lunes, 25 de diciembre de 2017

“Lo limpio y lo sucio”, 1985. Georges Vigarello

  El estudio del historiador y sociólogo Georges Vigarello acerca de los hábitos higiénicos que precedieron a los que hoy son tan generalmente aceptados se enmarca dentro de una línea de investigaciones de ciencias sociales en las que se relacionan las valoraciones inconscientes con los equívocos criterios convencionales de cada momento. Estamos, más o menos, en el campo de los “paradigmas”.

La limpieza es aquí el reflejo del proceso de civilización que va moldeando gradualmente las sensaciones corporales, agudizando su afinamiento, aligerando su sutilidad. Esta historia es la del perfeccionamiento de la conducta y la de un aumento del espacio privado o del autodominio: esmero en el cuidado de sí mismo, trabajo cada vez más preciso entre lo íntimo y lo social.

  La limpieza no es una invención reciente. En realidad, los animales también tienen sus hábitos en los cuales se despojan de determinadas adherencias a sus cuerpos. Por otra parte, la sensación de asco, asociada sobre todo a los malos olores, es innata en alguna medida. Lo que varía notablemente es el tipo de hábitos de limpieza. Ya sabemos que a los gatos no les gusta el agua y que a los perros no les va tan mal en ese medio. Pero Homo Sapiens, como siempre, resulta mucho más complicado.

Hay actos de limpieza en ciertas conductas hoy olvidadas. Por ejemplo, el aseo «seco» del cortesano, que frota su rostro con un trapo blanco, en vez de lavarlo, responde a una norma de limpieza totalmente «razonada» del siglo XVII. Se trata de una limpieza pensada, legitimada, aunque casi no tendría sentido hoy en día, puesto que han cambiado las sensaciones y los razonamientos. Lo que pretendemos hallar es esta sensibilidad perdida.

  Tal como lo ve Vigarello  -que examina casi exclusivamente a las clases altas francesas entre los siglos XIV y XIX-, la idea de la limpieza ha dependido sobre todo de la relación entre Homo Sapiens y el agua. Los Homo Sapiens somos animales de secano y el agua dulce no siempre ha estado fácilmente disponible.
 
El agua se percibe en los siglos XVI y XVII como algo capaz de infiltrarse en el cuerpo, por lo que el baño, en el mismo momento, adquiere un estatuto muy específico. Parece que el agua caliente, en particular, fragiliza los órganos, dejando abiertos los poros a los aires malsanos. (…) Se trata de denunciar la porosidad de la piel, como si fuera posible la aparición de innumerables troneras, puesto que las superficies desaparecen y las fronteras se vuelven dudosas. Más allá del simple rechazo de ciertas contigüidades, se impone una imagen muy específica del cuerpo en el que el calor y el agua sólo engendran fisuras y la peste, finalmente, puede deslizarse por ellas.
 
  El agua calentita, ese supuesto recuerdo del líquido amniótico, representa una amenaza. Se supone que por esos motivos médicos mencionados. Pero probablemente no.

El baño está vinculado con una sociabilidad festiva, con sus diversiones, sus disipaciones y quizá sus excesos. Lo que demuestran muy bien las denuncias que se hacen contra tales establecimientos.(…) Los baños públicos (…) a principios del siglo XV se prohíben en la ciudad de Londres y cercanías
 

  La lasciva Cleopatra en su bañera y las orgías de la Antigüedad grecorromana. Los cristianos, herederos de los estoicos, rechazan tal exaltación de la sensualidad. Y esto no requiere mucha explicación: el deseo sexual siembra el conflicto, y el proceso civilizatorio exige control de la agresión. Pero hay algo más.

Hombres y mujeres sueñan con vestidos lisos y herméticos, totalmente cerrados

  Esta actitud comienza a cambiar en el fascinante (y más bien pacífico) siglo XVIII europeo. ¿A qué obedece este hermetismo previo a la Ilustración? Una exigencia de la castidad, quizá…

La historia de la limpieza depende, en definitiva, de una polaridad dominante: la constitución, en la sociedad occidental, de una esfera física que pertenece al individuo, la ampliación de esta esfera, pero también el refuerzo de sus fronteras hasta conseguir alejarse de la mirada de los demás.
 

  El individuo encerrado en su propia esfera privada. Su cuerpo, encerrado en la ropa, preservado del líquido que puede disolverlo. Armaduras, castillos, complejas reglas canónicas y cortesanas. Defensa. 

  Defensa ante la agresión extraña y preservación del alma interna. El cristianismo nos señala como pecadores, como agresores en un mundo ya de por sí peligroso. Pero dentro de nosotros está el alma pura, vinculada a Dios… ¿que ha de ser preservada del mundo?

