“El aprendiz evolucionado”, 2012. Kim Sterelny

Pretendo desarrollar un modelo plausible, próximo, de un chocante fenómeno natural: la evolución de los rasgos distintivos de la cognición humana y de la vida social humana (Prefacio)

   Otros muchos autores se han dedicado a este empeño: determinar aquello que es propio solo del género “Homo” y que nos ha permitido alcanzar el estado civilizado. Porque a medida que se ha estudiado a nuestros parientes biológicos más próximos (los “grandes simios”) se ha descubierto que cuentan con muchas capacidades similares a las nuestras, solo que desarrolladas en menor grado. Entonces, ¿no hay una diferencia “esencial” entre ellos y nosotros que nos caracterice propiamente como “no animales”?

Por ejemplo, en los últimos años, Wrangham ha argumentado que cocinar fue la innovación clave que llevó a las crecientes diferencias con respecto a los otros grandes simios; Hrdy argumentó que esta divergencia fue impulsada por la cooperación reproductiva, especialmente entre hembras (Prefacio)

    El filósofo Kim Sterelny, por su parte, no cree mucho en que haya habido modelos de “innovación clave” de ese tipo. A su parecer, el modelo del “aprendiz evolucionado” se limitó a desarrollar cuantitativamente diversas cualidades psicológicas propias de los precedentes del “Homo sapiens” ("Homo habilis" y "Homo erectus"). Sin embargo, la forma en que esto se hizo sí parece solo al alcance de seres con capacidades cognitivas peculiares.

La modernidad conductual es la capacidad colectiva de retener y aumentar ricos sistemas de técnica e información. Esa capacidad depende de la interacción de las mentes individuales, el entorno de aprendizaje organizado y la estructura de la población (Capítulo 3.1)

  Los rasgos que sí parecen diferentes, y que son importantes también a la hora de transmitir conocimientos prácticos (la tecnología) tienen que ver con las habilidades sociales.

Mientras que los niños pequeños encuentran las actividades colaborativas intrínsecamente gratificantes, los chimpancés jóvenes no. Los chimpancés están dispuestos a emprender acciones conjuntas, pero solo con fines instrumentales  (Capítulo 8.1)

Una significativa diferencia entre la especie de los chimpancés y los humanos es que desde una edad muy temprana, los niños señalan demostrativamente para indicar a su audiencia un asunto de interés mutuo. Los chimpancés señalan adquisitivamente para indicar algo que quieren. Pero no señalan demostrativamente y encuentran difícil aprender a aprovechar el señalamiento humano demostrativo.  (Capítulo 8.1)

    Esto va en un sentido parecido a las investigaciones de Tomasello o Dunbar, y revelaría quizá un complejo de peculiaridades cognitivas innatas de los Homo Sapiens cuya función básica en origen sería mejorar la cooperación dentro del grupo pero que tendría consecuencias en muchos otros aspectos.

  La teoría de Sterelny en cierto modo da por supuesto que estas peculiaridades, junto con el mayor tamaño del cerebro (particularmente el neocortex, con su capacidad para imaginar, la teoría de la mente y la previsión del futuro), son las que permiten el desarrollo de una cultura tecnológica.

A mi parecer, la expansión del aprendizaje cultural a lo largo de generaciones en el linaje humano es una causa nuclear del incremento de las diferencias fenotípicas entre los humanos (antiguos y modernos) y los grandes simios (Prefacio)

  El aprendizaje cultural habría llegado a existir gracias a lo que se califica aquí de “entorno organizado”, a modo de estímulo para la aparición del que se denomina aquí el “aprendiz evolucionado” –evolved apprentice.

