría dado en el clavo cuando describió a los humanos como una especie reprimida: somos agentes cognitivos y racionales que voluntariamente ansían la ignorancia (en algunos respectos) (capítulo 8)
Con todo, hay gente que cree que debemos enfrentarnos a nuestra propia naturaleza, y no disfrazarla ni tampoco resignarnos a la tragedia.
Hay algo emocionante en el asco, algo que escapa de lo rutinario: el asco es vital, nos mueve. El asco se pega a nuestra memoria e intensifica los sentidos (…) El asco no es aburrido, es una clase de glamour negativo; la psique humana se deja seducir por el interés, la excepcionalidad y la potencia mágica del objeto que repugna. (…) Todo esto es compatible con un profundo sentimiento de rechazo. (capítulo 3)
Hoy en día, algunos artistas, ciertos movimientos contraculturales, pretenden desafiar el asco y desarrollan en un sentido asertivo la reacción de rechazo. Pero tales heroísmos quizá no valgan mucho la pena.
Nunca podremos convencernos de que las heces son fabulosas o de que un cadáver en descomposición es delicioso. No considero que sea un tipo de progreso el modo en que la locura —en la forma de la coprofilia y la necrofilia— lo desmiente. El núcleo del asco es algo fijo e invariable y no hay nada admirable o iluminado en rechazar su cualidad aversiva. (capítulo 8)
Pero, por otra parte, negar nuestra corporeidad ¿no nos aleja de la búsqueda de la verdad, que debería ser la esencia del humanismo? El autor simpatiza con la visión resignada y a la vez vehemente de “La negación de la muerte”, de Ernest Becker. Habríamos de asumir el sentido trágico de nuestra naturaleza biológica.
Pero quizá el auténtico humanismo surge en la elaboración de un concepto que el autor (así como Becker) ignoran en sus libros: la humildad. Aunque parece estar cerca de descubrirlo pues escribe que
Jesús es literalmente un «dios que defeca». (capítulo 7)
La capacidad para controlar las reacciones de asco es esencial para doctores, enfermeras, trabajadores sanitarios y demás profesionales (capítulo 3)
La existencia del asco nos señala nuestra voluntad de superación, y ahí puede encontrar sentido la posibilidad doble de, por un lado, sostener el angelismo como ideal sobrehumano -¿transhumano?- y, por el otro, afrontar nuestra triste realidad con humildad (que no con trágico desafío). Esta concepción -la humildad- que el autor no menciona implica una comprensión afectiva de nuestra debilidad, la base más práctica para actuar conjuntamente con una fuerza mayor, pero ya no en el sentido de alimentar el amor propio –que, ciertamente, nuestra materialidad contradice- sino para alimentar un amor mutuo mucho más prometedor a la hora de compensar nuestras flaquezas como seres sociales que somos, en lugar de solitarios héroes trágicos…
Lectura de “El significado del asco” en Ediciones Cátedra, 2016; traducción de José Manuel Annacondia López
lunes, 25 de noviembre de 2019
“Juntos”, 2012. Richard Sennett
El sociólogo Richard Sennett centra su estudio en el comportamiento cooperativo que tiene lugar dentro del mundo del trabajo. Incluso en las tradiciones del mundo de los talleres de trabajo, que es anterior a la revolución industrial.
Cada taller contenía tres niveles de obreros que vivían todos en las instalaciones: aprendices cuyos contratos duraban normalmente siete años, nómadas cuyos contratos duraban tres y los maestros que permanecían como dueños (p. 110)
Esta estructura resultaba armoniosa y algo más que funcional: establecía relaciones comunitarias de confianza y gratificación afectiva que iban a tener grandes consecuencias sociales. Parece ser que todo esto se basaba –como tantas otras cosas de la Edad Media europea- en el sistema de trabajo dentro de los monasterios, y no se olvida Sennett de hacer referencia a que tales cambios en el mundo del trabajo estaban vinculados a un precedente y esencial cambio del comportamiento en la misma época por parte de las clases superiores, no menos relacionado, a su vez, con el monasticismo, que es la caballerosidad (esto tiene mucho que ver con la clásica obra de Norbert Elias)
La caballerosidad se centraba de hecho y en gran medida en domar el comportamiento sexual violento, particularmente la violación (…) Los códigos de cortesía marcaron un hito a partir del fenómeno de la caballería al expandir el autocontrol en otros ámbitos de experiencia (…) Más tarde, los libros de cortesía del siglo XVII subrayaban la importancia de comportarse correctamente con personas a las que no se conoce (p. 116)
El caballero es modestamente cortés con sus sirvientes o empleados tanto como con los de su clase. Ciertamente no hay pensamiento de igualdad implicado en tal comportamiento (…) pero las transacciones entre caballeros y sus supuestos inferiores se hicieron menos conflictivas (p. 118)
La organización del trabajo como comunidad armoniosa y emocionalmente productiva parece por tanto heredera de esta previa organización del comportamiento que, según el patrón habitual, pasa de estilos de vida de las clases altas hasta los de las clases bajas.
Las relaciones informales consistían en tres elementos que componen un triángulo social. En un ámbito, los trabajadores extendían un renuente respeto a los jefes decentes que retornaban igualmente un renuente respeto a los empleados fiables. En un segundo ámbito, los trabajadores hablaban libremente sobre problemas mutuos significativos y también protegían en el taller a los compañeros con problemas, tanto si se trataba de una resaca como de un divorcio. En un tercer ámbito, la gente se esforzaba, haciendo horas extra o los empleos de otros, cuando algo iba temporal y drásticamente mal en el taller. Los tres aspectos del triángulo social consistían en una autoridad merecida, respeto mutuo y cooperación durante una crisis (p. 148)
Es decir, relaciones sociales vivenciales, tanto como funcionales. El lugar de trabajo es un escenario para experiencias humanas de todo tipo. Incluso parece que Sennett echa de menos esta concepción con respecto a los lugares de trabajo actuales, donde la interacción humana es meramente funcional.
La cooperación está conectada a las experiencias de confianza y autoridad. Estas conexiones pueden ser hechas informalmente, superando hasta alguna extensión las desigualdades formales y el aislamiento entre personas en el lugar de trabajo (p. 191)
Se puede considerar que la cooperación laboral surge de forma no planeada, que es una consecuencia de la predisposición social que el individuo adquiere en una cultura determinada. En tal caso, sería la predisposición a la cooperación la que habría permitido el desarrollo de relaciones de trabajo más productivas, incluso de las relaciones industriales.
¿Es la vergüenza el único impulsor del esfuerzo [para autocontrolar la violencia y fomentar la cooperación]? ¿Es el miedo a perder el control realmente lo que nos hace civilizados? [Norbert] Elias subestima los aspectos placenteros de la civilidad, y se niega a ver su carácter cooperativo (…) La civilidad es más que un rasgo de personalidad, es un intercambio en el cual ambas partes hacen sentir bien al otro con el que se encuentran (…) Es un intercambio de mutuo beneficio (p. 120)
La cultura que es capaz de despertar la capacidad para la cooperación económica compleja evoluciona, a su vez, a partir de unas capacidades innatas.
La cooperación está enmarcada en nuestros genes, pero no puede quedar circunscrita al comportamiento rutinario, necesita desarrollarse y profundizarse. Esto es particularmente cierto cuando estamos tratando con gente diferente a nosotros; con ellos la cooperación se convierte en un esfuerzo exigente. En [mi libro] me centro en nuestras capacidades para responder a los demás, tales como las habilidades de escuchar en una conversación y en la aplicación práctica de nuestra capacidad de respuesta en el trabajo en comunidad. (p. ix)
Sennett pone énfasis en lo que denomina “habilidades dialógicas”
Hay habilidades sociales de un tipo más serio. La gama incluye escuchar bien, comportarse con tacto, encontrar puntos de acuerdo y gestión del desacuerdo o evitar la frustración en una discusión difícil. Todas estas actividades tienen un nombre técnico: se llaman “habilidades dialógicas” (p. 6)
Escuchar cuidadosamente produce dos clases de conversaciones, la dialéctica y la dialógica. En la dialéctica (…) el juego verbal de opuestos debería construir gradualmente una síntesis; la dialéctica parte de la observación de Aristóteles en su Política de que “si bien podemos usar las mismas palabras, no podemos decir que estamos diciendo las mismas cosas”; el objetivo es llegar finalmente a una comprensión común. La habilidad en practicar dialéctica está en detectar qué podríamos establecer como término medio (…) El buen escuchador detecta el término medio más de lo que otra persona asume. El escuchador elabora esta asunción poniéndolo en palabras. Tú recoges la intención, el contexto, lo haces explícito y hablas sobre ello. Otra clase de habilidad aparece en los diálogos platónicos, cuando Sócrates pone a prueba a un buen escuchador al restablecer en otras palabras lo que declara el discutiente –pero el restablecimiento no es exactamente lo que ellos han dicho, o de hecho pretendido-. El eco realmente es un desplazamiento. Es por esto que la dialéctica en los diálogos de Platón no parece una discusión, un duelo verbal (…) Dialógica [en cambio,] es (…) una discusión que no se resuelve encontrando el término medio. Incluso si no se puede encontrar acuerdos compartidos, mediante el proceso de intercambio la gente puede hacerse consciente de sus propias visiones y expandir su comprensión mutuamente. (p. 19)
Sennett es optimista y, pese a poner en cierto modo su ideal en los talleres de la Edad Media, cree que el futuro nos depara aún mejores invenciones.
Las capacidades humanas para la cooperación son mucho mayores y más complejas de lo que las instituciones les permiten ser (p. 29)
Y el sentido de estos desarrollos futuros parece no coincidir con algunos de los valores que hoy supuestamente se promueven, como, por ejemplo, la asertividad.
Mirar hacia fuera hace más por un vínculo social que imaginar que los otros están reflejados en uno mismo (p. 278)
Una conversación casual requiere habilidad para convertirse en un encuentro significativo; refrenarse de la asertividad es una disciplina que da espacio para mirar dentro de la vida de otra persona y, para ellos, igualmente, mirar en la nuestra (p. 23)
Igualmente, hay una valoración individualista del altruismo
Normalmente la gente necesita y disfruta la alabanza por las buenas obras; el altruismo propiamente comienza cuando uno haría la buena obra incluso si no recibiera reconocimiento de los otros, y más bien se expone el comportamiento [prosocial] a un yo en la sombra (p. 75)
Lo que explica por qué el altruismo se ha desarrollado especialmente en religiones que creen en la presencia de un Dios que todo lo ve…
Finalmente, una importante distinción:
Tanto los banqueros como los ladrones de bancos se integran en colusión, que es el ángel oscuro de la cooperación (pag 5)
Trabajar para un mutuo beneficio no equivale siempre, pues, a cooperación… Por eso, cuando muy bien podemos decir que Homo Sapiens es un mamífero social en extremo cooperativo -sin duda, el más cooperativo- estamos implicando con ello el desarrollo de capacidades psicológicas únicas que nunca hubieran podido arraigar en el comportamiento íntimo de no ser tales capacidades no un medio, sino un fin en sí mismo.
La mirada al mundo del trabajo nos lleva siempre fuera de éste: es la interacción intencional la que satisface nuestra demanda primordial y no tanto el producto material de la actividad económica en común.
El mundo moderno, con su alta tecnología y su estilo de vida enfocado al ocio (no al trabajo ni a la devoción religiosa, como en otros tiempos) ha creado una situación nueva e incierta. Algunos pretenden responder a ésta con un retorno a las antiguas fórmulas de relaciones sociales dentro del entorno laboral, pero no es ése necesariamente el punto de vista de Sennett, que más bien quiere hacernos reflexionar sobre cómo las relaciones humanas parten de estructuras de conducta diádicas –relaciones entre parejas de individuos- que, dialécticas o dialógicas, persisten más allá de la vida familiar y afectiva y alcanzan el ámbito no íntimo de la actividad económica. Esta coincidencia entre la predisposición psicológica a la interacción apacible y gratificante entre individuos y nuestra capacidad para cooperar en el mundo económico y social a mayor escala puede sugerirnos aplicaciones nuevas para tales capacidades.
Las relaciones económicas complejas dentro de la sociedad humana se ha considerado que tienen como origen un interés egoísta inteligentemente regulado por leyes coactivas para el interés común. No es cierto: estas relaciones económicas en particular se originan a partir de las capacidades psicológicas para la cooperación, relaciones no materialistas, sino emocionalmente gratificantes. El desarrollo de tales capacidades psicológicas es en lo que consiste la civilización.
Lectura de “Together” en Yale University Press, 2012; traducción de idea21
Cada taller contenía tres niveles de obreros que vivían todos en las instalaciones: aprendices cuyos contratos duraban normalmente siete años, nómadas cuyos contratos duraban tres y los maestros que permanecían como dueños (p. 110)
Esta estructura resultaba armoniosa y algo más que funcional: establecía relaciones comunitarias de confianza y gratificación afectiva que iban a tener grandes consecuencias sociales. Parece ser que todo esto se basaba –como tantas otras cosas de la Edad Media europea- en el sistema de trabajo dentro de los monasterios, y no se olvida Sennett de hacer referencia a que tales cambios en el mundo del trabajo estaban vinculados a un precedente y esencial cambio del comportamiento en la misma época por parte de las clases superiores, no menos relacionado, a su vez, con el monasticismo, que es la caballerosidad (esto tiene mucho que ver con la clásica obra de Norbert Elias)
La caballerosidad se centraba de hecho y en gran medida en domar el comportamiento sexual violento, particularmente la violación (…) Los códigos de cortesía marcaron un hito a partir del fenómeno de la caballería al expandir el autocontrol en otros ámbitos de experiencia (…) Más tarde, los libros de cortesía del siglo XVII subrayaban la importancia de comportarse correctamente con personas a las que no se conoce (p. 116)
El caballero es modestamente cortés con sus sirvientes o empleados tanto como con los de su clase. Ciertamente no hay pensamiento de igualdad implicado en tal comportamiento (…) pero las transacciones entre caballeros y sus supuestos inferiores se hicieron menos conflictivas (p. 118)
La organización del trabajo como comunidad armoniosa y emocionalmente productiva parece por tanto heredera de esta previa organización del comportamiento que, según el patrón habitual, pasa de estilos de vida de las clases altas hasta los de las clases bajas.