Los Livres de Courtoisie, que dictan durante la Edad Media el comportamiento de los niños nobles, no dicen nada más: tener limpias las manos y el rostro, llevar una indumentaria decente, no rascarse los piojos demasiado ostentosamente. No hay referencia alguna al «interior» del vestido o a las sensaciones que provienen de la piel. No hay alusión alguna a ningún sentimiento íntimo. En la Edad Media hay una limpieza corporal, pero ante todo se orienta a los demás, a los testigos. Y se refiere sólo a lo inmediatamente visible. 

  Lo poco que podemos conceder al extraño, que siempre nos amenaza. ¿Puede ser esto?

  Vigarello no está muy seguro de nada, y es lógico. Lo que sí señala muy hábilmente es cómo poco a poco va asomando la intimidad corporal al mundo exterior. Y cómo se acaba permitiendo que el agua haga su trabajo higiénico, en un principio sin que se le pueda acusar de favorecer la peligrosa sensualidad: ¡lávese con agua fría!

El frío contrae el cuerpo. Pero luego llega la especulación sobre las consecuencias; estas contracciones podrían tener efectos terapéuticos al actuar sobre los humores y tener efectos casi morales al actuar sobre las energías. Una vez más se entremezcla la higiene con ciertas preocupaciones que la sobrepasan. (…) Para muchos, el baño y la utilización del agua van a quedar dominados en la segunda mitad del siglo XVIII por esta exigencia del frío: «¿No hará a los hombres más fuertes y más robustos?»

El agua fría es, sobre todo, materia austera. La práctica del baño frío es una práctica ascética. El endurecimiento es tanto moral como físico

  
   Poco a poco la sociedad permitirá ciertas concesiones…

Muy lentamente, la novedad y magnífica costumbre del baño se va instalando en las clases superiores de la sociedad del siglo XVIII. Sin embargo, esta novedad no trastoca de una sola vez la tradición. Es fácil mostrar que a mediados de siglo el baño sigue siendo aún muy limitado (…)Durante mucho tiempo van a correr parejas este nuevo interés por el baño y la insistencia sobre la variedad de sus efectos. La temperatura del líquido, en particular, va a mostrarse determinante. 

  Pero, en esto de los paradigmas, los razonamientos siempre suponen simples pretextos. Lo que sucede es que primero ha ido asomando el cuerpo de la armadura propia de la Edad Media, y al asomar el cuerpo la higiene va siendo exigida y el agua se hace más necesaria. Pero que el baño sea con agua fría.

  Intermedia entre la desnudez y la armadura exterior de la ropa es la ropa interior…

El cambio de ropa blanca hace que desaparezca la mugre, consiguiendo una intimidad del cuerpo. El efecto es comparable al del agua e incluso es más seguro y, sobre todo, menos «peligroso».

Fines del siglo XVII [en un manual de buenas costumbres]: «Hay que cambiarse de zapatos todos los días, de ropa interior dos veces por semana, jueves y domingo corrientemente, y de medias con la mayor frecuencia posible» (…) La limpieza de las personas equivale a la limpieza de su ropa


   La progresión se va dando a lo largo del tiempo

Hay una evidente distancia entre las recomendaciones del padre Maggio al provincial parisino, en 1585: «Es conveniente cambiar de camisa cada mes», y los ciclos semanales de diversos colegios de fines del siglo XVII
 
  Vigarello no abunda en la consideración de que la limpieza de uno supusiera una menor molestia para el otro. Pero toca la cuestión de los perfumes.

El perfume (…) está directamente asociado a un objeto de limpieza, seduce al olfato, pero es al mismo tiempo purificador. Es exactamente lo contrario de lo «sucio» a lo que corrige. Todos los valores de la apariencia han ido a situarse en los de lo operacional. El perfume limpia, rechaza y borra. La ilusión ha llegado a convertirse en realidad.

  La ilusión y la realidad forman parte de todo paradigma. La ilusión de que el agua es nociva, o de que lo es el agua caliente y no el agua fría. De forma parecida, puesto que estamos “programados” para rechazar el mal olor, el perfume puede remediar este problema… y automáticamente le atribuimos al perfume ilusorios efectos higiénicos.

  ¿Y qué significa todo esto? Ante todo, que la supuesta racionalidad de nuestras creencias (el agua destruye, la piel debe preservarse del contacto) encubre prejuicios inconscientes que tienen que ver con una simbología profunda, y aunque creamos que no, seguimos todavía hoy cargados de prejuicios que nos impiden obrar en base a criterios racionales. 

La limpieza se alía necesariamente con las imágenes del cuerpo; con aquellas imágenes más o menos oscuras de las envolturas corporales
 
Una limpieza definida por medio de la ablución regular del cuerpo supone, sencillamente, una mayor diferenciación perceptiva y un mayor autodominio, y no sólo una limpieza que se define sobre todo por el cambio y la blancura de la ropa interior.

 
    La Ilustración fue una gran ayuda, al centrarse en la experiencia objetiva observable, pero la misma Ilustración no hubiera podido llegar a darse si no hubiera cambiado previamente el paradigma.