El papel central de un aprendizaje del entorno organizado [explica] nuestras competencias cognitivas (Prefacio)

Las instituciones educacionales formales y la enseñanza explícita no son partes prominentes de la sociedad tradicional. Pero muchas sociedades de recolectores organizan y amplían la participación de los niños en la actividad económica y esta actitud apoya la transmisión de habilidades artesanales individuales (Capítulo 2.3)

  Por supuesto, en el principio no existió la enseñanza. La enseñanza es un paso evolutivo de gran importancia, pero necesariamente tardío, por el estilo del descubrimiento de la agricultura, la rueda o la escritura. Requiere una gran capacidad de abstracción. 

Una demostración con propósito de enseñanza raramente es idéntica a un desempeño utilitario. Las demostraciones se ralentizan y exageran, a veces se repiten elementos cruciales  (Capítulo 6.3)

   En el origen, todo parece indicar, pues, que los jóvenes Homo sapiens “aprendían solos”… pero ciertas características del grupo humano les facilitaban las cosas. Solos… pero no tanto.

Una transmisión fiable de habilidades puede comenzar como un efecto colateral de la actividad adulta, sin enseñanza del adulto y sin adaptaciones para el aprendizaje social del joven. Una vez establecida, entonces conlleva la selección para los cambios sociales y cognitivos que incrementan la fiabilidad o reducen los costes del aprendizaje  (Capítulo 2.3)

  El aprendiz puede comenzar sus actividades productivas como un juego, o como un proceso de imitación. En cualquier caso, hace falta una activa tolerancia por parte de los adultos.

El sistema del aprendiz depende de adaptaciones cognitivas individuales para el aprendizaje social pero depende también de unos entornos de aprendizaje adaptativamente estructurados  (Capítulo 2.3)

La imagen general es que mucho del aprendizaje de habilidades en la sociedad de recolectores se lleva a cabo por prueba y error, pero una prueba y error supervisados y organizados  (Capítulo 2.3)

  Produce un cierto vértigo pensar en cómo los primeros Homo, por sí mismos, por “prueba y error” a lo largo de cientos de generaciones, fueron capaces de idear y construir sus primeras armas de piedra que les dieron una extraordinaria supremacía sobre todos los demás animales de su entorno, incluida la impresionante megafauna del Pleistoceno. Cada pequeña modificación fue transmitida culturalmente y preservada generación tras generación, acumulándose junto con otros comportamientos innovadores.

La evolución de un aprendizaje social acumulativo fue un factor causal central en la evolución de lo que hace único a los humanos  (Capítulo 2.1)

Las características culturales de aprendizaje de la transición del Alto Paleolítico y periodos posteriores de la cultura humana –transmisión social con una gran amplitud y suficiente exactitud para el incremento de mejoras- requiere adaptaciones cognitivas individuales para el aprendizaje cultural, entornos de aprendizaje altamente estructurados y estructuras de población que puedan apoyar de forma efectiva los recursos y apoyar una especialización suficiente para generar un suministro de innovación  (Capítulo 3.4)

   Desde el momento en que podían producirse innovaciones que eran almacenadas y transmitidas, el avance del Homo Sapiens fue imparable, como demuestra la evidencia arqueológica de la desaparición de la megafauna y, más importante aún, de todas las demás subespecies de homininos que “se quedaron atrás”. El salto evolutivo se especula que lo dieron los “Homo Habilis” y más adelante los “Homo erectus”, que habrían realizado el logro extraordinario de dominar el fuego y cocinar la carne. Con todo, fue la elaboración de las herramientas de caza y su utilización por grupos humanos organizados lo que nos hizo más poderosos que los mamuts o los dientes de sable.

  Ahora bien, no parece que el desarrollo tecnológico fuese el origen del desarrollo propiamente humano. Todo hace pensar que fue el desarrollo social lo que incrementó la capacidad cognitiva y que el desarrollo tecnológico fue una consecuencia colateral que, por sus espectaculares consecuencias, acabaría cambiando todo el entorno humano… lo que a su vez llevaría también a más cambios en la cognición y el comportamiento.