Las relaciones informales consistían en tres elementos que componen un triángulo social. En un ámbito, los trabajadores extendían un renuente respeto a los jefes decentes que retornaban igualmente un renuente respeto a los empleados fiables. En un segundo ámbito, los trabajadores hablaban libremente sobre problemas mutuos significativos y también protegían en el taller a los compañeros con problemas, tanto si se trataba de una resaca como de un divorcio. En un tercer ámbito, la gente se esforzaba, haciendo horas extra o los empleos de otros, cuando algo iba temporal y drásticamente mal en el taller. Los tres aspectos del triángulo social consistían en una autoridad merecida, respeto mutuo y cooperación durante una crisis (p. 148)
Es decir, relaciones sociales vivenciales, tanto como funcionales. El lugar de trabajo es un escenario para experiencias humanas de todo tipo. Incluso parece que Sennett echa de menos esta concepción con respecto a los lugares de trabajo actuales, donde la interacción humana es meramente funcional.
La cooperación está conectada a las experiencias de confianza y autoridad. Estas conexiones pueden ser hechas informalmente, superando hasta alguna extensión las desigualdades formales y el aislamiento entre personas en el lugar de trabajo (p. 191)
Se puede considerar que la cooperación laboral surge de forma no planeada, que es una consecuencia de la predisposición social que el individuo adquiere en una cultura determinada. En tal caso, sería la predisposición a la cooperación la que habría permitido el desarrollo de relaciones de trabajo más productivas, incluso de las relaciones industriales.
¿Es la vergüenza el único impulsor del esfuerzo [para autocontrolar la violencia y fomentar la cooperación]? ¿Es el miedo a perder el control realmente lo que nos hace civilizados? [Norbert] Elias subestima los aspectos placenteros de la civilidad, y se niega a ver su carácter cooperativo (…) La civilidad es más que un rasgo de personalidad, es un intercambio en el cual ambas partes hacen sentir bien al otro con el que se encuentran (…) Es un intercambio de mutuo beneficio (p. 120)
La cultura que es capaz de despertar la capacidad para la cooperación económica compleja evoluciona, a su vez, a partir de unas capacidades innatas.
La cooperación está enmarcada en nuestros genes, pero no puede quedar circunscrita al comportamiento rutinario, necesita desarrollarse y profundizarse. Esto es particularmente cierto cuando estamos tratando con gente diferente a nosotros; con ellos la cooperación se convierte en un esfuerzo exigente. En [mi libro] me centro en nuestras capacidades para responder a los demás, tales como las habilidades de escuchar en una conversación y en la aplicación práctica de nuestra capacidad de respuesta en el trabajo en comunidad. (p. ix)
Sennett pone énfasis en lo que denomina “habilidades dialógicas”
Hay habilidades sociales de un tipo más serio. La gama incluye escuchar bien, comportarse con tacto, encontrar puntos de acuerdo y gestión del desacuerdo o evitar la frustración en una discusión difícil. Todas estas actividades tienen un nombre técnico: se llaman “habilidades dialógicas” (p. 6)
Escuchar cuidadosamente produce dos clases de conversaciones, la dialéctica y la dialógica. En la dialéctica (…) el juego verbal de opuestos debería construir gradualmente una síntesis; la dialéctica parte de la observación de Aristóteles en su Política de que “si bien podemos usar las mismas palabras, no podemos decir que estamos diciendo las mismas cosas”; el objetivo es llegar finalmente a una comprensión común. La habilidad en practicar dialéctica está en detectar qué podríamos establecer como término medio (…) El buen escuchador detecta el término medio más de lo que otra persona asume. El escuchador elabora esta asunción poniéndolo en palabras. Tú recoges la intención, el contexto, lo haces explícito y hablas sobre ello. Otra clase de habilidad aparece en los diálogos platónicos, cuando Sócrates pone a prueba a un buen escuchador al restablecer en otras palabras lo que declara el discutiente –pero el restablecimiento no es exactamente lo que ellos han dicho, o de hecho pretendido-. El eco realmente es un desplazamiento. Es por esto que la dialéctica en los diálogos de Platón no parece una discusión, un duelo verbal (…) Dialógica [en cambio,] es (…) una discusión que no se resuelve encontrando el término medio. Incluso si no se puede encontrar acuerdos compartidos, mediante el proceso de intercambio la gente puede hacerse consciente de sus propias visiones y expandir su comprensión mutuamente. (p. 19)
Sennett es optimista y, pese a poner en cierto modo su ideal en los talleres de la Edad Media, cree que el futuro nos depara aún mejores invenciones.
Las capacidades humanas para la cooperación son mucho mayores y más complejas de lo que las instituciones les permiten ser (p. 29)
Y el sentido de estos desarrollos futuros parece no coincidir con algunos de los valores que hoy supuestamente se promueven, como, por ejemplo, la asertividad.
Mirar hacia fuera hace más por un vínculo social que imaginar que los otros están reflejados en uno mismo (p. 278)
Una conversación casual requiere habilidad para convertirse en un encuentro significativo; refrenarse de la asertividad es una disciplina que da espacio para mirar dentro de la vida de otra persona y, para ellos, igualmente, mirar en la nuestra (p. 23)
Igualmente, hay una valoración individualista del altruismo
Normalmente la gente necesita y disfruta la alabanza por las buenas obras; el altruismo propiamente comienza cuando uno haría la buena obra incluso si no recibiera reconocimiento de los otros, y más bien se expone el comportamiento [prosocial] a un yo en la sombra (p. 75)
Lo que explica por qué el altruismo se ha desarrollado especialmente en religiones que creen en la presencia de un Dios que todo lo ve…
Finalmente, una importante distinción:
Tanto los banqueros como los ladrones de bancos se integran en colusión, que es el ángel oscuro de la cooperación (pag 5)
Trabajar para un mutuo beneficio no equivale siempre, pues, a cooperación… Por eso, cuando muy bien podemos decir que Homo Sapiens es un mamífero social en extremo cooperativo -sin duda, el más cooperativo- estamos implicando con ello el desarrollo de capacidades psicológicas únicas que nunca hubieran podido arraigar en el comportamiento íntimo de no ser tales capacidades no un medio, sino un fin en sí mismo.
La mirada al mundo del trabajo nos lleva siempre fuera de éste: es la interacción intencional la que satisface nuestra demanda primordial y no tanto el producto material de la actividad económica en común.
El mundo moderno, con su alta tecnología y su estilo de vida enfocado al ocio (no al trabajo ni a la devoción religiosa, como en otros tiempos) ha creado una situación nueva e incierta. Algunos pretenden responder a ésta con un retorno a las antiguas fórmulas de relaciones sociales dentro del entorno laboral, pero no es ése necesariamente el punto de vista de Sennett, que más bien quiere hacernos reflexionar sobre cómo las relaciones humanas parten de estructuras de conducta diádicas –relaciones entre parejas de individuos- que, dialécticas o dialógicas, persisten más allá de la vida familiar y afectiva y alcanzan el ámbito no íntimo de la actividad económica. Esta coincidencia entre la predisposición psicológica a la interacción apacible y gratificante entre individuos y nuestra capacidad para cooperar en el mundo económico y social a mayor escala puede sugerirnos aplicaciones nuevas para tales capacidades.
Las relaciones económicas complejas dentro de la sociedad humana se ha considerado que tienen como origen un interés egoísta inteligentemente regulado por leyes coactivas para el interés común. No es cierto: estas relaciones económicas en particular se originan a partir de las capacidades psicológicas para la cooperación, relaciones no materialistas, sino emocionalmente gratificantes. El desarrollo de tales capacidades psicológicas es en lo que consiste la civilización.
Lectura de “Together” en Yale University Press, 2012; traducción de idea21
viernes, 15 de noviembre de 2019
“La construcción emocional de la moral”, 2007. Jesse Prinz
El profesor de filosofía Jesse Prinz aborda la moralidad desde un punto de vista emocional. Si conceptualizamos la moralidad como el control mutuo del comportamiento prosocial o antisocial de los individuos, determinar su contenido exige una determinada visión de la participación social, de la constitución psicológica de cada individuo a la hora de abordar su consideración del bien común dentro de la sociedad.
Reaccionamos emocionalmente ante la injusticia, y se hace inevitable que concluyamos que es de esta misma reacción de la que depende qué consideramos o no injusto.
Podemos definir las propiedades morales como poderes para causarnos emociones. Las emociones tienen fuerza motivacional, así que algo que causa emociones es motivador. (p. 89)
La división entre los teóricos que piensan que los sentimientos son esenciales para la moralidad y los que piensan que las emociones son incidentales es quizá la disputa más fundamental en la filosofía moral. Yo me alineo con los del primer campo (p. 13)
Los que piensan que las emociones son incidentales son los kantianos: la moralidad superior sería consecuencia de un criterio racional. Como un juez sosegado e imparcial, en base a argumentos sólidos señalamos dónde está la falta y cuál es la corrección.
Muchos filósofos quieren encontrar un fundamento objetivo para la moralidad. No creo que tal fundamento exista (p. 164)
La posición del profesor Prinz, un poco en la línea del viejo Hume, es clara: el relativismo moral. Lo moral es aquello que nos agita emocionalmente en uno u otro sentido en cuanto a la prosocialidad (lo que es bueno para el conjunto de la sociedad) pero, claro, nuestras agitaciones emocionales dependen del entorno en el que vivamos, de cómo nos hayamos formado emocionalmente a lo largo de nuestra vida.
La educación moral funciona en base a un condicionamiento emocional, y el condicionamiento puede alterar disposiciones afectivas previas. De la misma forma que podemos adquirir nuevas aficiones, miedos y caprichos mediante el condicionamiento, podemos también adquirir nuevas normas fundamentales. Dos personas que han sido condicionadas de forma diferente durante el desarrollo tendrán valores morales fundamentales diferentes (p. 195)
Tenemos moralidad para construir un grupo social coherente. Los valores morales nos llevan a cooperar y a prevenirnos de dañar a los miembros de nuestra comunidad (p. 185)
Creer que algo es incorrecto es tener una cierta disposición emocional con respecto a ello. Estas disposiciones son reconocibles. Podemos reconocer la ira, el asco y la vergüenza, por ejemplo. Estas emociones nos permiten determinar, con considerable confianza, si un miembro de otra cultura ha moralizado algo (p. 197)
Por ejemplo, los ciudadanos de ciertos países se avergüenzan más de infligir las leyes en el pago de impuestos que los de otros países. A otros les escandaliza la falta de recato de las mujeres. O que los niños no se muestren respetuosos ante sus padres. Y aceptan y alientan que se asignen castigos y recompensas en base a ello.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando las diferencias de criterios morales se refieren a actos que dañan de forma evidente a terceros que no han incurrido en infracción voluntaria alguna? Ejemplos conocidos son la institución de la esclavitud o, todavía hoy, la circuncisión femenina. Aquí parece que se castiga a algunos individuos a los que se invita a que se resignen para el beneficio egoísta de otros sin que sean culpables de nada.
Los factores que hacen problemático imponer nuestros valores a aquellos que no abrazan estos valores no se aplican en el caso de víctimas no voluntarias. Las victimas no voluntarias de prácticas que condenamos también condenan tales prácticas. (p. 209)
Si la cultura del lugar acepta que se dañe a algunos individuos inocentes por el bien común, los criterios mínimos de justicia no parecen cumplirse. Todo es ilógico en estos casos a pesar de que la ética –el control mutuo del comportamiento intencional por el bien común- es bien lógica.
Por otra parte, llevando la lógica de la actitud ética hasta sus últimas consecuencias, también nosotros dañamos el bienestar, por ejemplo, de los delincuentes encarcelados, mientras que otra cultura -¿más avanzada?- podría responder al delito con medidas no represivas, por ejemplo, de orientación y ayuda psicológica, como sucede con los enfermos mentales (¿el delincuente como un enfermo mental leve, afectado de “antisocialidad transitoria”?).
La cultura puede ser la causa de la moralidad, el efecto de la moralidad y la razón de la moralidad (p. 185)
Damos hoy por sentado que existe el “progreso moral”, es decir, una visión dinámica de las relaciones morales entre individuos que, a lo largo de cientos de generaciones, tiende a una benevolencia universal y a una cooperación infinitamente eficiente por el bien común. Ahora bien, en el relativismo moral, todo sistema cultural es “bueno” en la medida en que los individuos que viven dentro de él lo aceptan como tal…
No podemos simplemente abandonar nuestros valores actuales. El racista no puede imaginar amar a los miembros de la raza vilipendiada más de lo que nos podemos imaginar deleitándonos en la tortura (p. 244)
Es decir, el racista no es “malo” –moralmente reprobable- porque se le han imbuido –enculturación- unos valores morales determinados –“cada uno en su sitio”, por ejemplo-.
¿Cómo podemos conciliar esta visión con la del “progreso moral”?
Creo que el progreso moral es posible, pero no creo que podamos tener éxito en movernos hacia delante saliendo de nuestros valores actuales y sopesando alternativas (p. 289)
Es decir, el progreso moral solo sería posible si aceptamos el mundo tal como es. Incluyendo los cambios que, no sabemos muy bien cómo, podrán tener lugar en el futuro… a la vista de los que ya han tenido lugar en el pasado.