Ya no hay masa pasiva: el cuerpo posee desde el primer día una fuerza particular, la única que conviene solicitar. (…)La energía surge del «fondo» mismo del organismo. La imagen puede ser intuitiva y privilegiar los vigores ocultos, haciendo soñar con resistencias romanas.

Ser limpio va a consistir pronto en librarse de lo que paraliza y mantiene la apariencia en provecho de lo que «libera».


  Muy probablemente el cambio tuvo que ver con la evolución espiritual propia del Humanismo renacentista: el hombre mejor informado, más económicamente dotado, más desenvuelto (más en paz con su propia alma), puede atreverse a dejar de mortificar su pobre cuerpo –encerrado en sus sucias ropas- y a tratarlo con unos cuidados que ya no implican necesariamente una sensualidad peligrosa y culpable. Un cuerpo aseado es una forma de aprecio al semejante –que ya no tiene que soportar nuestra suciedad- pero sobre todo es una reacción consecuente con un alma más espiritualmente vigorosa, capaz de doblegar al cuerpo. Liberada el alma, la sensualidad supone un peligro menor y la bondad nos impulsa a acoger cordialmente, sin tanta prevención, el escrúpulo de nuestro semejante… que agradece la mejora que visiblemente se ha obrado en nosotros. Lo demás correrá a cargo de los descubrimientos científicos: el microscopio que revela los microbios, las experiencias clínicas (Pasteur…), el urbanismo y todo lo que conlleva el avance tecnológico y el aumento de la riqueza. 

viernes, 15 de diciembre de 2017

“Superinteligencia”, 2014. Nick Bostrom

  Hablar de “superinteligencia” no es ninguna broma. Si la humanidad tiene algún futuro, este pasa por la superinteligencia.

Por inteligencia queremos decir aquí algo como habilidad en la predicción, planificación y razonamiento con un fin en general. (…) Superinteligencia (…) [sería] cualquier intelecto que en gran medida excede el desempeño cognitivo de los humanos en virtualmente cualquier ámbito de interés

  Y todo indica que en los siglos y quizá incluso en las décadas por venir van a llegar nuevos agentes intelectuales que alcanzarán este nivel. Su origen será nuestra propia inteligencia, evolucionada y acrecentada. El filósofo Nick Bostrom aborda el peligro de que esto suceda (un peligro para el que ya nos han prevenido algunas historias de ciencia-ficción, más o menos ingeniosas) y al hacerlo nos señala también la trascendencia de estos cambios que quizá no sean para mañana ni para pasado mañana, pero que son sin duda nuestro futuro inevitable.

En este libro intento comprender el reto que presenta la prospectiva de la superinteligencia, y cómo podría responderse a ella. Éste es muy posiblemente el desafío más importante y aterrador que la humanidad ha enfrentado. Y -tanto si tenemos éxito como si fracasamos- es probablemente el último reto que enfrentaremos

El problema del control –el problema de cómo controlar lo que hiciera una superinteligencia- parece bastante difícil. También parece que solo tendríamos una oportunidad. Una vez existiera una superinteligencia hostil nos impediría reemplazarla o cambiar sus preferencias. Nuestro destino quedaría sellado

  La superinteligencia será sin duda el fruto del avance tecnológico, pero existen diversas opciones en cuanto al tipo de tecnología. La más conocida y obvia es la inteligencia artificial a partir de los computadores, pero no es la única.

Otro camino concebible a la superinteligencia [aparte del desarrollo de los computadores] es a través de la gradual ampliación de redes y organizaciones que vinculen mentes humanas individuales unas con otras y con varios artefactos y dispositivos. No es que esto ampliaría la capacidad intelectual de los individuos lo bastante para hacerlos superinteligentes, sino más bien que algún sistema compuesto de individuos así conectados y organizados podría alcanzar una forma de superinteligencia

    En cuanto a conseguir individuos superinteligentes, aparte de los computadores, también puede tratarse de las consecuencias del uso de formas evolucionadas de eugenesia, tratamientos médicos para la mejora de las funciones cognitivas o una combinación de avances biológicos y tecnológicos.

  Hacia la década de 1960 se consideraba que la superinteligencia estaba cerca a medida que se mejoraba la capacidad de los computadores. Poco después se descubrió que la cuestión no es tanto el mero incremento de la memoria.