Los homininos comenzaron a parecerse a los humanos con la evolución, hace 1.8 millones de años del Homo erectus (…) Era con estos homininos que la cooperación reproductiva y la cooperación en general se hizo central en nuestra estirpe  (Capítulo 4.1)

  La cooperación reproductiva es la crianza de los frágiles bebés humanos por todo el grupo, no solo por los padres. Un factor de cambio de comportamiento –innato- de enorme importancia y que tendría consecuencias mucho más allá de la crianza de los bebés.

  Esta cooperación no solo fue crucial, sino que está relacionada con un comportamiento cooperativo general.

Los humanos son cooperativos en parte porque encontramos gratificante la actividad colectiva (Capítulo 5.5)

  Así nos vemos en el escenario de una especie cooperativa, que desarrolla el lenguaje, la imaginación y la capacidad de previsión. La interactuación entre los miembros del grupo supone el señalamiento de pautas de confianza que facilitan la cooperación efectiva. Y estas pautas de confianza, de tan gran utilidad práctica, para que se desarrollen, exigen un incentivo emocional inmediato (lo gratificante).

[Disponemos de] capacidades comunicativas complejas. Para chismorrear de una forma efectiva, tengo que ser capaz de contar una historia, de representar lo que otros dicen y hacen en otros lugares, momento y circunstancia. (Capítulo 6.3)

    Ahí tendríamos el origen, si no el hecho distintivo esencial: una especie de primates que desarrollaron al máximo sus capacidades de interacción social acabaron desarrollando capacidades cognitivas únicas –comparar, imaginar, relatar-. Unos primates precarios, en un principio carroñeros y forrajeros, se convierten en temibles cazadores, en imbatibles depredadores, dominando el planeta rapidísimamente.

  Y aquí llegamos al punto crucial: una característica psicológica propiamente humana –básica también en el “sistema del aprendiz”- es el “reconocimiento de patrones”. Es propiamente humana porque a veces se contradice con la lógica (tal como sucede, por ejemplo, en las supersticiones y los prejuicios), lo que la diferencia de la inteligencia artificial que hoy conocemos (pero que también está progresando hacia tal “reconocimiento de patrones”). Esta cualidad puede estar especialmente relacionada con los sistemas de aprendizaje previos al descubrimiento de la enseñanza.

La información explícita, articulada, separable coexiste e interactúa con las capacidades de reconocimiento de patrones; las costumbres bien afinadas; la información que puede hacerse explícita, pero solo con los estímulos correctos; el cómo hacerlo. Con frecuencia los principios explícitos lleva tiempo que se integren fácilmente con la práctica fluida; con frecuencia pueden solo ser parcialmente extraídos de esa práctica; la distinción entre lo explícito y lo tácito no es nítida. (Capítulo 7.6)

  El autor pone un buen ejemplo que no tiene que ver con el mero desarrollo de la tecnología, sino con las capacidades sociales que están, precisamente y aunque a primera vista no lo parezca, muy directamente implicadas en el desarrollo tecnológico

Cuando formé parte de una secta política de ultraizquierda, aprendí los modismos, gestos, actitudes, rituales y marcadores públicos de mi tribu trotskista por inmersión, no por instrucción de un mentor individualizado (Capítulo 6.3)

  Algo parecido puede decirse también, por ejemplo, de los sacerdotes católicos (“habla como un cura, camina como un cura, tiene cara de cura…”) y entra bastante dentro de las peculiaridades sociales del mundo de la delincuencia, donde, viviéndose en un entorno de extrema desconfianza, el reconocimiento de los marcadores públicos es una capacidad muy cultivada. Este tipo de características cognitivas son probablemente las que están en el origen de la capacidad del “aprendiz evolucionado” para asimilar las habilidades desempeñadas por otros sin que sea necesario recurrir al sistema de enseñanza explícita y sin que se trate tampoco de una mera conducta de imitación.