La pregunta que el profesor Prinz no responde es ¿qué podemos hacer hoy para promover el progreso moral futuro?
Podemos ejercer algún control en determinar el curso del cambio moral. Una vez reconocemos que existe la moralidad para servir a nuestros deseos y necesidades, podemos intentar ajustar nuestra moralidad actual a fin de que nos sirva mejor. No podemos hacer esto desde una posición trascendental (…) Los valores morales no pueden usarse para guiar el cambio moral porque los valores morales se autoafirman, siempre pensamos que nuestras convicciones actuales son nobles. Para hacer progresar la moral, necesitamos consultar nuestros valores extramorales (p. 307)
Supongamos que yo quiero acabar con el castigo penal –encarcelamientos- de forma parecida a como otros quisieron en el pasado acabar con la tortura o la pena de muerte. Hoy por hoy, los ciudadanos de Europa Occidental no aceptarían que los culpables de delitos graves no fuesen encarcelados -igual que los ciudadanos de Texas no aceptan que se deje con vida a los que han perpetrado homicidios atroces- y semejante posibilidad la considerarían ella misma inmoral.
Si cada sistema moral es una construcción moral, y ninguna tiene un título mayor para la verdad absoluta, ¿qué fundamentos tenemos para decir que un sistema es mejor que otro? (p. 288)
Aparentemente, no existen tales fundamentos. Demostrar que no existen los “valores extramorales” trascendentes es uno de los principales empeños del profesor Prinz en su libro. El progreso moral que él, con todo, ve posible, tendría que producirse por evolución muy lenta desde dentro del sistema moral vigente. Quizá con ello quiere decir que en lo que no cree es en las “revoluciones morales”
Los críticos pueden argumentar que a las mujeres [que aceptan voluntariamente la ablación] se les ha lavado el cerebro para aceptar esa práctica. Pero esta objeción es difícil de defender. En este contexto, el término “lavado de cerebro” es simplemente peyorativo para enculturación (…) [Pero] ellas adquieren sus valores de la misma forma que nosotros lo hacemos (p. 210)
Observemos que no considera el hecho de que las mujeres de esos países eran niñas cuando comenzó a enseñárseles esos valores. Lo mismo se puede decir de cualquier otra creencia. “Enculturación” implica también el sometimiento psicológico en condiciones de desventaja.
Y observemos otra contradicción
A los sujetos [de un estudio de psicología social] se les presentaron decisivos contraargumentos para cada argumento que dieron contra el incesto consensual [una historia feliz sobre un incesto libremente aceptado por dos hermanos mayores de edad]. Tendían a conceder que los contraargumentos eran exitosos, pero solo el 17% cambió su juicio moral inicial [negativo en un 80%]. Los otros típicamente se afirmaron en declaraciones no argumentadas y exclamaciones emocionales. ¡El incesto es repugnante! (p. 30)
El hecho de que los contraargumentos sean exitosos en alguna medida no es anecdótico ¡los cambios comienzan siempre en pequeño número, sobre todo en los procesos evolutivos!
Quizá el mismo profesor Prinz pueda aportarnos pistas sobre cómo hallar pautas para el progreso moral.
El mal comportamiento es fácil de explicar. La gente actúa mal porque el mal comportamiento con frecuencia conlleva una recompensa inmediata. Alcanzamos bienes gracias al robo y placer mediante actos sexuales condenables. El misterio más profundo es el buen comportamiento. ¿Por qué obedecemos reglas morales? (p. 82)
Se contesta a sí mismo recordando que las personas actúan emocionalmente en base a cómo la sociedad –el contexto cultural- nos conduce a sentir vergüenza o culpabilidad con respecto a las normas impuestas. Pero ya ha dado por sentado que existe una sensibilidad a los argumentos racionales y, sobre todo, que el egoísmo es antisocial.
Hume enfatiza la simpatía. La simpatía nos lleva a cuidar de otros que están necesitados o angustiados. La simpatía puede definirse como una respuesta emocional al sufrimiento de los otros (p. 82)
Es decir, hay principios morales en nuestras emociones y principios racionales en nuestro entendimiento. Por ello la evolución moral es posible y se produce en el mismo sentido. Cambios en el entorno –cambios sociales- pueden llevar a cambios en la actitud psicológica con repercusión en las emociones morales.
Algunos estudios han mostrado que la inducción de estados mentales de tristeza puede llevar a consideraciones más negativas sobre la gente (p. 28)
Y asimismo
Se ha demostrado que el afecto positivo puede llevar al comportamiento prosocial (…) Los sujetos son mucho más dados a ayudar si previamente se les induce un buen estado de humor (p. 80)
En suma, las circunstancias del entorno señalan también que la prosocialidad es viable allí donde el entorno no la coarta.
Nuestra forma ordinaria de pensar sobre la moralidad depende de las emociones (p. 42)
Pero la forma ordinaria encubre nuestra predisposición a ciertos valores de prosocialidad, a la “simpatía” y otras manifestaciones innatas de altruismo. Igualmente, nuestra naturaleza racional nos hace sensibles a argumentaciones racionales (autocontrol del egoísmo para el bien común).
Y también se promueve valorar la intencionalidad. De hecho, valorar la intencionalidad podría ser incluso innato.
La gente era más probable que se le reprochara las malas intenciones que fuesen alabadas por sus buenas intenciones (p. 80)
Finalmente
Todos los buenos críticos [de arte] están de acuerdo en sus evaluaciones estéticas (…) La teoría moral puede ser interpretada siguiendo líneas similares (p. 142)
Por tanto
Admitimos que se valora la reflexión cuidadosa, el completo conocimiento de los hechos y el desinterés cuando se decide lo que es correcto. Los sistemas legales así lo demuestran. Pero también consideramos los valores de los grupos a los que pertenecemos (p. 143)
Lo uno no niega lo otro, y la experiencia cultural acumulada va solo en un sentido de expansión de la prosocialidad, control de la agresividad y desarrollo de la racionalidad. Si se reconoce la existencia del progreso moral, la base psicológica de la “simpatía” y la capacidad de la racionalidad para influir en los juicios morales, se explica que nunca haya sido suficiente la “enculturación” para que, por ejemplo, los esclavos acepten ser esclavos, o las mujeres acepten ser maltratadas o los pobres ser despojados. En realidad, la “enculturación” es siempre insuficiente en estos casos y la sociedad suele imponer sus criterios morales más “imperfectos” mediante la fuerza bruta.
Hoy por hoy contamos con la posibilidad de utilizar criterios nuevos para seguir avanzando en el progreso moral. Estos nuevos criterios podrían incluir, por ejemplo, la acción deliberada sobre la motivación psicológica que da lugar a las “revoluciones morales”, es decir, podríamos aprender a sentir devoción o repugnancia -reacciones emocionales- ante hechos antisociales que hoy asumimos por enculturación –por ejemplo, la pobreza, los castigos penales, la insatisfacción afectiva o sexual-. Podríamos “enculturarnos” a nosotros mismos siguiendo enseñanzas del tipo “educación emocional”… algo parecido a lo que, de forma tradicional y confusa, las religiones llamadas “compasivas” han estado intentando hacer en los últimos dos mil años (a partir de la llamada “Era axial”).
Y “creer” –porque, en el fondo, solo se trata de una creencia- en el relativismo moral no ayuda al progreso moral. Más bien lo dificulta.
Lectura de “The Emotional Construction of Morals” en Oxford University Press Inc, 2007; traducción de idea21
Reaccionamos emocionalmente ante la injusticia, y se hace inevitable que concluyamos que es de esta misma reacción de la que depende qué consideramos o no injusto.
Podemos definir las propiedades morales como poderes para causarnos emociones. Las emociones tienen fuerza motivacional, así que algo que causa emociones es motivador. (p. 89)
La división entre los teóricos que piensan que los sentimientos son esenciales para la moralidad y los que piensan que las emociones son incidentales es quizá la disputa más fundamental en la filosofía moral. Yo me alineo con los del primer campo (p. 13)
Los que piensan que las emociones son incidentales son los kantianos: la moralidad superior sería consecuencia de un criterio racional. Como un juez sosegado e imparcial, en base a argumentos sólidos señalamos dónde está la falta y cuál es la corrección.
Muchos filósofos quieren encontrar un fundamento objetivo para la moralidad. No creo que tal fundamento exista (p. 164)
La posición del profesor Prinz, un poco en la línea del viejo Hume, es clara: el relativismo moral. Lo moral es aquello que nos agita emocionalmente en uno u otro sentido en cuanto a la prosocialidad (lo que es bueno para el conjunto de la sociedad) pero, claro, nuestras agitaciones emocionales dependen del entorno en el que vivamos, de cómo nos hayamos formado emocionalmente a lo largo de nuestra vida.
La educación moral funciona en base a un condicionamiento emocional, y el condicionamiento puede alterar disposiciones afectivas previas. De la misma forma que podemos adquirir nuevas aficiones, miedos y caprichos mediante el condicionamiento, podemos también adquirir nuevas normas fundamentales. Dos personas que han sido condicionadas de forma diferente durante el desarrollo tendrán valores morales fundamentales diferentes (p. 195)
Tenemos moralidad para construir un grupo social coherente. Los valores morales nos llevan a cooperar y a prevenirnos de dañar a los miembros de nuestra comunidad (p. 185)
Creer que algo es incorrecto es tener una cierta disposición emocional con respecto a ello. Estas disposiciones son reconocibles. Podemos reconocer la ira, el asco y la vergüenza, por ejemplo. Estas emociones nos permiten determinar, con considerable confianza, si un miembro de otra cultura ha moralizado algo (p. 197)
Por ejemplo, los ciudadanos de ciertos países se avergüenzan más de infligir las leyes en el pago de impuestos que los de otros países. A otros les escandaliza la falta de recato de las mujeres. O que los niños no se muestren respetuosos ante sus padres. Y aceptan y alientan que se asignen castigos y recompensas en base a ello.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando las diferencias de criterios morales se refieren a actos que dañan de forma evidente a terceros que no han incurrido en infracción voluntaria alguna? Ejemplos conocidos son la institución de la esclavitud o, todavía hoy, la circuncisión femenina. Aquí parece que se castiga a algunos individuos a los que se invita a que se resignen para el beneficio egoísta de otros sin que sean culpables de nada.
Los factores que hacen problemático imponer nuestros valores a aquellos que no abrazan estos valores no se aplican en el caso de víctimas no voluntarias. Las victimas no voluntarias de prácticas que condenamos también condenan tales prácticas. (p. 209)
Si la cultura del lugar acepta que se dañe a algunos individuos inocentes por el bien común, los criterios mínimos de justicia no parecen cumplirse. Todo es ilógico en estos casos a pesar de que la ética –el control mutuo del comportamiento intencional por el bien común- es bien lógica.
Por otra parte, llevando la lógica de la actitud ética hasta sus últimas consecuencias, también nosotros dañamos el bienestar, por ejemplo, de los delincuentes encarcelados, mientras que otra cultura -¿más avanzada?- podría responder al delito con medidas no represivas, por ejemplo, de orientación y ayuda psicológica, como sucede con los enfermos mentales (¿el delincuente como un enfermo mental leve, afectado de “antisocialidad transitoria”?).
La cultura puede ser la causa de la moralidad, el efecto de la moralidad y la razón de la moralidad (p. 185)
Damos hoy por sentado que existe el “progreso moral”, es decir, una visión dinámica de las relaciones morales entre individuos que, a lo largo de cientos de generaciones, tiende a una benevolencia universal y a una cooperación infinitamente eficiente por el bien común. Ahora bien, en el relativismo moral, todo sistema cultural es “bueno” en la medida en que los individuos que viven dentro de él lo aceptan como tal…
No podemos simplemente abandonar nuestros valores actuales. El racista no puede imaginar amar a los miembros de la raza vilipendiada más de lo que nos podemos imaginar deleitándonos en la tortura (p. 244)
Es decir, el racista no es “malo” –moralmente reprobable- porque se le han imbuido –enculturación- unos valores morales determinados –“cada uno en su sitio”, por ejemplo-.
¿Cómo podemos conciliar esta visión con la del “progreso moral”?
Creo que el progreso moral es posible, pero no creo que podamos tener éxito en movernos hacia delante saliendo de nuestros valores actuales y sopesando alternativas (p. 289)
Es decir, el progreso moral solo sería posible si aceptamos el mundo tal como es. Incluyendo los cambios que, no sabemos muy bien cómo, podrán tener lugar en el futuro… a la vista de los que ya han tenido lugar en el pasado.
La pregunta que el profesor Prinz no responde es ¿qué podemos hacer hoy para promover el progreso moral futuro?
Podemos ejercer algún control en determinar el curso del cambio moral. Una vez reconocemos que existe la moralidad para servir a nuestros deseos y necesidades, podemos intentar ajustar nuestra moralidad actual a fin de que nos sirva mejor. No podemos hacer esto desde una posición trascendental (…) Los valores morales no pueden usarse para guiar el cambio moral porque los valores morales se autoafirman, siempre pensamos que nuestras convicciones actuales son nobles. Para hacer progresar la moral, necesitamos consultar nuestros valores extramorales (p. 307)
Supongamos que yo quiero acabar con el castigo penal –encarcelamientos- de forma parecida a como otros quisieron en el pasado acabar con la tortura o la pena de muerte. Hoy por hoy, los ciudadanos de Europa Occidental no aceptarían que los culpables de delitos graves no fuesen encarcelados -igual que los ciudadanos de Texas no aceptan que se deje con vida a los que han perpetrado homicidios atroces- y semejante posibilidad la considerarían ella misma inmoral.