Las dificultades técnicas para construir máquinas inteligentes han resultado ser mayores de lo que los pioneros previeron

  Ahora no resulta tan difícil comprender por qué resultó así:

Para probar un teorema que tiene una prueba de 5 líneas de largo en un sistema de deducción con una regla de inferencia y cinco axiomas, uno podría simplemente enumerar las 3125 combinaciones posibles y probar cada una de ellas para ver si da lugar a la conclusión buscada. La investigación exhaustiva también funcionaría con pruebas de 6 a 7 líneas. Pero cuando la tarea se hace más difícil, el método de búsqueda exhaustiva pronto se ve en problemas. Probar un teorema con una prueba de 50 líneas no es diez veces más largo que probar un teorema con una prueba de 5 líneas: más bien, si uno recurre a la búsqueda exhaustiva, se requiere combinar 550 ˜ 8.9 × 1034  posibles secuencias –lo cual es computacionalmente inviable incluso con  el supercomputador más rápido (…) Para superar la explosion combinatorial uno necesita algoritmos que exploten la estructura en el ámbito del objetivo y que se aprovechen de previos conocimientos mediante el uso de búsqueda heurística [reglas o patrones], planificación y representaciones abstractas flexibles –capacidades que se desarrollaron poco en los primeros sistemas de inteligencia artificial

  Esto en cierto modo supone un alivio: aún nos queda tiempo, pero la superinteligencia llegará de todas formas. ¿Qué haremos entonces?, ¿cómo afrontaremos ese futuro que nos aparece incluso bastante aterrador? Una superinteligencia puede hacer prácticamente cualquier cosa. Desde nuestra limitada capacidad puede parecer omnipotente y omnisciente, de modo que está claro que, si bien Dios no creó al ser humano, sí que parece inevitable que el ser humano cree a cierto tipo de dioses.

  ¿Cómo podríamos asegurarnos de que las motivaciones de esta… entidad… no fuera en contra de los intereses humanos? Bostrom especula con algunas posibilidades.

Predictibilidad por el diseño. Podemos suponer que los diseñadores de un agente superinteligente pueden crear de forma exitosa el sistema de fines del agente de modo que siga un conjunto de metas establecido por los programadores (…) Predictibilidad por la herencia. Si una inteligencia digital es creada directamente a partir de un patrón humano (como sería el caso de una fiel emulación del cerebro), entonces la inteligencia digital podría heredar las motivaciones humanas (…) Predictibilidad por razones instrumentales convergentes. Incluso sin el detallado conocimiento de los fines de un agente, podríamos ser capaces de inferir algo sobre sus objetivos más inmediatos al considerar las razones instrumentales que aparecerían en cualquiera de los fines posibles en un amplio espectro de situaciones

    En el caso de las razones instrumentales convergentes, contaríamos con la ayuda de que nos sería más fácil comprender las metas intermedias y deducir a partir de ellas la meta final. Podemos comparar la situación a la de una inteligencia extraterrestre que quisiera averiguar cuáles son las motivaciones humanas a partir del estudio de las motivaciones de los animales más simples de los que hemos evolucionado… lo que viene a ser lo mismo que hace hoy la psicología evolutiva.

  Por otra parte, nos encontramos ante un problema filosófico de calado. ¿Sabemos siquiera cuáles son nuestras verdaderas motivaciones? ¿Y si la superinteligencia se encargara de averiguarlo?

Supongamos que pudiéramos instalar cualquier valor final arbitrario en una Inteligencia Artificial. La decisión sobre cuál valor instalar podría tener entonces las consecuencias más importantes a largo plazo (…) Estúpidos, ignorantes y de mente estrecha como somos, ¿cómo podríamos confiar en tomar buenas decisiones de diseño? ¿Cómo podríamos elegir sin con ello encerrarnos para siempre en los prejuicios y preconcepciones de la presente generación? (…) Podríamos estar equivocados en cuanto a moralidad; equivocados en cuanto a qué es bueno para nosotros; equivocados incluso sobre lo que realmente queremos

La normatividad indirecta es una forma de responder al desafío presentado por el hecho de que podemos no saber realmente lo que queremos, lo que es en nuestro interés o lo que es moralmente correcto o ideal. En lugar de hacer una conjetura basada en nuestra comprensión actual (que probablemente estará profundamente errada) delegaríamos parte del trabajo cognitivo que requiere la selección de valores a la superinteligencia. Ya que la superinteligencia es mejor en el trabajo cognitivo de lo que somos nosotros, podría ver más allá de los errores y confusiones que nublan nuestro pensamiento

  Sería, además, una forma de resolver muchos de los problemas que trata esa disciplina filosófica llamada ética.

En ética, las teorías del observador ideal buscan analizar conceptos normativos como “bueno” o “correcto” en términos de los juicios que un observador ideal hipotético haría (donde un “observador ideal” se define como aquel que es omnisciente sobre hechos no-morales, es lógicamente de visión clara, es imparcial de forma relevante y libre de varias clases de sesgos, etcétera)

  Por otra parte, para los lectores de buenas historias de ciencia-ficción, resultará familiar que las motivaciones y metas humanas podrían dar lugar a terribles equívocos cuando pretendan trasladarse a una mente no humana, lo que en este libro se llama la “instanciación perversa”

Meta final: “haznos sonreír”. Instanciación perversa: “paraliza la musculatura facial humana en la mueca de una sonrisa constante” (…) Meta final: “haznos felices”. Instanciación perversa: “Implanta electrodos en los centros de placer del cerebro”

  Conservadoramente, lo mejor sería que la superinteligencia fuese meramente informativa. Una especie de “oráculo”: nos da verbalmente la respuesta a los problemas que le planteamos y eso es todo.