   El mundo primitivo -cazadores-recolectores- que todavía subsiste hoy y que los etnógrafos y antropólogos registran funciona bastante de esta forma, de manera que el aprendizaje, la asimilación y la integración del individuo en el grupo se desarrolla mediante un reconocimiento de patrones complejo donde se entremezcla lo explícito y lo tácito.

     Podemos concluir que, partiendo de los avances llevados a cabo por el “aprendiz evolucionado”, el desarrollo posterior de la civilización hasta hoy ha consistido en irnos gradualmente separando de la inteligencia intuitiva o inconsciente del “reconocimiento de patrones” hasta mayores grados de conocimiento explícito y abstracto; lo que incluye la enseñanza, el adoctrinamiento, la ciencia, la literatura, la sabiduría. Y aún no hemos racionalizado lo suficiente estas peculiaridades. La psicología, precisamente, busca el esclarecimiento de tales patrones que, demasiadas veces, escapan a nuestro propio control. 

Lectura de “The Evolved Apprentice” en The MIT Press 2012; traducción de idea21

“El cerebro moral”, 2011. Patricia S. Churchland

    La neurología tiene mucho que decir acerca de todas las cuestiones humanas. La neurofilósofa Patricia S. Churchland ha escrito un libro que aborda la mejor estrategia del Homo Sapiens para sacar partido a su inteligencia: el comportamiento moral, que posibilita la cooperación eficiente.

Los valores morales sirven de fundamento a una vida social. En la raíz de las prácticas morales humanas están los deseos sociales, básicamente estos deseos implican apego a los miembros de nuestra propia familia, atención a nuestras amistades, y la necesidad de pertenencia a un grupo. Motivados por estos valores, tanto a nivel individual como colectivo tratamos de resolver los problemas que pueden causar tristeza e inestabilidad y que amenazan la supervivencia. Puesto que nuestros cerebros están organizados para valorar el bienestar propio así como el de nuestra progenie, suelen producirse conflictos entre las propias necesidades y las de los demás. (p. 23)

  Básicamente, la moralidad es el diseño del comportamiento capaz de proporcionar la confianza necesaria que permite a los individuos cooperar por el bien común.

Nuestra conducta moral, aunque es más compleja que la conducta social de otros animales, es parecida en tanto en cuanto representa nuestro intento por conducirnos adecuadamente en la ecología social existente.  (p. 18)

  Si la conducta moral es esencialmente animal, entonces la racionalidad no cuenta gran cosa en ella, pues en cuanto a racionalidad los humanos somos la excepción y no la regla. Lo más que se puede esperar es que la naturaleza utilice algún instinto o impulso animal en los humanos que favorezca el comportamiento de confianza y al que luego nosotros le agregamos la racionalidad. 

  Este impulso animal –notable en los mamíferos- es doble: el apego en la crianza (apego de la cría al cuidador y viceversa) y la cooperación en la crianza (entre varios cuidadores).

Los antropólogos proponen que existe una relación entre la evolución de la disposición humana a participar de una conducta cooperativa, por un lado, y el largo periodo de dependencia de las crías humanas y la necesidad de que los parientes (parejas, familiares y amigos) ayuden en el cuidado de los jóvenes, por otro.  (p. 104)

La hipótesis principal de este libro, que la moralidad se origina en la neurobiología del apego y los vínculos afectivos, depende de la idea de que la red de oxitocina-vasopresina en los mamíferos puede modificarse para permitir el cuidado a terceros más allá de la propia prole o camada  (p. 85)

  El comportamiento de apego y afectivo, y la asistencia altruista a las crías que no son genéticamente nuestras (alocría) es la gran oportunidad de Homo Sapiens para desarrollar relaciones mutuas de confianza que faciliten la cooperación efectiva mucho más allá de la cuestión del cuidado de los niños pequeños. Aquí –en los comportamiento de apego y cooperación- es donde ya hace tiempo se descubrió el importante papel que juegan determinados neurotransmisores: la oxitocina y la vasopresina. Ambas sustancias son activadoras de las funciones parentales pero tienen importantes repercusiones en todas las funciones afectivas.