Si cada sistema moral es una construcción moral, y ninguna tiene un título mayor para la verdad absoluta, ¿qué fundamentos tenemos para decir que un sistema es mejor que otro? (p. 288)
Aparentemente, no existen tales fundamentos. Demostrar que no existen los “valores extramorales” trascendentes es uno de los principales empeños del profesor Prinz en su libro. El progreso moral que él, con todo, ve posible, tendría que producirse por evolución muy lenta desde dentro del sistema moral vigente. Quizá con ello quiere decir que en lo que no cree es en las “revoluciones morales”
Los críticos pueden argumentar que a las mujeres [que aceptan voluntariamente la ablación] se les ha lavado el cerebro para aceptar esa práctica. Pero esta objeción es difícil de defender. En este contexto, el término “lavado de cerebro” es simplemente peyorativo para enculturación (…) [Pero] ellas adquieren sus valores de la misma forma que nosotros lo hacemos (p. 210)
Observemos que no considera el hecho de que las mujeres de esos países eran niñas cuando comenzó a enseñárseles esos valores. Lo mismo se puede decir de cualquier otra creencia. “Enculturación” implica también el sometimiento psicológico en condiciones de desventaja.
Y observemos otra contradicción
A los sujetos [de un estudio de psicología social] se les presentaron decisivos contraargumentos para cada argumento que dieron contra el incesto consensual [una historia feliz sobre un incesto libremente aceptado por dos hermanos mayores de edad]. Tendían a conceder que los contraargumentos eran exitosos, pero solo el 17% cambió su juicio moral inicial [negativo en un 80%]. Los otros típicamente se afirmaron en declaraciones no argumentadas y exclamaciones emocionales. ¡El incesto es repugnante! (p. 30)
El hecho de que los contraargumentos sean exitosos en alguna medida no es anecdótico ¡los cambios comienzan siempre en pequeño número, sobre todo en los procesos evolutivos!
Quizá el mismo profesor Prinz pueda aportarnos pistas sobre cómo hallar pautas para el progreso moral.
El mal comportamiento es fácil de explicar. La gente actúa mal porque el mal comportamiento con frecuencia conlleva una recompensa inmediata. Alcanzamos bienes gracias al robo y placer mediante actos sexuales condenables. El misterio más profundo es el buen comportamiento. ¿Por qué obedecemos reglas morales? (p. 82)
Se contesta a sí mismo recordando que las personas actúan emocionalmente en base a cómo la sociedad –el contexto cultural- nos conduce a sentir vergüenza o culpabilidad con respecto a las normas impuestas. Pero ya ha dado por sentado que existe una sensibilidad a los argumentos racionales y, sobre todo, que el egoísmo es antisocial.
Hume enfatiza la simpatía. La simpatía nos lleva a cuidar de otros que están necesitados o angustiados. La simpatía puede definirse como una respuesta emocional al sufrimiento de los otros (p. 82)
Es decir, hay principios morales en nuestras emociones y principios racionales en nuestro entendimiento. Por ello la evolución moral es posible y se produce en el mismo sentido. Cambios en el entorno –cambios sociales- pueden llevar a cambios en la actitud psicológica con repercusión en las emociones morales.
Algunos estudios han mostrado que la inducción de estados mentales de tristeza puede llevar a consideraciones más negativas sobre la gente (p. 28)
Y asimismo
Se ha demostrado que el afecto positivo puede llevar al comportamiento prosocial (…) Los sujetos son mucho más dados a ayudar si previamente se les induce un buen estado de humor (p. 80)
En suma, las circunstancias del entorno señalan también que la prosocialidad es viable allí donde el entorno no la coarta.
Nuestra forma ordinaria de pensar sobre la moralidad depende de las emociones (p. 42)
Pero la forma ordinaria encubre nuestra predisposición a ciertos valores de prosocialidad, a la “simpatía” y otras manifestaciones innatas de altruismo. Igualmente, nuestra naturaleza racional nos hace sensibles a argumentaciones racionales (autocontrol del egoísmo para el bien común).
Y también se promueve valorar la intencionalidad. De hecho, valorar la intencionalidad podría ser incluso innato.
La gente era más probable que se le reprochara las malas intenciones que fuesen alabadas por sus buenas intenciones (p. 80)
Finalmente
Todos los buenos críticos [de arte] están de acuerdo en sus evaluaciones estéticas (…) La teoría moral puede ser interpretada siguiendo líneas similares (p. 142)
Por tanto
Admitimos que se valora la reflexión cuidadosa, el completo conocimiento de los hechos y el desinterés cuando se decide lo que es correcto. Los sistemas legales así lo demuestran. Pero también consideramos los valores de los grupos a los que pertenecemos (p. 143)
Lo uno no niega lo otro, y la experiencia cultural acumulada va solo en un sentido de expansión de la prosocialidad, control de la agresividad y desarrollo de la racionalidad. Si se reconoce la existencia del progreso moral, la base psicológica de la “simpatía” y la capacidad de la racionalidad para influir en los juicios morales, se explica que nunca haya sido suficiente la “enculturación” para que, por ejemplo, los esclavos acepten ser esclavos, o las mujeres acepten ser maltratadas o los pobres ser despojados. En realidad, la “enculturación” es siempre insuficiente en estos casos y la sociedad suele imponer sus criterios morales más “imperfectos” mediante la fuerza bruta.
Hoy por hoy contamos con la posibilidad de utilizar criterios nuevos para seguir avanzando en el progreso moral. Estos nuevos criterios podrían incluir, por ejemplo, la acción deliberada sobre la motivación psicológica que da lugar a las “revoluciones morales”, es decir, podríamos aprender a sentir devoción o repugnancia -reacciones emocionales- ante hechos antisociales que hoy asumimos por enculturación –por ejemplo, la pobreza, los castigos penales, la insatisfacción afectiva o sexual-. Podríamos “enculturarnos” a nosotros mismos siguiendo enseñanzas del tipo “educación emocional”… algo parecido a lo que, de forma tradicional y confusa, las religiones llamadas “compasivas” han estado intentando hacer en los últimos dos mil años (a partir de la llamada “Era axial”).
Y “creer” –porque, en el fondo, solo se trata de una creencia- en el relativismo moral no ayuda al progreso moral. Más bien lo dificulta.
Lectura de “The Emotional Construction of Morals” en Oxford University Press Inc, 2007; traducción de idea21
martes, 5 de noviembre de 2019
“Ritos de paso”, 1908. Arnold van Gennep
La moderna antropología surge en plena época del imperialismo europeo del siglo XIX, y también en el apogeo de los avances científicos sistemáticos, asimilados al academicismo. La idea no podía ser más lógica: en lugar de especulaciones filosóficas más bien gratuitas, analicemos con criterios científicos el comportamiento humano, igual que se estudia el de cualquier otro animal social.
A comienzos del siglo XX ya se habían recogido muchas observaciones rigurosas y se habían rechazado muchas conclusiones precipitadas a las que se había llegado antes a partir de observaciones menos ecuánimes y menos sistematizadas. Arnold van Gennep, en particular, realiza la gran contribución de una nueva terminología: al observar los rituales, que son el catálogo más notorio de diferenciaciones culturales entre pueblos, establece que algunos de ellos pueden englobarse dentro de una categoría general que denomina “ritos de paso”.
Las descripciones detalladas y los trabajos monográficos referentes a los actos mágico-religiosos se han acumulado durante estos últimos años en cantidad lo bastante elevada como para que pueda parecer oportuno intentar una clasificación de tales actos, es decir de los ritos, en conformidad con los progresos de la ciencia. (…) Pero no parece que se haya captado hasta ahora su vínculo íntimo ni su razón de ser, ni que se haya comprendido el motivo de sus semejanzas. Y sobre todo, no se había mostrado por qué se ejecutan siguiendo un determinado orden. (p. 11)
He intentado agrupar todas las secuencias ceremoniales que acompañan el paso de una situación a otra y de un mundo (cósmico o social) a otro. Dada la importancia de estas transiciones, considero legítimo distinguir una categoría especial de ritos de paso, los cuales se descomponen, al analizarlos, en ritos de separación, ritos de margen y ritos de agregación. (p. 25)
¿Para qué sirven los ritos? A primera vista, ciertos ritos públicos, ceremonias solemnes y actos prefijados, proporcionan solaz y consuelo en cuanto que alientan al individuo a sopesar el apoyo que recibe de una comunidad más amplia. Pero este apoyo que se recibe está encaminado a que el individuo desempeñe determinadas funciones por el bien común. La persona existe en tanto que forma parte de un colectivo de funciones estables.
Ceremonias cuya finalidad es idéntica: hacer que el individuo pase de una situación determinada a otra situación igualmente determinada. (p. 16)
El libro de van Gennep incluye pormenorizados, incluso prolijos, relatos de rituales complicadísimos que se practican en los pueblos “primitivos” (aborígenes australianos, pueblos siberianos, “tribus” africanas…) que abarcan todo tipo de situaciones en las que los sujetos han de pasar, bajo la supervisión de toda la comunidad, de un “estado” a otro. Puede ser el matrimonio o el funeral, pero también el emprender un viaje, prepararse para la guerra, recibir visitantes o simplemente pasar por el territorio de un pueblo vecino.
Estas situaciones, en las sociedades tradicionales o primitivas, pueden ser solemnes y misteriosas, y no coinciden siempre por tanto con las prosaicas formalidades que se experimentan en el mundo contemporáneo a la hora de darse cambios evidentes en el rol social.
Para que un campesino se convierta en obrero, e incluso para que un peón se haga albañil, es preciso cumplir determinadas condiciones que tienen, sin embargo, en común lo siguiente: son únicamente de carácter económico o intelectual (p. 14)
Así se plantea en la sociedad industrial de primeros del siglo XX, pero incluso en la sociedad contemporánea se conserva mucho de la solemnidad primitiva, por ejemplo, en las iglesias cristianas (en los “sacramentos”, pero no solo en ellos).
Es preciso realizar ceremonias, es decir, actos de un tipo especial, que suponen una cierta inclinación de la sensibilidad y una cierta orientación mental. Entre el mundo profano y el mundo sagrado hay incompatibilidad; hasta tal punto que la transición del uno al otro precisa de un período intermediario. (p. 14)
Van Gennep no profundiza en el efecto psicológico que estos ritos producen en el individuo, por qué se requiere emocionalmente que el hombre primitivo se someta a tan complejas ceremonias. Lo que sí conjetura es que hay una relación con el sentido de lo religioso, de lo sagrado. La abundancia de este tipo de ritos presupone un mundo compartimentado en ámbitos de existencia inamovibles. Sagrados, en tanto que despiertan emociones automáticas de reverencia o blasfemia. Estos ámbitos de existencia, en el mundo primitivo, estarían mucho más presentes que en el estadio civilizado.
Se puede considerar cada sociedad general como una especie de casa dividida en habitaciones y pasillos de paredes tanto menos espesas y con puertas de comunicación tanto más amplias y menos cerradas cuanto más cerca se halle esa sociedad de las nuestras en cuanto a la forma de su civilización. Entre los semicivilizados, por el contrario, estos compartimentos se hallan cuidadosamente aislados los unos de los otros, y para transitar entre ellos se precisan formalidades y ceremonias (p. 45)
A medida que se desciende en la serie de las civilizaciones -tomando esta palabra en su más amplio sentido-, se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el mundo profano; en las sociedades menos evolucionadas que conocemos engloba casi todo: nacer, parir, cazar etcétera, son en ellas actividades vinculadas a lo sagrado por múltiples dimensiones. Asimismo, las sociedades especiales están organizadas sobre bases mágico-religiosas, y el paso de una a otra adquiere el aspecto del paso especial que entre nosotros se señala mediante ritos determinados: bautismo, ordenación, etc (p. 14)
[El] individuo [se ve] categorizado en compartimentos diversos, sincrónica o sucesivamente, y obligado, para pasar de uno a otro a fin de poder agruparse con individuos categorizados en otros compartimentos, a someterse, desde el día de su nacimiento al de su muerte, a ceremonias frecuentemente distintas en sus formas, semejantes en su mecanismo. Ora el individuo estaba solo frente a todos los grupos, ora como miembro de un grupo determinado estaba separado de los demás. Las dos grandes divisiones primarias eran: bien de base sexual, hombres por una parte, mujeres por otra; bien de base mágico- religiosa, lo profano de un lado, lo sagrado del otro. Estas dos divisiones atraviesan todas las sociedades, de un extremo a otro del mundo y de la historia. Luego están los grupos especiales que sólo algunas sociedades generales comparten: sociedades religiosas, grupos totémicos, fratrías, castas, clases profesionales. En el interior de cada sociedad aparecen a continuación la clase de edad, la familia, la unidad político-administrativa y geográfica restringida (provincia, comuna). Aliado de este complejo mundo de los vivos está el mundo anterior a la vida y el de después de la muerte. Tales son los puntos de referencia constantes, a los que se han añadido los acontecimientos particulares y temporales: embarazo, enfermedades, peligros, viajes, etc. Y siempre un mismo fin ha condicionado una misma forma de actividad. Para los grupos, como para los individuos, vivir es un incesante disgregarse y reconstituirse, cambiar de estado y de forma, morir y renacer. Es actuar y luego detenerse, esperar y descansar, para más tarde empezar de nuevo a actuar, pero de otro modo y siempre hay nuevos umbrales que franquear, umbrales del verano o del invierno, de la estación o del año, del mes o de la noche; umbral del nacimiento, de la adolescencia o de la madurez; umbral de la vejez; umbral de la muerte, y umbral de la otra vida -para quienes creen en ella. (p. 260)
El paso de un estado a otro es un acto grave, que no podría llevarse a cabo sin precauciones especiales (p. 253)
Hoy contaríamos con tradiciones en este sentido en cierto modo residuales.