Si bien hacer que un oráculo sea seguro mediante el uso de la selección de motivación podría no ser nada trivial, puede sin embargo ser más fácil que hacer lo mismo con una Inteligencia Artificial que deambula por el mundo en busca de alguna meta complicada. Este es un argumento para preferir que la primera superinteligencia sea un oráculo.

  Queda añadir la sugerencia de que quizá hoy ya poseamos suficientes elementos de juicio que nos permitan definir una motivación humana deseable total y racional, el tipo de motivación dirigida a una finalidad coherente.  Estas motivaciones pueden también sugerirnos soluciones al problema humano mejores incluso que las de la superinteligencia, y al servicio de las cuales podría quedar la misma superinteligencia: los medios que lleven al desarrollo de comunidades humanas de extrema confianza.

    Puesto que la esencia de la peculiaridad humana es el desarrollo de relaciones sociales que permitan llevar a cabo proyectos de cooperación de alcance y flexibilidad muy superiores a los de los demás animales (sociedades complejas, empresas económicas, expresión del lenguaje, desarrollo tecnológico), la meta propiamente humana habría de ser refinar esta peculiaridad hasta sus mayores consecuencias de sociabilidad: una comunidad planetaria plenamente cooperativa.  Pero la plena cooperación solo es posible si los individuos actúan de forma tan altruista como inteligente a fin de evitar el constante conflicto entre intereses particulares. Y el desarrollo del altruismo solo es posible si se desarrollan estrategias individuales interiorizadas de modo que operen de forma parecida a un “instinto artificial” (el deseo de ser altruista por la satisfacción moral de serlo).  El gran inconveniente de un comportamiento altruista es que éste sea autodestructivo por tolerarse el abuso de los altruistas por parte de quienes no lo son, y el mejor recurso social para defendernos de ese problema es el desarrollo correspondiente de la habilidad para reconocer en otros y expresar en uno mismo una predisposición convincente de actuación altruista de forma que los altruistas pudieran actuar de forma coordinada y prevenirse de los abusos.

   El desarrollo moral y por tanto civilizatorio debe consistir en desarrollar tales técnicas para fomentar el altruismo y la capacidad para detectar y promover las actitudes altruistas tanto como detectar y desalentar las actitudes egoístas. Y esto podría comprenderlo y ejecutarlo una superinteligencia –inevitablemente bondadosa, por tanto- mucho mejor que una inteligencia humana convencional, siempre lastrada por prejuicios de rancia tradición en los cuales el altruismo se concibe como una actuación excepcional, tradicional e instintivamente circunscrita a las relaciones entre parientes. Romper con la tradición del altruismo limitado al entorno familiar y en lugar de eso expandirlo al ámbito universal exige la elaboración de complejas estrategias de psicología social… que han sido siempre el núcleo central de la evolución cultural en el sentido civilizatorio y moral (por ejemplo, en la creación de “valores” y en diversas mitologías religiosas).

    Una superinteligencia también puede promover estas reglas de promoción del altruismo en un sentido universal y salvaguardar las estrategias de promoción del altruismo utilizando los conocimientos y la tecnología aplicados a la psicología. Y a la vez, una humanidad altruista puede hacer uso de la superinteligencia de forma mucho menos peligrosa de lo que lo haría una humanidad convencional.

  Aunque, naturalmente, si dejamos el asunto de la promoción del altruismo en manos de la Inteligencia Artificial siempre correríamos el riesgo de una “instanciación perversa”, pero parece probable que un oráculo superinteligente también podría darnos buenos consejos al respecto…

martes, 5 de diciembre de 2017

“La evolución de la cooperación”, 1984. Robert Axelrod

  La cooperación es el gran problema de la humanidad. Nuestras dotes intelectuales nos permitirían alcanzar enormes logros si contáramos con una cooperación eficiente entre todos. Evidentemente es difícil alcanzar la plena cooperación, pero a lo largo del proceso civilizatorio se han hecho avances: de vivir en pequeñas comunidades hemos pasado a naciones políticamente organizadas hasta el punto de ser posible crear recursos tecnológicos de enorme poder económico.

   El profesor de Ciencias Políticas Robert Axelrod trata de profundizar en las claves de la cooperación humana, pero no desde la psicología individual, sino desde la mera mecánica de los intereses particulares en conflicto.

Este proyecto comenzó con una pregunta sencilla: ¿cuándo debería cooperar una persona, y cuándo debería una persona ser egoísta en una interacción constante con otra persona? ¿Debería un amigo seguir haciendo favores a otro amigo que nunca le corresponde? ¿Debería un negocio proporcionar un servicio eficiente a otro negocio que está al borde de la bancarrota?