La idea es que el apego -refrendado por el dolor de la separación y el placer de la compañía y gestionado por  complejos circuitos neuronales y sustancias bioquímicas- constituye la plataforma neurológica de la moralidad  (p. 27)

Ampliar nuestro cuidado a los bebés dependientes, y luego a las parejas, a la prole y a los sujetos afiliados a ésta determina el cambio crucial que nos convierte en seres sociales.  En el centro de esta compleja red de conexiones neurales se encuentra la oxitocina (OXT), un poderoso péptido que en los mamíferos se encarga de organizar el cerebro de modo que el cuidado y la atención a uno mismo se extienda a los bebés, y de ahí a un círculo cada vez más amplio de relaciones de cuidado. La oxitocina se ha relacionado con la confianza, debido en gran parte a que eleva el umbral de tolerancia a los demás y reduce el miedo y las respuestas de evitación. En condiciones de seguridad, cuando el animal se encuentra entre amigos y familiares y los niveles de OXT son elevados, los miembros de la pareja se cuidan entre sí, se acarician y se relajan. (p. 77)

  Naturalmente, se han hecho experimentos sobre todo con la oxitocina, descubriéndose que una manipulación de los niveles de esta sustancia facilita las actitudes prosociales. Esto se ha comprobado particularmente en la realización de juegos psicológicos de microeconomía del tipo de “bienes comunes”.

[Los individuos que recibieron] tratamiento intranasal con OXT [oxitocina] eran significativamente más cooperativos (de media, aportaban más al grupo interno que los individuos de los grupos de control), pero la hostilidad hacia los miembros externos al grupo seguía siendo la misma. (p. 89)

  La descripción de los efectos es bastante similar a la que se obtiene de observar el comportamiento animal: vínculos fortalecidos dentro del grupo a la vez que actitudes agresivas hacia los extraños. La afección corresponde a la agresión porque el interés evolutivo es favorecer al grupo donde se inserta el individuo y que se halla en constante competencia por los recursos con todos los demás grupos. Se trata de una conducta necesariamente compleja de afección y agresión simultáneas que no coincide con los ideales éticos de la civilización.

Muchos filósofos morales [buscan] normas de aplicación universal que no conlleven excepciones. Se supone que estas normas se aplican a todo el mundo, en cualquier circunstancia, independientemente de las contingencias de la situación concreta.   (p. 186)

Al igual que Confucio, Aristóteles entendía la moralidad no como una cuestión divina o mágica, sino como un tema esencialmente práctico. Él consideraba que aprobar buenas leyes y crear instituciones óptimas eran tareas cooperativas que requerían inteligencia y comprensión, así como el conocimiento y la comprensión de los hechos relevantes. No pensó ni por un momento que la moralidad fuera una simple ilusión (p. 219)

  En realidad, la moralidad no es una ilusión, pero tampoco es innata más allá del hecho de que parte de la adaptación de las peculiaridades del apego generador de conductas de máxima confianza entre miembros de la familia. A partir de esa única “materia prima” –apego familiar- la manipulación cultural ha desarrollado pautas de moralidad cada vez más prosociales –es decir, expandiendo el apego y la benevolencia mucho más allá de la familia próxima.

La placa base de la confianza sigue siendo la familia, y los lazos de confianza se extienden poco o mucho a otros familiares o amigos  (p. 16)

  Uno de los primeros filósofos en abordar la ética teniendo en cuenta la biología fue Peter Singer, un "utilitarista” o “consecuencialista”.