La contrapartida de los ritos de iniciación son los ritos de destierro, de expulsión y de excomunión, que son por esencia ritos de separación y de desacralización. Los de la Iglesia católica son bastante conocidos (p. 161)
No se entra en la valoración, pero no cabe duda de que nuestros ideales de universalidad y autorresponsabilidad chocan con la necesidad de enfrentar tales resistencias al cambio. El ritual de separación o de integración presupone que existen fuerzas y ámbitos inamovibles que nos dan estabilidad pero que al mismo tiempo nos limitan. Lo que nos hace ver hoy la existencia de tales ritos en el pasado es una rigidez ultraconservadora que busca preservar un equilibrio en las relaciones humanas duramente ganado tras asentarse las costumbres ancestrales. Una sociedad sería más evolucionada, desde este punto de vista, cuando el individuo puede actuar sin verse sometido al control social del ritual que determina si está o no capacitado para asumir una nueva etapa dentro de un rígido sistema social de roles, públicamente controlado.
¿Una sociedad más avanzada eliminará todo ritual? Sí, pero habrá de sustituirlo por una comprensión total y autónoma de las relaciones humanas. Muchos de nuestros hábitos actuales en las relaciones personales –sobre todo en el uso del lenguaje- están sometidos a lugares comunes, estereotipos y moldes prefijados. La ventaja del rito es que te hace consciente de tu situación –si bien se trata tan solo de una serie de rígidos modelos- de manera que para prescindir del rito habremos de construir una capacidad total de hacernos conscientes de la propia situación en las relaciones humanas en todo momento, conscientes de cuál es el rol, los fines, los valores y la comprensión del otro con el que se interactúa en la situación en la que se interactúa.
Lectura de “Ritos de paso” en Alianza Editorial, 2008; traducción de Juan Ramón Aranzadi Martínez
A comienzos del siglo XX ya se habían recogido muchas observaciones rigurosas y se habían rechazado muchas conclusiones precipitadas a las que se había llegado antes a partir de observaciones menos ecuánimes y menos sistematizadas. Arnold van Gennep, en particular, realiza la gran contribución de una nueva terminología: al observar los rituales, que son el catálogo más notorio de diferenciaciones culturales entre pueblos, establece que algunos de ellos pueden englobarse dentro de una categoría general que denomina “ritos de paso”.
Las descripciones detalladas y los trabajos monográficos referentes a los actos mágico-religiosos se han acumulado durante estos últimos años en cantidad lo bastante elevada como para que pueda parecer oportuno intentar una clasificación de tales actos, es decir de los ritos, en conformidad con los progresos de la ciencia. (…) Pero no parece que se haya captado hasta ahora su vínculo íntimo ni su razón de ser, ni que se haya comprendido el motivo de sus semejanzas. Y sobre todo, no se había mostrado por qué se ejecutan siguiendo un determinado orden. (p. 11)
He intentado agrupar todas las secuencias ceremoniales que acompañan el paso de una situación a otra y de un mundo (cósmico o social) a otro. Dada la importancia de estas transiciones, considero legítimo distinguir una categoría especial de ritos de paso, los cuales se descomponen, al analizarlos, en ritos de separación, ritos de margen y ritos de agregación. (p. 25)
¿Para qué sirven los ritos? A primera vista, ciertos ritos públicos, ceremonias solemnes y actos prefijados, proporcionan solaz y consuelo en cuanto que alientan al individuo a sopesar el apoyo que recibe de una comunidad más amplia. Pero este apoyo que se recibe está encaminado a que el individuo desempeñe determinadas funciones por el bien común. La persona existe en tanto que forma parte de un colectivo de funciones estables.
Ceremonias cuya finalidad es idéntica: hacer que el individuo pase de una situación determinada a otra situación igualmente determinada. (p. 16)
El libro de van Gennep incluye pormenorizados, incluso prolijos, relatos de rituales complicadísimos que se practican en los pueblos “primitivos” (aborígenes australianos, pueblos siberianos, “tribus” africanas…) que abarcan todo tipo de situaciones en las que los sujetos han de pasar, bajo la supervisión de toda la comunidad, de un “estado” a otro. Puede ser el matrimonio o el funeral, pero también el emprender un viaje, prepararse para la guerra, recibir visitantes o simplemente pasar por el territorio de un pueblo vecino.
Estas situaciones, en las sociedades tradicionales o primitivas, pueden ser solemnes y misteriosas, y no coinciden siempre por tanto con las prosaicas formalidades que se experimentan en el mundo contemporáneo a la hora de darse cambios evidentes en el rol social.
Para que un campesino se convierta en obrero, e incluso para que un peón se haga albañil, es preciso cumplir determinadas condiciones que tienen, sin embargo, en común lo siguiente: son únicamente de carácter económico o intelectual (p. 14)
Así se plantea en la sociedad industrial de primeros del siglo XX, pero incluso en la sociedad contemporánea se conserva mucho de la solemnidad primitiva, por ejemplo, en las iglesias cristianas (en los “sacramentos”, pero no solo en ellos).
Es preciso realizar ceremonias, es decir, actos de un tipo especial, que suponen una cierta inclinación de la sensibilidad y una cierta orientación mental. Entre el mundo profano y el mundo sagrado hay incompatibilidad; hasta tal punto que la transición del uno al otro precisa de un período intermediario. (p. 14)
Van Gennep no profundiza en el efecto psicológico que estos ritos producen en el individuo, por qué se requiere emocionalmente que el hombre primitivo se someta a tan complejas ceremonias. Lo que sí conjetura es que hay una relación con el sentido de lo religioso, de lo sagrado. La abundancia de este tipo de ritos presupone un mundo compartimentado en ámbitos de existencia inamovibles. Sagrados, en tanto que despiertan emociones automáticas de reverencia o blasfemia. Estos ámbitos de existencia, en el mundo primitivo, estarían mucho más presentes que en el estadio civilizado.
Se puede considerar cada sociedad general como una especie de casa dividida en habitaciones y pasillos de paredes tanto menos espesas y con puertas de comunicación tanto más amplias y menos cerradas cuanto más cerca se halle esa sociedad de las nuestras en cuanto a la forma de su civilización. Entre los semicivilizados, por el contrario, estos compartimentos se hallan cuidadosamente aislados los unos de los otros, y para transitar entre ellos se precisan formalidades y ceremonias (p. 45)
A medida que se desciende en la serie de las civilizaciones -tomando esta palabra en su más amplio sentido-, se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el mundo profano; en las sociedades menos evolucionadas que conocemos engloba casi todo: nacer, parir, cazar etcétera, son en ellas actividades vinculadas a lo sagrado por múltiples dimensiones. Asimismo, las sociedades especiales están organizadas sobre bases mágico-religiosas, y el paso de una a otra adquiere el aspecto del paso especial que entre nosotros se señala mediante ritos determinados: bautismo, ordenación, etc (p. 14)
[El] individuo [se ve] categorizado en compartimentos diversos, sincrónica o sucesivamente, y obligado, para pasar de uno a otro a fin de poder agruparse con individuos categorizados en otros compartimentos, a someterse, desde el día de su nacimiento al de su muerte, a ceremonias frecuentemente distintas en sus formas, semejantes en su mecanismo. Ora el individuo estaba solo frente a todos los grupos, ora como miembro de un grupo determinado estaba separado de los demás. Las dos grandes divisiones primarias eran: bien de base sexual, hombres por una parte, mujeres por otra; bien de base mágico- religiosa, lo profano de un lado, lo sagrado del otro. Estas dos divisiones atraviesan todas las sociedades, de un extremo a otro del mundo y de la historia. Luego están los grupos especiales que sólo algunas sociedades generales comparten: sociedades religiosas, grupos totémicos, fratrías, castas, clases profesionales. En el interior de cada sociedad aparecen a continuación la clase de edad, la familia, la unidad político-administrativa y geográfica restringida (provincia, comuna). Aliado de este complejo mundo de los vivos está el mundo anterior a la vida y el de después de la muerte. Tales son los puntos de referencia constantes, a los que se han añadido los acontecimientos particulares y temporales: embarazo, enfermedades, peligros, viajes, etc. Y siempre un mismo fin ha condicionado una misma forma de actividad. Para los grupos, como para los individuos, vivir es un incesante disgregarse y reconstituirse, cambiar de estado y de forma, morir y renacer. Es actuar y luego detenerse, esperar y descansar, para más tarde empezar de nuevo a actuar, pero de otro modo y siempre hay nuevos umbrales que franquear, umbrales del verano o del invierno, de la estación o del año, del mes o de la noche; umbral del nacimiento, de la adolescencia o de la madurez; umbral de la vejez; umbral de la muerte, y umbral de la otra vida -para quienes creen en ella. (p. 260)
El paso de un estado a otro es un acto grave, que no podría llevarse a cabo sin precauciones especiales (p. 253)
Hoy contaríamos con tradiciones en este sentido en cierto modo residuales.
La contrapartida de los ritos de iniciación son los ritos de destierro, de expulsión y de excomunión, que son por esencia ritos de separación y de desacralización. Los de la Iglesia católica son bastante conocidos (p. 161)
No se entra en la valoración, pero no cabe duda de que nuestros ideales de universalidad y autorresponsabilidad chocan con la necesidad de enfrentar tales resistencias al cambio. El ritual de separación o de integración presupone que existen fuerzas y ámbitos inamovibles que nos dan estabilidad pero que al mismo tiempo nos limitan. Lo que nos hace ver hoy la existencia de tales ritos en el pasado es una rigidez ultraconservadora que busca preservar un equilibrio en las relaciones humanas duramente ganado tras asentarse las costumbres ancestrales. Una sociedad sería más evolucionada, desde este punto de vista, cuando el individuo puede actuar sin verse sometido al control social del ritual que determina si está o no capacitado para asumir una nueva etapa dentro de un rígido sistema social de roles, públicamente controlado.
¿Una sociedad más avanzada eliminará todo ritual? Sí, pero habrá de sustituirlo por una comprensión total y autónoma de las relaciones humanas. Muchos de nuestros hábitos actuales en las relaciones personales –sobre todo en el uso del lenguaje- están sometidos a lugares comunes, estereotipos y moldes prefijados. La ventaja del rito es que te hace consciente de tu situación –si bien se trata tan solo de una serie de rígidos modelos- de manera que para prescindir del rito habremos de construir una capacidad total de hacernos conscientes de la propia situación en las relaciones humanas en todo momento, conscientes de cuál es el rol, los fines, los valores y la comprensión del otro con el que se interactúa en la situación en la que se interactúa.
Lectura de “Ritos de paso” en Alianza Editorial, 2008; traducción de Juan Ramón Aranzadi Martínez
viernes, 25 de octubre de 2019
“Los que guerrean y las que se preocupan”, 2014. Joyce Benenson
Se ha hecho ya casi inevitable que cualquier moderno estudio sobre diferencias innatas entre el comportamiento masculino y femenino lo firme una mujer. Éste de la profesora de psicología Joyce Benenson, en concreto, especula acerca de las posibles adaptaciones diferenciadas para hombres y mujeres seleccionadas a lo largo del proceso evolutivo a fin de asegurar la supervivencia humana, es decir: un reparto psicológico de roles entre hombres y mujeres para la supervivencia del grupo.
Mi meta es mostrar que muy pronto en el desarrollo, en diversas culturas, chicas y chicos difieren en sus intereses y en sus comportamientos consecuentes. Esto proporciona una notoria evidencia de una base innata para algunas diferencias sexuales. Una base innata sugiere que si casi cada miembro de un sexo en una especie muestra este comportamiento, entonces es que tal conducta debe resolver algún problema muy importante. Este problema habría influenciado la supervivencia de nuestros genes, de modo que aquellos individuos que no exhibían tales rasgos no sobrevivieron para permitir el paso a generaciones siguientes de su material genético, la fuente de sus sesgos innatos (p. ix)
Lo que parece establecerse a partir de tal planteamiento es que, en la sociedad prehistórica, el rol masculino tenía que ver sobre todo con la guerra entre grupos, mientras que el rol femenino tenía que ver con la supervivencia inmediata de los individuos de la especie. Los hombres guerreaban –con el riesgo que esto implica- y las mujeres cuidaban de mantener con vida a todos, lo que implicaba alejarlos de los riesgos. Por supuesto, la guerra en sí, en tanto que disputa por unos recursos naturales limitados, formaría parte también de la lucha del grupo por la supervivencia.
Los varones están programados para desarrollar rasgos de carácter que les facilitan convertirse en guerreros, y las mujeres están programadas para desarrollar características que les facilitan convertirse en cuidadoras. (p.13)
La diferencia sexual entre hombres y mujeres es una de tipo esencial, forma parte de un instinto integrado en la naturaleza de cada individuo. A nivel práctico, nunca podremos calificar a un ser humano indistintamente como “persona”, sin consideración de su sexo. Las personalidades “femenina” o “masculina” existen, y tenemos un conocimiento instintivo de ello.
Ningún investigador ha conseguido persuadir a un niño de más de 5 o 6 años de que simplemente cambiar la longitud de su pelo o sus ropas transformará a un niño de un sexo en uno de otro sexo (p. 85)
Y recordemos los casos, cada vez más divulgados, de niños o niñas que desarrollan a muy temprana edad una identidad de género distinta de la que les es asignada convencionalmente por su morfología aparente (“niños atrapados en el cuerpo de niñas”).
Por otra parte, la profesora Benenson no considera la posibilidad de que las mujeres de hoy sean el resultado de un largo proceso de domesticación a lo largo de la etapa civilizada al haber sido seleccionadas como esposas por los varones durante cientos de generaciones (de forma parecida a como los animales domésticos han desarrollado, como consecuencia de la constante selección, pautas de conducta diferentes de sus ancestros en “estado de naturaleza”), pero es también cierto, en cualquier caso, que la evidencia de las mujeres de los pueblos no civilizados muestra ya características diferenciadoras semejantes o iguales a las de las mujeres de los pueblos civilizados.