  En las relaciones humanas reales intervienen muchos factores psicológicos propiamente humanos, instintos morales incluidos, pero la investigación de Axelrod es necesariamente conservadora –está, por tanto, “limitada” al planteamiento del “Dilema del prisionero", la situación esquemática por excelencia del conflicto entre intereses individuales- y por ello se encuentra en sintonía con los principios evolutivos propios de toda consideración ecológica: principios de supervivencia y reproducción de la estirpe más apta.

  Si la cooperación apareciera justificada incluso desde un posicionamiento del todo egoísta (el beneficio de cada uno a partir de los beneficios comunes que son consecuencia de la cooperación) ¡tanto más estaría justificada la cooperación si a estos beneficios individuales evidentes le sumamos una posible predisposición psicológica al altruismo en los seres humanos!

¿Cómo puede una estrategia potencialmente cooperativa ponerse en marcha en un entorno que es predominantemente no cooperativo?

  El egoísmo propio de los individuos que anteponen todo a su propio beneficio no es nada cooperativo. Normalmente, en la sociedad contamos con una autoridad central que impone orden y disciplina para evitar que los momentáneamente más afortunados avasallen y exploten a los menos afortunados. Pero supongamos que no existe esa autoridad central, que estamos tan libres como lo están los animales en su entorno ecológico.

Una perspectiva evolutiva: la consideración de cómo la cooperación puede emerger entre los egoístas sin una autoridad central (…) ¿Bajo qué condiciones emergerá la cooperación en un mundo de egoístas sin una autoridad central? Esta cuestión ha intrigado a la gente durante largo tiempo

La teoría de la cooperación que se presenta en este libro se basa en una investigación de individuos que persiguen sus propios intereses sin la ayuda de una autoridad central que los fuerce a cooperar los unos con los otros

    El cálculo lógico da que, en el dilema del prisionero, la vía más segura, menos arriesgada, es “desertar” (o “traicionar”). Parecido al náufrago que “tiene que” matar a otro para apoderarse del único salvavidas con el que solo una persona puede sobrevivir.

  Pero la vida real, y mucho menos la vida en sociedad, donde no somos solo dos individuos en una misma situación crítica, no funciona como el dilema del prisionero “a una sola jugada”. En sociedad, las interacciones entre los individuos son constantes a lo largo del tiempo y en diversas situaciones, de modo que el obrar egoístamente en una situación dada puede suponer un grave problema si, en otra situación posterior, necesitamos la ayuda de aquel al que previamente se la hemos negado…

   Empecemos por considerar que un juego se caracteriza por las condiciones estrictamente controladas de las circunstancias de actuación.  Y que hay muchas clases de juegos.

El dilema del prisionero continuado es completamente diferente de un juego como el ajedrez. Un gran jugador de ajedrez puede con seguridad usar la asunción de que el otro jugador hará el movimiento más temido. Esta asunción le proporciona una base para planificar en un juego donde el interés de los jugadores es por completo antagonista. Pero las situaciones que representa el juego del dilema del prisionero son bastante diferentes. Los intereses de los jugadores no están en total conflicto. Ambos jugadores pueden llevarse bien al conseguir la recompensa (…) por cooperación mutua o ambos pueden hacerlo mal al dar lugar al castigo (…) por mutua defección. Usando la asunción de que el otro jugador siempre hará el movimiento más temible la mayor parte tenderá a esperar que el otro nunca cooperará, lo cual a su vez te llevará a desertar, causando un bucle de castigo infinito. Así que, a diferencia del ajedrez, en el dilema del prisionero no es seguro asumir que el otro jugador está ahí para aniquilarte.

   El dilema del prisionero “continuado” da lugar a una serie de posibilidades prometedoras. En su investigación, Axelrod y su equipo organizaron una especie de “torneo” de estrategias posibles que básicamente desarrollaban patrones de conducta a partir del reconocimiento mutuo de la reputación de unos y otros: yo, por ejemplo, actúo en beneficio mutuo, pero “el otro”, en lugar de mantener la pauta de cooperación, obra en su propio beneficio egoísta. ¿Cómo he de reaccionar? ¿Debo tomar siempre una represalia? ¿Debo ofrecer a veces un nuevo trato? ¿Debo insistir en mi actitud cooperativa con la expectativa de que “el otro” reconsidere su actitud?

    Se probaron docenas de estrategias… Pero siempre ganaba la de reciprocidad directa, en inglés “Tit for tat”, “Toma y daca” (yo te doy si tú me das…). Ahora bien, esta estrategia exitosa de “Toma y daca” también incluye un espacio para la “amabilidad”, es decir: no siempre hemos de represaliar una falta de cooperación, podemos enviar una “señal” –una segunda oportunidad- para que “el otro” reconsidere su actitud.