Según los principios de Singer, parece ser que estoy obligada a no enviar a mi hijo a un colegio privado si por el mismo precio puedo enviarle a él y a dos niños thai a un colegio público, y además estoy obligada a no pagar un tratamiento de ortodoncia para mi hijo si con ese dinero puedo proporcionar servicios dentales básicos a cinco niños haitianos. Aunque haga donativos a distintas causas, Singer me instaría siempre a dar más desprendiéndome de algunos lujos como comprar un ordenador nuevo o irme de vacaciones, etcétera. El consecuencialismo de Singer es mucho más exigente, y mucho más entrometido, que el moralmente moderado. que es el que yo considero razonable. A veces las prerrogativas de los ardientes partidarios del utilitarismo me alarman del mismo modo que lo hacen las de las personas bienintencionadas pero entrometidas. No sólo porque vulneren mi libertad sino porque entran en conflicto con lo que habitualmente entendemos como sentido común.  (p. 196)

  En realidad, el problema de Churchland es atenerse ella al “sentido común” que no es otra cosa que un mero convencionalismo (el “sentido común” hoy no es el de hace un siglo; ni el “sentido común” de Pakistán es el de Noruega). Cualquier pretensión de una ética universal y plenamente prosocial tendrá que ser entrometida y anticonvencional desde determinados puntos de vista. Y, en el fondo, Churchland acepta esta plasticidad de un fenómeno natural tan complejo.

Podemos considerar la moralidad como un fenómeno natural: limitado por las fuerzas de la selección natural, arraigado en la neurobiología, moldeado por la ecología local y modificado por los avances culturales. (p. 209)

  Los avances culturales no se van a detener en las costumbres del medio social de la señora Churchland, igual que no se detuvieron en las convenciones sociales de la aristocracia griega en tiempos de Aristóteles.

Deberíamos mostrarnos abiertos a la posibilidad de que una comprensión más profunda de la naturaleza de nuestra sociabilidad pueda esclarecer algunas de nuestras prácticas e instituciones, y motivarnos a considerarlas desde una perspectiva más sabia.  (p. 208)

  Es mucho lo que puede aportar la ciencia a ese necesario esclarecimiento, pero quizá una de las primeras aportaciones –no de “sentido común”, sino de pura lógica, que es algo diferente- debería ser comprender que lo convencional y lo anticonvencional tienen que coexistir en sus respectivos ámbitos: lo convencional como la realidad social del aquí y del ahora –el buen nivel de vida acorde con su estatus que la señora Churchland considera justo en su caso- que puede cambiarse con tiempo y esfuerzo; y lo anticonvencional –Paraíso en la Tierra de altruismo y benevolencia-  como la condición inevitable del ideal a alcanzar en el futuro a partir de nuestra época actual que habría de dar por supuestos los dilemas y cambios a lo largo del tiempo.

   Por otra parte, es cierto que los avances morales deben ir paralelos a los avances científicos. La ciencia no es otra cosa que el uso de la lógica y la objetividad en la evaluación de la realidad.

Lectura de “El cerebro moral” en Espasa Libros S.L.U. 2012; traducción de Carme Font Paz

“Motivación, altruismo, personalidad y psicología social”, 2013. Michael Babula

   El doctor Michael Babula (psicólogo y economista) es un experto en estadística social y, por lo tanto, sabe lo que dice cuando afirma que -cuando menos en Occidente- en los últimos años han mejorado mucho las inclinaciones prosociales (altruismo, empatía e idealismo compasivo).

La valoración del altruismo exocéntrico puede predecirse a partir de la valoración postmaterialista (p. 127)

  Lo postmaterialista es lo que se refiere a la búsqueda de metas personales no vinculadas con el prestigio social ni con la acumulación de bienes materiales sino con la realización personal individual –autorrealización-. Valores postmaterialistas son, por ejemplo, libertad personal, autoexpresión y calidad de vida. El término “altruismo exocéntrico”, por otra parte, equivale a “altruismo puro”, en el sentido de que se obra por el bien ajeno sin segundas intenciones.