Sugiero que los genes de las mujeres las han programado para mantenerse a sí mismas, a sus hijos y a sus parientes más próximos, con vida y saludables. Los hombres aman los riesgos. Las mujeres los evitan siempre que es posible. La razón es sencilla: la supervivencia y la buena salud de una mujer en concreto son mucho más importantes que la de un hombre. Una contribución básica del hombre a la procreación requiere apenas unos minutos de actividad. Más adelante, si ya no está disponible, otro hombre puede fácilmente reemplazarlo. No sucede así con una mujer.(p. 130)
Porque la mujer no solo ha de llevar a cabo su embarazo, sino que después ha de dedicar años a la crianza del niño y todo ello supone una costosa inversión para el grupo humano. La pérdida de una madre y su hijo supone una desastrosa pérdida para el grupo.
En lo que se refiere a las características varoniles, éstas son más o menos las que siempre se han considerado: agresividad, impulsividad, intrepidez, fuerte deseo sexual, búsqueda de la supremacía… Más algunas otras no tan conocidas
La competición no interfiere con la amistad [en los varones] de la misma forma que lo hace con las mujeres (p. 51)
El amor de los varones por las reglas sugiere que los chicos y los hombres no están simplemente interesados en vencer a sus competidores individuales, como en la mayor parte de especies de primates. Quieren vencerlos según las reglas (p. 81)
Ser un chico requiere encajar en un marco [muy] estrecho (…) No es la homosexualidad per se lo que amenaza a los hombres y muchachos [en su temor a mostrar falta de virilidad]; más bien es una profunda preocupación acerca de la falta de compromiso de algunos hombres para la acción cooperativa de combatir a los enemigos (p. 85)
Es decir, los varones serían en cierto modo menos individualistas que las mujeres: estarían programados para funcionar en equipo, siguiendo las reglas y con una solidaridad mutua a prueba de riñas. Su identidad va siempre referida al grupo –grupo de potenciales combatientes- y de ahí el celo por ganarse un estatus no solo de viriles individuos, sino también de miembros solidarios de grupos varoniles estructurados.
Las mujeres nunca funcionarían tan bien en equipo como los varones. No tan lejos del mundo prehistórico, las bandas juveniles de los barrios marginales –un mundo ciertamente primitivo- muestran buenos ejemplos. Hoy en día hay bandas integradas por chicas pero…
Casi cada testimonio acentúa que la pertenencia a una banda de chicas en comparación con una de chicos refleja un mayor porcentaje de renuncias, una vida más breve, una falta de liderazgo y organización, y persistentemente un sentido de falta de propósito. Las jóvenes no demuestran un buen comportamiento como miembros de bandas (p. 120)
A primera vista, las características femeninas se parecen mucho más a las virtudes de prosocialidad que hoy son más alabadas:
Tener rasgos de cuidadora es útil en contextos diferentes del cuidado de niños. Los rasgos que acompañan el cuidar de individuos vulnerables a largo plazo (…) pueden usarse en otras profesiones de ayuda también. (p. 14)
A los 14 meses de edad, cuando los bebes ven que un adulto tiene un accidente, los bebés varones muestran menos preocupación que las niñas. (p. 73)
La ira es la única emoción que las niñas y mujeres ocultan mejor que los niños y hombres (p. 74)
Las mujeres tienen un sentido moral que no depende de seguir reglas (p. 79)
Incluso cuando las mujeres sí se meten en peleas, se autocontrolan mucho más que los hombres (…) Los bebés masculinos golpean, pegan puñetazos, muerden, tiran, empujan, patean a otros mucho más que los bebés femeninos (p. 145)
Las chicas sonríen más que los chicos desde el nacimiento. Las chicas y mujeres sonríen más que los chicos y hombres en las culturas más diversas. Debido a que incluso las niñas recién nacidas sonríen más que los niños, es probable que los genes hayan preparado a las mujeres para sonreír más. (p. 154)
[En un experimento con juegos infantiles] las chicas jugaban igual de duro para ganar, pero perjudicar las probabilidades de otras era una pérdida de tiempo. Solo los chicos competían de esta forma [buscando arruinar al competidor] –solo por diversión (p. 198)
En torno a los tres años, si no antes, las niñas cumplen las órdenes y peticiones de las figuras de autoridad más que los niños (p. 246)
Estas conclusiones en general coinciden con las que ya observó Carol Gilligan. Las mujeres, en tanto que cuidadoras, son menos conflictivas, más cooperativas y mucho más altruistas.
Pero según Benenson, este paraíso oculta algunos aspectos siniestros.
Por debajo de su “dulce” fachada, las mujeres siempre están compitiendo (…) Y así debe ser. De lo contrario, su propia supervivencia y bienestar y el de sus hijos no sería maximizado. Solo porque la mente de una niña o mujer sea inconsciente de que compite no quiere decir que no lo haga (p. 184)
A cualquier edad, las chicas relacionaban más amistades que habían terminado que los chicos (…) Dos veces más las chicas que los chicos informaron de que su actual mejor amiga había hecho algo que las había hecho sentir mal (…) Para una chica, el que te hagan sentir inferior ya es una razón crítica para acabar una amistad (p. 200)
Las parejas de niñas [de seis años en un experimento] era más probable que excluyeran a una recién llegada que los varones (p. 187)
Las amigas femeninas no es solo que sean fuentes de asistencia no muy buenas, es que son competidoras (…) La amistad entre mujeres se caracteriza por una serie de estrategias calculadas para asegurar que una amiga quede fuertemente vinculada, sin signos de competición. La amistad de chicas y mujeres es intensa y exclusiva y estrictamente igualitaria, de modo que ninguna tome ventaja (…) Por debajo de estos comportamientos está el miedo y la competencia. Lo que pasa por intimidad en realidad es aseguramiento [o mutua vigilancia] (p. 252)
Es decir, la aparente prosocialidad femenina oculta una fuerte agresividad encubierta en las relaciones entre mujeres: la mujer lucha contra otras mujeres en la disputa por el hombre y en la disputa por los recursos necesarios para la crianza de su hijo. De ahí que, supuestamente, las mujeres no cooperen fácilmente entre ellas, que cultiven el disimulo y la constante desconfianza mutua. Así le parece a la profesora Benenson en base a sus estudios.
Otro aspecto negativo sería, además, que las mujeres son más miedosas
El miedo asegura que una niña o mujer preste una mayor atención a su salud, y a su seguridad y a la de sus hijos. Las mujeres exhiben más y más fuertes temores que los hombres en todo tipo de cosas: miedos sociales, miedo a los grandes espacios, miedo de sufrir daño y a la muerte, y miedo de animales inofensivos (p. 137)
Los chicos es más probable que, a diferencia de las chicas, reaccionen violentamente [en una situación de conflicto] mientras que las chicas sienten más ansiedad y depresión y se retiran antes. (p. 13)
Naturalmente, la señora Benenson puede haber errado un poco en sus estimaciones, pero en términos generales sus observaciones parecen correctas, sobre todo porque coinciden con el comportamiento de los animales más próximos a los humanos (mamíferos) y porque su estudio se ha realizado en buena parte con niños demasiado pequeños como para haber sido predeterminados por la cultura en su comportamiento
Estudio a los niños porque los niños me permiten observar la naturaleza humana antes de que la sociedad ejerza demasiada influencia (p. 3)
Pero ya no vivimos en la prehistoria. Ahora, por primera vez, las mujeres son libres, entre otras cosas, para asegurar su supervivencia y elegir las condiciones de su maternidad –o no maternidad. Por lo tanto, ya no tiene mucho sentido que, por ejemplo, se disputen entre sí el conseguir el imprescindible apoyo del varón. Sin embargo, ¿en qué medida pueden seguir siendo influidas por las tendencias instintivas heredadas?
Se trataría de instintos útiles para seguir un estilo de vida por completo diferente al actual… mientras que la diferencia no sería tan grande en el caso de los varones. Porque la mujer ahora puede prescindir del hombre para su sustento, para realizar su maternidad y probablemente también para vivir su afectividad y su sexualidad; no tiene por qué competir con otras mujeres. Mientras que el varón, integrado en una sociedad aún competitiva y agresiva, sigue luchando por su estatus dentro de la jerarquía de guerreros.
Lectura de “Warriors and Worriers” en Oxford University Press, 2014; traducción de idea21
Mi meta es mostrar que muy pronto en el desarrollo, en diversas culturas, chicas y chicos difieren en sus intereses y en sus comportamientos consecuentes. Esto proporciona una notoria evidencia de una base innata para algunas diferencias sexuales. Una base innata sugiere que si casi cada miembro de un sexo en una especie muestra este comportamiento, entonces es que tal conducta debe resolver algún problema muy importante. Este problema habría influenciado la supervivencia de nuestros genes, de modo que aquellos individuos que no exhibían tales rasgos no sobrevivieron para permitir el paso a generaciones siguientes de su material genético, la fuente de sus sesgos innatos (p. ix)
Lo que parece establecerse a partir de tal planteamiento es que, en la sociedad prehistórica, el rol masculino tenía que ver sobre todo con la guerra entre grupos, mientras que el rol femenino tenía que ver con la supervivencia inmediata de los individuos de la especie. Los hombres guerreaban –con el riesgo que esto implica- y las mujeres cuidaban de mantener con vida a todos, lo que implicaba alejarlos de los riesgos. Por supuesto, la guerra en sí, en tanto que disputa por unos recursos naturales limitados, formaría parte también de la lucha del grupo por la supervivencia.
Los varones están programados para desarrollar rasgos de carácter que les facilitan convertirse en guerreros, y las mujeres están programadas para desarrollar características que les facilitan convertirse en cuidadoras. (p.13)
La diferencia sexual entre hombres y mujeres es una de tipo esencial, forma parte de un instinto integrado en la naturaleza de cada individuo. A nivel práctico, nunca podremos calificar a un ser humano indistintamente como “persona”, sin consideración de su sexo. Las personalidades “femenina” o “masculina” existen, y tenemos un conocimiento instintivo de ello.
Ningún investigador ha conseguido persuadir a un niño de más de 5 o 6 años de que simplemente cambiar la longitud de su pelo o sus ropas transformará a un niño de un sexo en uno de otro sexo (p. 85)
Y recordemos los casos, cada vez más divulgados, de niños o niñas que desarrollan a muy temprana edad una identidad de género distinta de la que les es asignada convencionalmente por su morfología aparente (“niños atrapados en el cuerpo de niñas”).
Por otra parte, la profesora Benenson no considera la posibilidad de que las mujeres de hoy sean el resultado de un largo proceso de domesticación a lo largo de la etapa civilizada al haber sido seleccionadas como esposas por los varones durante cientos de generaciones (de forma parecida a como los animales domésticos han desarrollado, como consecuencia de la constante selección, pautas de conducta diferentes de sus ancestros en “estado de naturaleza”), pero es también cierto, en cualquier caso, que la evidencia de las mujeres de los pueblos no civilizados muestra ya características diferenciadoras semejantes o iguales a las de las mujeres de los pueblos civilizados.
Sugiero que los genes de las mujeres las han programado para mantenerse a sí mismas, a sus hijos y a sus parientes más próximos, con vida y saludables. Los hombres aman los riesgos. Las mujeres los evitan siempre que es posible. La razón es sencilla: la supervivencia y la buena salud de una mujer en concreto son mucho más importantes que la de un hombre. Una contribución básica del hombre a la procreación requiere apenas unos minutos de actividad. Más adelante, si ya no está disponible, otro hombre puede fácilmente reemplazarlo. No sucede así con una mujer.(p. 130)
Porque la mujer no solo ha de llevar a cabo su embarazo, sino que después ha de dedicar años a la crianza del niño y todo ello supone una costosa inversión para el grupo humano. La pérdida de una madre y su hijo supone una desastrosa pérdida para el grupo.
En lo que se refiere a las características varoniles, éstas son más o menos las que siempre se han considerado: agresividad, impulsividad, intrepidez, fuerte deseo sexual, búsqueda de la supremacía… Más algunas otras no tan conocidas
La competición no interfiere con la amistad [en los varones] de la misma forma que lo hace con las mujeres (p. 51)
El amor de los varones por las reglas sugiere que los chicos y los hombres no están simplemente interesados en vencer a sus competidores individuales, como en la mayor parte de especies de primates. Quieren vencerlos según las reglas (p. 81)
Ser un chico requiere encajar en un marco [muy] estrecho (…) No es la homosexualidad per se lo que amenaza a los hombres y muchachos [en su temor a mostrar falta de virilidad]; más bien es una profunda preocupación acerca de la falta de compromiso de algunos hombres para la acción cooperativa de combatir a los enemigos (p. 85)
Es decir, los varones serían en cierto modo menos individualistas que las mujeres: estarían programados para funcionar en equipo, siguiendo las reglas y con una solidaridad mutua a prueba de riñas. Su identidad va siempre referida al grupo –grupo de potenciales combatientes- y de ahí el celo por ganarse un estatus no solo de viriles individuos, sino también de miembros solidarios de grupos varoniles estructurados.