Las normas de decisión amables son aquellas en las que nunca se es el primero en desertar

El resultado de la primera ronda del torneo computacional del dilema del prisionero concluyó que valía la pena no solo ser amable, sino también el perdonar (…) La lección uno [en la primera ronda del torneo] fue: sé amable y perdona. La lección dos [en la segunda ronda] fue: si otros van a ser amables y a perdonar, vale la pena intentar aprovecharse de ellos. (…) Pero a la gente que aprendió la lección dos tampoco le fue muy bien. La razón es que al intentar explotar las reglas de otros, solían ser castigados lo suficiente como para hacer que todo el juego fuera menos rentable para ambos jugadores de lo que la pura cooperación mutua lo habría sido.

Los individuos no tienen por qué ser racionales: el proceso evolutivo permite que prosperen estrategias exitosas, incluso si los jugadores no saben ni por qué ni cómo (…) No se necesita el altruismo: las estrategias exitosas pueden dar lugar a la cooperación incluso de un egoísta. Finalmente, no se necesita ninguna autoridad central: la cooperación basada en la reciprocidad puede cuidarse de sí misma. La emergencia, crecimiento y mantenimiento de la cooperación sí requieren algunas asunciones sobre los individuos y el marco social. Se requiere que un individuo sea capaz de reconocer a otro jugador con el que se ha tratado antes. También se requiere que la previa historia de interacciones propias con este jugador sean recordadas, de modo que el otro jugador sea consecuente

  Estamos de enhorabuena: incluso basándonos en principios totalmente egoístas, conviene ser generoso, amable y perdonar. Claro que el que esto sea conveniente no quiere decir que sea evidente para todos. Motivo por el cual la cooperación siempre ha sido –y sigue siendo- difícil.

Si los hechos de la teoría de cooperación son conocidos por los participantes por anticipado, la evolución de la cooperación puede ser acelerada

El núcleo del problema de cómo conseguir beneficios de la cooperación es que el sistema de aprendizaje mediante prueba y error es lento y penoso. Las condiciones pueden ser favorables para desarrollos a largo plazo, pero podemos no tener disponible el tiempo necesario para esperar que los procesos ciegos nos muevan lentamente hasta estrategias mutuamente fructíferas basadas en la reciprocidad. Quizá si comprendemos mejor el proceso podemos usar nuestra capacidad para la anticipación a fin de acelerar la evolución de la cooperación

  Buena parte de la sabiduría de la Antigüedad consiste más o menos en eso mismo: enseñar las consecuencias lógicas y evidentes de la cooperación, que en numerosas ocasiones se contradicen con la apariencia de que el egoísmo es rentable como norma universal. Al fin y al cabo, sí es cierto que el egoísmo es rentable en las ocasiones esporádicas en las que las circunstancias son lo suficientemente afortunadas para el abusador. Y todo abusador suele esperar tener buena fortuna. Pero ¿es razonable mantener expectativas a largo plazo en base a la esperanza de tener buena fortuna?

  Por otra parte, las evidencias de los experimentos lógicos en torno al “Dilema del prisionero” continuado, muestran asimismo que la estrategia más rentable para todos, la reciprocidad generosa (“Tit for tat”), es siempre un poquito más beneficiosa para el abusador al que se da una segunda oportunidad y un poquito menos para el que lleva la iniciativa cooperativa, generosa.

[El que lleva la iniciativa en] TIT FOR TAT ni una sola vez consigue un beneficio mejor en un juego que el otro jugador. De hecho, es imposible. El primer jugador deja que el otro jugador deserte primero, y nunca deserta más veces que el otro jugador. Por ello, TIT FOR TAT consigue o bien el mismo resultado que el otro jugador o un poco menos. TIT FOR TAT ganó el torneo [de todas las estrategias posibles al dilema del prisionero] no porque ganase al otro jugador, sino por hacer surgir el comportamiento del otro jugador que les permitía obtener beneficio a ambos. (…) De modo que en un mundo de suma no cero no tienes que hacerlo mejor que el otro jugador si quieres hacer lo mejor para ti mismo (…) No tiene sentido ser envidioso

  Detrás de la frialdad funcional de la teoría de juegos encontramos el origen evolutivo de muchas emociones éticas: generosidad, perdón, rechazo de la envidia… Es cierto que las emociones éticas se interiorizan, se viven como episodios gratificantes o mortificantes (son recompensa o castigo en sí mismas, no solo dan lugar a beneficios o perjuicios materiales correspondientes), pero en un sentido evolutivo tenemos que considerar que somos meros organismos biológicos que tratan de medrar en un entorno hostil.

El proceso evolutivo necesita más que un crecimiento diferencial de los que tienen éxito. Para ir muy lejos también necesita una fuente de variedad –de cosas nuevas, cosas que sean intentadas y puestas a prueba. En la genética de la biología, esta variedad es conseguida por mutación y por una renovación de los genes con cada generación. En los procesos sociales, la variedad puede introducirse por el proceso de aprendizaje mediante prueba y error.