Aproximadamente el 51% de la muestra [estadística entre estudiantes universitarios estadounidenses del año 2004] refirieron valores postmaterialistas (…) Es más del doble que el porcentaje de participantes que seleccionaron valores postmaterialistas en el estudio de 1972  (p. 124)

  Un mundo postmaterialista se ve mucho más inclinado al altruismo pues se da por sentado que la actuación por el bienestar ajeno va aparejada de compensaciones emocionales de alto nivel (calidad de vida).

La motivación altruista puede identificarse como la fuente interna más importante para el desarrollo de la personalidad, lo que no solo nos ha llevado al avance de nuestra especie en este planeta, sino también a equiparnos con la capacidad de ir más allá de nuestros propios significantes más elevados (p. 14)

Que la gente ayude a otros da un resultado positivo tanto para el que ayuda como para el que es ayudado. Cuando se ayuda a otro, incluso durante un breve periodo, nos vemos liberados de los pensamientos autointeresados y las cogniciones fallidas que contribuyen a la depresión y la ansiedad  (p. 175)

   Ahora bien, la cuestión es que tales cambios personales no parecen necesariamente conectados con los equivalentes cambios sociales.  La población habría evolucionado moralmente en el sentido “postmaterial” pero esto no se daría en la misma proporción en el caso de las instituciones y estructuras socio-políticas.

Nunca antes en la historia ha habido tantos autorrealizados y altruistas exocéntricos entre las poblaciones occidentales, y sin embargo la gente se malogra en la gratificación de necesidades de alto y medio nivel con sistemas de gobierno que buscan satisfacer preocupaciones de seguridad, promover recompensas extrínsecas y abogan por un brutal individualismo.  (p. 143)

[Hay una] incompatibilidad entre los sistemas de gobierno con los avances psicológicos [de la población occidental] (p. 144)

    Quizá entonces necesitamos gobiernos mejores. En los estados democráticos, los gobiernos los elige el pueblo, ¿se votará cada vez más a alternativas políticas más favorables al altruismo exocéntrico?

Se argumenta en este libro que estamos intrínsecamente motivados para hacer el bien y, actualmente, ha emergido una apreciable minoría de personas que han progresado más allá de la búsqueda de sus necesidades del propio interés, que han negado el interés propio y que muestran una actitud puramente altruista. Intenten imaginar qué sucedería si tal fenómeno comienza a hacer bola de nieve a lo largo de los próximos 10-30 años. Imagínese un nuevo orden económico y gubernamental establecido sobre el autocontrol y la cooperación, donde los recursos son ilimitados y las necesidades de la humanidad no solo están cubiertas, sino que incluso se exceden. Más que “querer más”, estamos a punto de enfrentarnos a “convertirnos en más” cuando impulsamos un desarrollo motivacional de la mente humana que aún no se ha descrito (p. xii)

   Por una parte se señala que el altruismo sigue siendo minoritario –aunque “apreciable”- y, por otra, que vale la pena imaginar un nuevo orden económico y gubernamental por venir. Pero también se ven implicados otros cambios por venir, no exclusivamente desde el ámbito político de los gobiernos y que, por lógica, habrían de preceder a los cambios políticos.

Dejemos formar sistemas intencionales que promuevan nuestra motivación intrínseca para cooperar. Esto se haría desarrollando propósitos prosociales claros y concisos para tales sistemas que usen el método científico para asegurar que están cumpliendo su propósito (p. 68)

  Puede parecer esta última una afirmación vaga, pero se agradece el que se resalte el valor de señalar cambios psicológicos prosociales y su expresión científica como motor de cambios sociales reales.