Las mujeres nunca funcionarían tan bien en equipo como los varones. No tan lejos del mundo prehistórico, las bandas juveniles de los barrios marginales –un mundo ciertamente primitivo- muestran buenos ejemplos. Hoy en día hay bandas integradas por chicas pero…
Casi cada testimonio acentúa que la pertenencia a una banda de chicas en comparación con una de chicos refleja un mayor porcentaje de renuncias, una vida más breve, una falta de liderazgo y organización, y persistentemente un sentido de falta de propósito. Las jóvenes no demuestran un buen comportamiento como miembros de bandas (p. 120)
A primera vista, las características femeninas se parecen mucho más a las virtudes de prosocialidad que hoy son más alabadas:
Tener rasgos de cuidadora es útil en contextos diferentes del cuidado de niños. Los rasgos que acompañan el cuidar de individuos vulnerables a largo plazo (…) pueden usarse en otras profesiones de ayuda también. (p. 14)
A los 14 meses de edad, cuando los bebes ven que un adulto tiene un accidente, los bebés varones muestran menos preocupación que las niñas. (p. 73)
La ira es la única emoción que las niñas y mujeres ocultan mejor que los niños y hombres (p. 74)
Las mujeres tienen un sentido moral que no depende de seguir reglas (p. 79)
Incluso cuando las mujeres sí se meten en peleas, se autocontrolan mucho más que los hombres (…) Los bebés masculinos golpean, pegan puñetazos, muerden, tiran, empujan, patean a otros mucho más que los bebés femeninos (p. 145)
Las chicas sonríen más que los chicos desde el nacimiento. Las chicas y mujeres sonríen más que los chicos y hombres en las culturas más diversas. Debido a que incluso las niñas recién nacidas sonríen más que los niños, es probable que los genes hayan preparado a las mujeres para sonreír más. (p. 154)
[En un experimento con juegos infantiles] las chicas jugaban igual de duro para ganar, pero perjudicar las probabilidades de otras era una pérdida de tiempo. Solo los chicos competían de esta forma [buscando arruinar al competidor] –solo por diversión (p. 198)
En torno a los tres años, si no antes, las niñas cumplen las órdenes y peticiones de las figuras de autoridad más que los niños (p. 246)
Estas conclusiones en general coinciden con las que ya observó Carol Gilligan. Las mujeres, en tanto que cuidadoras, son menos conflictivas, más cooperativas y mucho más altruistas.
Pero según Benenson, este paraíso oculta algunos aspectos siniestros.
Por debajo de su “dulce” fachada, las mujeres siempre están compitiendo (…) Y así debe ser. De lo contrario, su propia supervivencia y bienestar y el de sus hijos no sería maximizado. Solo porque la mente de una niña o mujer sea inconsciente de que compite no quiere decir que no lo haga (p. 184)
A cualquier edad, las chicas relacionaban más amistades que habían terminado que los chicos (…) Dos veces más las chicas que los chicos informaron de que su actual mejor amiga había hecho algo que las había hecho sentir mal (…) Para una chica, el que te hagan sentir inferior ya es una razón crítica para acabar una amistad (p. 200)
Las parejas de niñas [de seis años en un experimento] era más probable que excluyeran a una recién llegada que los varones (p. 187)
Las amigas femeninas no es solo que sean fuentes de asistencia no muy buenas, es que son competidoras (…) La amistad entre mujeres se caracteriza por una serie de estrategias calculadas para asegurar que una amiga quede fuertemente vinculada, sin signos de competición. La amistad de chicas y mujeres es intensa y exclusiva y estrictamente igualitaria, de modo que ninguna tome ventaja (…) Por debajo de estos comportamientos está el miedo y la competencia. Lo que pasa por intimidad en realidad es aseguramiento [o mutua vigilancia] (p. 252)
Es decir, la aparente prosocialidad femenina oculta una fuerte agresividad encubierta en las relaciones entre mujeres: la mujer lucha contra otras mujeres en la disputa por el hombre y en la disputa por los recursos necesarios para la crianza de su hijo. De ahí que, supuestamente, las mujeres no cooperen fácilmente entre ellas, que cultiven el disimulo y la constante desconfianza mutua. Así le parece a la profesora Benenson en base a sus estudios.
Otro aspecto negativo sería, además, que las mujeres son más miedosas
El miedo asegura que una niña o mujer preste una mayor atención a su salud, y a su seguridad y a la de sus hijos. Las mujeres exhiben más y más fuertes temores que los hombres en todo tipo de cosas: miedos sociales, miedo a los grandes espacios, miedo de sufrir daño y a la muerte, y miedo de animales inofensivos (p. 137)
Los chicos es más probable que, a diferencia de las chicas, reaccionen violentamente [en una situación de conflicto] mientras que las chicas sienten más ansiedad y depresión y se retiran antes. (p. 13)
Naturalmente, la señora Benenson puede haber errado un poco en sus estimaciones, pero en términos generales sus observaciones parecen correctas, sobre todo porque coinciden con el comportamiento de los animales más próximos a los humanos (mamíferos) y porque su estudio se ha realizado en buena parte con niños demasiado pequeños como para haber sido predeterminados por la cultura en su comportamiento
Estudio a los niños porque los niños me permiten observar la naturaleza humana antes de que la sociedad ejerza demasiada influencia (p. 3)
Pero ya no vivimos en la prehistoria. Ahora, por primera vez, las mujeres son libres, entre otras cosas, para asegurar su supervivencia y elegir las condiciones de su maternidad –o no maternidad. Por lo tanto, ya no tiene mucho sentido que, por ejemplo, se disputen entre sí el conseguir el imprescindible apoyo del varón. Sin embargo, ¿en qué medida pueden seguir siendo influidas por las tendencias instintivas heredadas?
Se trataría de instintos útiles para seguir un estilo de vida por completo diferente al actual… mientras que la diferencia no sería tan grande en el caso de los varones. Porque la mujer ahora puede prescindir del hombre para su sustento, para realizar su maternidad y probablemente también para vivir su afectividad y su sexualidad; no tiene por qué competir con otras mujeres. Mientras que el varón, integrado en una sociedad aún competitiva y agresiva, sigue luchando por su estatus dentro de la jerarquía de guerreros.
Lectura de “Warriors and Worriers” en Oxford University Press, 2014; traducción de idea21
martes, 15 de octubre de 2019
“Los hombres malos hacen lo que los hombres buenos sueñan”, 2008. Robert Simon
Hombres malos como los asesinos sexuales en serie tienen elaboradas, compulsivas e intensas fantasías sádicas que pocos hombres buenos tienen, pero todos albergamos en alguna medida esa hostilidad, agresión y sadismo. Cualquiera puede convertirse en violento, incluso asesino, bajo ciertas circunstancias (p. 3)
Fantasías diferentes, desarrollos diferentes de los mismos impulsos
¿Ha usted manipulado a otros para obtener una ventaja personal?, cuando usted desacelera el coche para curiosear un accidente, ¿qué estaba usted intentando ver?, ¿estaba su lado oscuro buscando sangre y muerte? No debemos permitirnos dudar de que los “hombres malos” hacen los que los “hombres buenos” sueñan (p. 26)
Robert Simon hace un estudio basado en su experiencia psiquiátrica para llegar a unas conclusiones discutibles, sobre todo, por lo imprecisas.
Es altamente improbable que las “buenas” personas que albergan fantasías e impulsos conscientes sexualmente sádicas muy variadas se deslizarán alguna vez por la pendiente resbaladiza hasta convertirse en asesinos en serie (…) La mayor parte de la gente no puede derivar una intensa excitación sexual al herir a otra persona. Tampoco son psicópatas, desprovistos de conciencia o empatía por los demás. Las fantasías sexuales del asesino en serie comienzan donde las fantasías conscientes de la mayor parte de la gente terminan (p. 291)
Por lo tanto no es exacto decir que las personas buenas “sueñen” con cometer las mismas maldades que los temibles psicópatas violentos, en el sentido de que lo desean. Y también es dudoso que sea acertado considerar que
los hombres buenos canalizan las fuerzas psíquicas potencialmente destructivas en acción constructiva (p. 26)
No tenemos garantía de que esto sea así, y podría resultar problemático que estas “fuerzas psíquicas”, mal identificadas, resultaran beneficiadas indebidamente por el intento de sacarles provecho, una vez bien “canalizadas”.
¿Practicar deportes competitivos de equipo, por ejemplo, sirve para canalizar esas energías destructivas en quienes tienden a hacer mal uso de ellas, o más bien promueven tales fuerzas incluso a quienes hasta entonces no corrían riesgo de ejercerlas? En realidad, mientras mantengamos que existe una “acción constructiva” que puede beneficiarse de las “fuerzas psíquicas potencialmente destructivas” estaremos corriendo el riesgo de alentar actitudes de conflicto. ¿Qué es una “acción constructiva”, al fin y al cabo? Se trata de algo muy indeterminado: ¿hacer “grandes cosas”?, ¿desarrollar nuestra inteligencia?, ¿fomentar nuestra capacidad cooperativa?
Lo que está claro es el peligro que supone lo destructivo.
Mi propósito es aislar y centrarme en los mecanismos psicológicos internos que juegan roles esenciales cuando los humanos se dañan unos a otros (p. 21)
Sin embargo, no es mucho lo que puede averiguarse en concreto de esto. Y en este libro no se aborda la cuestión de la agresividad interiorizada en una sociedad en la que todos los individuos luchan por el estatus. Esta lucha, por otra parte, no es una novedad: todos los mamíferos sociales compiten entre sí, entre grupos y dentro del propio grupo.
Otra cuestión es la de la psicopatía. ¿Es una excepción o es la manifestación más destacable de las tendencias agresivas de la mayoría?
La sociedad está comenzando a reconocer que los psicópatas, más que la gente con cualquier otro desorden mental, amenazan la seguridad y la serenidad de nuestro mundo. La historia de la humanidad abunda en la increíble destrucción infligida por las naciones, unas a otras, [pero] lo que es menos visible es el daño hecho a los individuos, a las familias y a la sociedad por el comportamiento antisocial. Y es importante comprender que las tendencias antisociales que emergen en los psicópatas son albergadas por todos los seres humanos (p. 42)
El 5.8 % de los varones y el 1.2% de las mujeres mostraron evidencia de riesgo de psicopatía a lo largo de la trayectoria vital (p. 43)
Aproximadamente el 20% de los presos son psicópatas y son responsables del 50% de los crímenes violentos (p. 43)
Obsérvese que el cálculo sobre el número de psicópatas implica que estos son muchos (¡todos hemos de conocer personalmente a más de uno!) y que la mayoría vive entre nosotros sin ser, en apariencia, antisociales. Esto debería implicar que se establecieran controles para detectarlos a fin de tomar las medidas preventivas adecuadas. Una sociedad mejor tal vez lo haría. Pero es probable que esta sociedad no sea mucho mejor hasta que alguien comience a cuestionarse si realmente necesitamos “canalizar” los impulsos agresivos. Muy al contrario, los comportamientos psicopáticos son exacerbados en una sociedad competitiva donde se promueven la asertividad, el “carácter fuerte” y el amor propio.
Esa misma mejor sociedad que detectara pronto los casos de psicopatía probablemente pondría también mucho mayor interés en promover los mecanismos sociales inofensivos y cooperativos que en reprimir los comportamientos antisociales. Si hiciéramos lo primero probablemente nos ahorraríamos lo segundo. Podemos definir a la prosocialidad de muchas maneras, como control de la agresión y fomento de la cooperación, pero su raíz es psicológica, emotiva, y tiene que ver con el fomento de la benevolencia y la empatía, experiencias emotivas tan naturales como la agresión y el egoísmo.
Para derrotar a la envidia, por ejemplo, podemos trabajar en identificarnos y empatizar con la buena fortuna de los demás (p. 25)
Esto tiene mucho que ver con “educar las emociones”. Algo que algunos consideran la característica fundamental del fenómeno de psicología social llamado “religión”.
Cuando los hombres malos hacen lo que los hombres buenos sueñan, los psiquiatras son llamados a explicar por qué (…) La ley (…) castiga los actos criminales, no los pensamientos antisociales. Si los pensamientos y sueños asesinos fueran un crimen capital, todos estaríamos en el corredor de la muerte (p. 27)
Si el planteamiento no se basara tanto en el castigo de los actos antisociales, sino en la prevención de los comportamientos antisociales previos que dan lugar a los actos criminales, es probable que una mejor sociedad se desarrollara de forma paralela a cómo los pensamientos y sueños asesinos irían haciéndose menos frecuentes. Es perfectamente posible enseñar a pensar (e incluso a soñar) al promover nuevos esquemas culturales que abarquen la educación infantil, el conocimiento de las habilidades sociales y una cosmovisión coherente con la prosocialidad. Esta es una realidad que los estudiosos aceptan, pero a partir de la cual no surgen aún iniciativas eficaces. O muy pocas. O parciales. E insuficientes.
Es críticamente importante que se trate de eliminar la violación mediante el desafío de las creencias y valores culturales de la sociedad que promueven y condonan la violencia sexual. (p. 81)
Todavía hoy se pretende negar que buena parte de las agresiones sexuales a mujeres forman parte de una cultura de dominio masculino. Sin embargo, los avances en el control de la agresión sexual no pueden desvincularse de los cambios culturales en este sentido. Lo mismo debe decirse de todo tipo de agresión, ya que ésta se nutre de impulsos que también son cultivados en la cultura convencional.
En cualquier caso, una vez creado el marco cultural adecuado para la prosocialidad y la erradicación de la tolerancia a la agresión, el principal objetivo será desarrollar las pautas de comportamiento de “salud mental”. En ese sentido, ha de considerarse que la “salud mental” debe ser objetivamente determinada de acuerdo con las potencialidades de la naturaleza social del hombre, y no tanto del seguimiento de la cultura convencional.