  Axelrod ha desarrollado sus teorías sin perder nunca de vista el comportamiento animal, la interacción de los agentes biológicos (bacterias, insectos…) en su incansable búsqueda del propio beneficio gracias o a pesar de los otros. De lo que se trata es de evidenciar esquemáticamente, incluso simbólicamente, las funciones motivadoras de los individuos emplazados a elegir entre egoísmo y cooperación.

Para dar cuenta de la existencia manifiesta de la cooperación y el correspondiente comportamiento de grupo, tales como altruismo y restricción de la competición, la teoría evolutiva ha adquirido recientemente dos tipos de extensiones. Estas extensiones son, dicho a grandes rasgos, la teoría del parentesco genético y la teoría de la reciprocidad

  Sin duda, el factor del “parentesco genético” (padres que se sacrifican por sus hijos, en quienes pervive la herencia genética de los progenitores) excede la funcionalidad lógica del “Dilema del prisionero”… pero el elemento de la reciprocidad persiste. ¿Y qué reciprocidad? ¿A corto plazo?  ¿A largo plazo? ¿Calculada hasta qué punto?, ¿controlada mediante qué medios?

Ninguna forma de cooperación es estable cuando el futuro no es lo bastante importante con respecto al presente. (…) Primer método para promover la cooperación: alargar la sombra del futuro. Hay dos formas básicas de hacer esto: al hacer las interacciones más duraderas y al hacerlas más frecuentes

  Los planes de éxito social a largo plazo, las recompensas inmediatas de tipo moral, la obtención de estatus o los amaños de las instituciones bancarias, todos son mecanismos psicológicos que permiten mantener, en realidad o ficción, las interacciones a lo largo del tiempo con valor similar al que tendrían si se dieran en el presente. Yo no obtengo, en apariencia, recompensa alguna de suprimir gastos a lo largo de un plan de ahorro… pero psicológicamente sí que me hallo lo suficientemente satisfecho de estar obrando de forma correcta en base a mis expectativas. Estos planteamientos a largo plazo –esta “gratificación aplazada”- son los que hacen funcionar una sociedad compleja y progresista. Los delincuentes, en cambio, se caracterizan particularmente por no demorar nunca la gratificación, por practicar el… “Carpe diem”.

  El objetivo será siempre mantener la estrategia de cooperación a pesar de las tendencias egoístas y de la ilusión de que el egoísmo es rentable.

   ¿Y cuándo uno se apercibe de que la cooperación es rentable? En un universo de egoístas, como en el “Dilema del prisionero”, todos y cada uno creerán que el egoísmo siempre es rentable. Si aparece alguien generoso, predispuesto a una reciprocidad con capacidad para perdonar las conductas egoístas… ¿cómo va a convencer a los otros, que abusarán de él, de que su actitud es la correcta?

El problema [para que surja la cooperación] es que en un mundo de deserción incondicional, un solo individuo que ofrece cooperación no puede prosperar a menos que otros estén cerca de él y le correspondan. Por otra parte, la cooperación puede emerger a partir de pequeños núcleos de individuos discriminativos en tanto que estos individuos tengan aunque sea una pequeña proporción de interacciones los unos con los otros. De modo que debe de haber un núcleo de individuos que usen estrategias con dos propiedades: la estrategia será primero cooperar, y después se discriminará entre quienes responden a la cooperación y quienes no

  Cabe preguntarse cuándo los “Homo” comenzaron a desarrollar generosidad y perdón. Tuvieron que surgir, en alguna parte, de alguna forma, pequeños núcleos de individuos generosos y dados a la reciprocidad. Más adelante, pequeñas comunidades de este tipo pudieron desarrollarse y prosperar gracias a la “selección de grupo” que el mismo Darwin visionara en el principio de la teoría evolutiva.

  Y a este respecto, no conviene olvidar que la interactuación no es la única forma de que se expandan las estrategias prosociales. A veces basta con la vecindad, de modo que se hagan presentes el ejemplo o el mero “aprendizaje observacional”

Un vecino puede proporcionar un modelo de rol. Si al vecino le va bien, el comportamiento del vecino puede ser imitado. De esta forma, estrategias exitosas pueden expandirse a lo largo y ancho de una población, de vecino a vecino

  Conocer la conveniencia de la cooperación siempre será una gran ayuda. Pero tampoco debemos fiarnos mucho de que estas evidencias convenzan a todo el mundo. Al fin y al cabo, muchos creen que, de entre todos los abusadores, ellos precisamente jamás serán descubiertos y podrán así aprovechar los beneficios a su alcance.

  Por otra parte, no somos, en general, meros agentes amorales en busca del propio beneficio (los que sí lo son, son los llamados “psicópatas”). En nuestra naturaleza contamos con sentimientos innatos de generosidad y altruismo… y en nuestro entorno social se inculcan, mediante complejas estrategias simbólicas (educación, religión…), otros muchos principios morales que nos hacen sentir aversión o atracción por determinadas actuaciones hacia otras personas… con relativa independencia de los beneficios materiales que obtengamos de ellas.