Las personas psicológicamente sanas se gustan y se aceptan a sí mismas. No dependen en exceso de la aprobación de otros, ni tampoco se sienten severamente heridas por el criticismo de otros (…) Además, un sentido del yo sólido e integrado existe con recuerdos del pasado relativamente continuos y relativamente agradables (…) Una persona saludable no tiene que disminuir a otras personas para mantener una visión de sí misma positiva. Esta persona reconoce y acepta las limitaciones personales y busca ayuda de los demás cuando lo necesita. La persona psicológicamente sana sabe que uno no tiene que ser perfecto para encontrar autoaceptación. La persona sana ha interiorizado figuras parentales amantes y cuidadoras que proporcionan apoyo durante tiempos de crisis y momentos negativos. (p. 301)
La habilidad para posponer la gratificación y tolerar la frustración, cuando es apropiada, es un paso crítico en el desarrollo que lleva a cabo la persona psicológicamente sana (…) Es fundamental para la salud la capacidad para pensar antes de actuar y modular los impulsos de la misma forma en que uno ajusta el control del volumen de un televisor (p. 304)
La prevención efectiva [del comportamiento antisocial] sucederá solo cuando la sociedad emprenda el proporcionar y proteger aquellos elementos que promueven el desarrollo y continuidad de familias estables y que proporcionan cuidados (p. 310)
Todo esto sigue siendo tan valioso hoy como siempre lo ha sido: la “base segura” en la infancia (fundamentos del apego), el desarrollo del autocontrol emocional y la autonomía moral a partir de la racionalidad. Pero recordemos que estas condiciones para la salud mental no dependen únicamente de nosotros mismos. Ni siquiera dependen solo de la educación que hemos recibido. El individuo no puede, por ejemplo, aceptar las limitaciones personales y [buscar] ayuda de los demás cuando lo necesita sin tener una descripción comprensible de cuáles son esas limitaciones (dependen de las exigencias sociales) y, desde luego, no vale la pena buscar ayuda si sabemos que no nos la van a dar.
En el libro del profesor Simon nos encontramos con descripciones de casos atroces de agresión (en buena parte a cargo de enfermos mentales), y es cierto que tales siniestras revelaciones de nuestro “lado oscuro” no debemos verlas como excepciones. Al fin y al cabo, si bien hay una línea que delimita la diferencia entre asistir a tales atrocidades en espectáculos (hoy, en filmes recreativos; en otros tiempos había ejecuciones públicas) y participar personalmente en actos violentos, ambos fenómenos humanos parten de la misma base, y las enormes diferencias entre hombres y mujeres tanto en actos violentos como en preferencia por espectáculos violentos nos muestran esta conexión.
Ni debemos resignarnos a coexistir con nuestra violencia ni debemos tranquilizarnos porque ese mundo siniestro queda muy alejado de nuestra vida cotidiana. Se trata de una evidencia de lo serios que son estos impulsos agresivos. Afrontarlos exige asumir nuestra propia naturaleza y la necesidad de más cambios e incluso “revoluciones” culturales.
Por una parte, casi todos los agresores más brutales proceden de determinados entornos excepcionales (malas experiencias infantiles o sub-culturas depredadoras, como el hampa) y los otros pocos son enfermos mentales… que desgraciadamente, por indiferencia, no han sido detectados a tiempo por sus semejantes. Y por otra parte, nosotros nos integramos en una sociedad que sustenta tales entornos excepcionales y que fracasa en la detección y desactivación de esos casos.
Lectura de “Bad Men Do What Good Men Dream” en American Psychiatric Publishing, Inc. 2008; traducción de idea21
Fantasías diferentes, desarrollos diferentes de los mismos impulsos
¿Ha usted manipulado a otros para obtener una ventaja personal?, cuando usted desacelera el coche para curiosear un accidente, ¿qué estaba usted intentando ver?, ¿estaba su lado oscuro buscando sangre y muerte? No debemos permitirnos dudar de que los “hombres malos” hacen los que los “hombres buenos” sueñan (p. 26)
Robert Simon hace un estudio basado en su experiencia psiquiátrica para llegar a unas conclusiones discutibles, sobre todo, por lo imprecisas.
Es altamente improbable que las “buenas” personas que albergan fantasías e impulsos conscientes sexualmente sádicas muy variadas se deslizarán alguna vez por la pendiente resbaladiza hasta convertirse en asesinos en serie (…) La mayor parte de la gente no puede derivar una intensa excitación sexual al herir a otra persona. Tampoco son psicópatas, desprovistos de conciencia o empatía por los demás. Las fantasías sexuales del asesino en serie comienzan donde las fantasías conscientes de la mayor parte de la gente terminan (p. 291)
Por lo tanto no es exacto decir que las personas buenas “sueñen” con cometer las mismas maldades que los temibles psicópatas violentos, en el sentido de que lo desean. Y también es dudoso que sea acertado considerar que
los hombres buenos canalizan las fuerzas psíquicas potencialmente destructivas en acción constructiva (p. 26)
No tenemos garantía de que esto sea así, y podría resultar problemático que estas “fuerzas psíquicas”, mal identificadas, resultaran beneficiadas indebidamente por el intento de sacarles provecho, una vez bien “canalizadas”.
¿Practicar deportes competitivos de equipo, por ejemplo, sirve para canalizar esas energías destructivas en quienes tienden a hacer mal uso de ellas, o más bien promueven tales fuerzas incluso a quienes hasta entonces no corrían riesgo de ejercerlas? En realidad, mientras mantengamos que existe una “acción constructiva” que puede beneficiarse de las “fuerzas psíquicas potencialmente destructivas” estaremos corriendo el riesgo de alentar actitudes de conflicto. ¿Qué es una “acción constructiva”, al fin y al cabo? Se trata de algo muy indeterminado: ¿hacer “grandes cosas”?, ¿desarrollar nuestra inteligencia?, ¿fomentar nuestra capacidad cooperativa?
Lo que está claro es el peligro que supone lo destructivo.
Mi propósito es aislar y centrarme en los mecanismos psicológicos internos que juegan roles esenciales cuando los humanos se dañan unos a otros (p. 21)
Sin embargo, no es mucho lo que puede averiguarse en concreto de esto. Y en este libro no se aborda la cuestión de la agresividad interiorizada en una sociedad en la que todos los individuos luchan por el estatus. Esta lucha, por otra parte, no es una novedad: todos los mamíferos sociales compiten entre sí, entre grupos y dentro del propio grupo.
Otra cuestión es la de la psicopatía. ¿Es una excepción o es la manifestación más destacable de las tendencias agresivas de la mayoría?
La sociedad está comenzando a reconocer que los psicópatas, más que la gente con cualquier otro desorden mental, amenazan la seguridad y la serenidad de nuestro mundo. La historia de la humanidad abunda en la increíble destrucción infligida por las naciones, unas a otras, [pero] lo que es menos visible es el daño hecho a los individuos, a las familias y a la sociedad por el comportamiento antisocial. Y es importante comprender que las tendencias antisociales que emergen en los psicópatas son albergadas por todos los seres humanos (p. 42)
El 5.8 % de los varones y el 1.2% de las mujeres mostraron evidencia de riesgo de psicopatía a lo largo de la trayectoria vital (p. 43)
Aproximadamente el 20% de los presos son psicópatas y son responsables del 50% de los crímenes violentos (p. 43)
Obsérvese que el cálculo sobre el número de psicópatas implica que estos son muchos (¡todos hemos de conocer personalmente a más de uno!) y que la mayoría vive entre nosotros sin ser, en apariencia, antisociales. Esto debería implicar que se establecieran controles para detectarlos a fin de tomar las medidas preventivas adecuadas. Una sociedad mejor tal vez lo haría. Pero es probable que esta sociedad no sea mucho mejor hasta que alguien comience a cuestionarse si realmente necesitamos “canalizar” los impulsos agresivos. Muy al contrario, los comportamientos psicopáticos son exacerbados en una sociedad competitiva donde se promueven la asertividad, el “carácter fuerte” y el amor propio.
Esa misma mejor sociedad que detectara pronto los casos de psicopatía probablemente pondría también mucho mayor interés en promover los mecanismos sociales inofensivos y cooperativos que en reprimir los comportamientos antisociales. Si hiciéramos lo primero probablemente nos ahorraríamos lo segundo. Podemos definir a la prosocialidad de muchas maneras, como control de la agresión y fomento de la cooperación, pero su raíz es psicológica, emotiva, y tiene que ver con el fomento de la benevolencia y la empatía, experiencias emotivas tan naturales como la agresión y el egoísmo.
Para derrotar a la envidia, por ejemplo, podemos trabajar en identificarnos y empatizar con la buena fortuna de los demás (p. 25)
Esto tiene mucho que ver con “educar las emociones”. Algo que algunos consideran la característica fundamental del fenómeno de psicología social llamado “religión”.
Cuando los hombres malos hacen lo que los hombres buenos sueñan, los psiquiatras son llamados a explicar por qué (…) La ley (…) castiga los actos criminales, no los pensamientos antisociales. Si los pensamientos y sueños asesinos fueran un crimen capital, todos estaríamos en el corredor de la muerte (p. 27)
Si el planteamiento no se basara tanto en el castigo de los actos antisociales, sino en la prevención de los comportamientos antisociales previos que dan lugar a los actos criminales, es probable que una mejor sociedad se desarrollara de forma paralela a cómo los pensamientos y sueños asesinos irían haciéndose menos frecuentes. Es perfectamente posible enseñar a pensar (e incluso a soñar) al promover nuevos esquemas culturales que abarquen la educación infantil, el conocimiento de las habilidades sociales y una cosmovisión coherente con la prosocialidad. Esta es una realidad que los estudiosos aceptan, pero a partir de la cual no surgen aún iniciativas eficaces. O muy pocas. O parciales. E insuficientes.
Es críticamente importante que se trate de eliminar la violación mediante el desafío de las creencias y valores culturales de la sociedad que promueven y condonan la violencia sexual. (p. 81)
Todavía hoy se pretende negar que buena parte de las agresiones sexuales a mujeres forman parte de una cultura de dominio masculino. Sin embargo, los avances en el control de la agresión sexual no pueden desvincularse de los cambios culturales en este sentido. Lo mismo debe decirse de todo tipo de agresión, ya que ésta se nutre de impulsos que también son cultivados en la cultura convencional.
En cualquier caso, una vez creado el marco cultural adecuado para la prosocialidad y la erradicación de la tolerancia a la agresión, el principal objetivo será desarrollar las pautas de comportamiento de “salud mental”. En ese sentido, ha de considerarse que la “salud mental” debe ser objetivamente determinada de acuerdo con las potencialidades de la naturaleza social del hombre, y no tanto del seguimiento de la cultura convencional.
Las personas psicológicamente sanas se gustan y se aceptan a sí mismas. No dependen en exceso de la aprobación de otros, ni tampoco se sienten severamente heridas por el criticismo de otros (…) Además, un sentido del yo sólido e integrado existe con recuerdos del pasado relativamente continuos y relativamente agradables (…) Una persona saludable no tiene que disminuir a otras personas para mantener una visión de sí misma positiva. Esta persona reconoce y acepta las limitaciones personales y busca ayuda de los demás cuando lo necesita. La persona psicológicamente sana sabe que uno no tiene que ser perfecto para encontrar autoaceptación. La persona sana ha interiorizado figuras parentales amantes y cuidadoras que proporcionan apoyo durante tiempos de crisis y momentos negativos. (p. 301)
La habilidad para posponer la gratificación y tolerar la frustración, cuando es apropiada, es un paso crítico en el desarrollo que lleva a cabo la persona psicológicamente sana (…) Es fundamental para la salud la capacidad para pensar antes de actuar y modular los impulsos de la misma forma en que uno ajusta el control del volumen de un televisor (p. 304)
La prevención efectiva [del comportamiento antisocial] sucederá solo cuando la sociedad emprenda el proporcionar y proteger aquellos elementos que promueven el desarrollo y continuidad de familias estables y que proporcionan cuidados (p. 310)
Todo esto sigue siendo tan valioso hoy como siempre lo ha sido: la “base segura” en la infancia (fundamentos del apego), el desarrollo del autocontrol emocional y la autonomía moral a partir de la racionalidad. Pero recordemos que estas condiciones para la salud mental no dependen únicamente de nosotros mismos. Ni siquiera dependen solo de la educación que hemos recibido. El individuo no puede, por ejemplo, aceptar las limitaciones personales y [buscar] ayuda de los demás cuando lo necesita sin tener una descripción comprensible de cuáles son esas limitaciones (dependen de las exigencias sociales) y, desde luego, no vale la pena buscar ayuda si sabemos que no nos la van a dar.
En el libro del profesor Simon nos encontramos con descripciones de casos atroces de agresión (en buena parte a cargo de enfermos mentales), y es cierto que tales siniestras revelaciones de nuestro “lado oscuro” no debemos verlas como excepciones. Al fin y al cabo, si bien hay una línea que delimita la diferencia entre asistir a tales atrocidades en espectáculos (hoy, en filmes recreativos; en otros tiempos había ejecuciones públicas) y participar personalmente en actos violentos, ambos fenómenos humanos parten de la misma base, y las enormes diferencias entre hombres y mujeres tanto en actos violentos como en preferencia por espectáculos violentos nos muestran esta conexión.
Ni debemos resignarnos a coexistir con nuestra violencia ni debemos tranquilizarnos porque ese mundo siniestro queda muy alejado de nuestra vida cotidiana. Se trata de una evidencia de lo serios que son estos impulsos agresivos. Afrontarlos exige asumir nuestra propia naturaleza y la necesidad de más cambios e incluso “revoluciones” culturales.
Por una parte, casi todos los agresores más brutales proceden de determinados entornos excepcionales (malas experiencias infantiles o sub-culturas depredadoras, como el hampa) y los otros pocos son enfermos mentales… que desgraciadamente, por indiferencia, no han sido detectados a tiempo por sus semejantes. Y por otra parte, nosotros nos integramos en una sociedad que sustenta tales entornos excepcionales y que fracasa en la detección y desactivación de esos casos.
Lectura de “Bad Men Do What Good Men Dream” en American Psychiatric Publishing, Inc. 2008; traducción de idea21
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