El objetivo de la revolución ha de ser definido exactamente según nuestro conocimiento del desarrollo psicológico humano acerca de cómo promover nuestro desarrollo intrínseco para ser altruistas (p. 68)

  El altruismo es un rasgo de conducta muy excepcional en los seres vivos. En los mamíferos superiores se da especialmente durante la maternidad y todo parece indicar que su desarrollo extensivo es paralelo al incremento de capacidad para enfrentarse al medio (más altruismo, más éxito reproductivo). Es una afirmación lúcida la de que desarrollando el altruismo, centrando el desarrollo socio-cultural en el altruismo, estamos poniendo los medios para el máximo desarrollo humano.

   Aquí, Babula hace otra mención digna de mérito: si bien el postmaterialismo supone un gran avance hacia la prosocialidad en comparación con el materialismo, el en su momento muy innovador criterio de Maslow, hoy tan popular, de la autorrealización humana como meta en lugar de la mera consecución de bienes materiales y logros sociales convencionales, también tiene sus inconvenientes.

Mi desvío de Maslow se encuentra en que las preocupaciones por la autoestima y la autorrealización pueden convertirse en frustrantes de una forma diferente a como sucede con las necesidades de bajo orden. La frustración de las necesidades de bajo orden es probable que cause patología en forma de violencia contra otros, mientras que la frustración que viene directamente de la persecución de altos significados y propósitos, y la autogratificación pueden llevar al aburrimiento, apatía y autodestrucción. (p. 113)

  El fomento de la autoestima y la experimentación de logros individuales (incluso los postmateriales) puede llevar a una especie de narcisismo o sobregratificación (una concepción hedonista de la “calidad de vida”, por ejemplo). Ese “mimarse a uno mismo” (quiero autorrealizarme, quiero calidad de vida…) acaba llevando al egoísmo e incluso al supremacismo si degenera en una sociedad consumista que nos impulsa a la sobregratificación elitista.

Necesitamos asistir a los autorrealizadores para construir su uso de la imaginación mucho antes de que sus habilidades comiencen a declinar en caso de que queden encallados en la sobregratificación (p. 128)

La evidencia de la investigación experimental muestra (…) [que] el puro altruismo supone una negación de la autorrealización  (p. 162)

  Porque la benevolencia desprendida del altruismo es contraria al interés extremo en el propio individuo que caracteriza al que busca “autorrealizarse”. Autorrealizarnos sí, pero en un sentido altruista.

  Por otra parte, Babula también se opone a la visión pesimista del situacionismo, según la cual uno puede obrar bien o mal dependiendo de la circunstancia personal en la que uno se encuentra (y no siempre por voluntad propia). Así se dieron los famosos casos de criminales de guerra que se limitaron a “obedecer órdenes”, pero esto sería solo un caso extremo: el condicionamiento situacional se daría de forma menos espectacular en la vida cotidiana. O tal vez no.

Lleva largo tiempo de inhibición y amenaza a la gratificación de las necesidades de la gente hasta que esta se vea afectada negativamente por las influencias del entorno (p. 77)

  Siempre será discutible hasta qué punto las influencias malignas del entorno resultan efectivas, pero de todas formas, el situacionismo no es incompatible con una visión positiva del altruismo a gran escala, porque, al fin y al cabo, crear condiciones alternativas para el altruismo sería la respuesta adecuada a que se creen condiciones para el comportamiento antisocial. No es fácil formar una voluntad altruista con independencia del entorno y por lo tanto es una buena actitud la de fomentar entornos que ayuden a los individuos –por instigación, imitación o inspiración- a obrar de una forma altruista y empática que sea poco habitual en el mundo convencional de hoy. Los marcos situacionales pueden ayudar tanto a lo antisocial como a lo prosocial.

  Tiene sentido, entonces, desarrollar, por encima de la cúspide de la autorrealización más o menos egoísta (sobregratificación), una cultura del altruismo como forma de lograr el desarrollo más elevado tanto del individuo como de la sociedad en su conjunto.

La meta de los psicólogos motivacionales no es llevar a la gente a la sobregratificación de las necesidades humanas sino crear sistemas intencionales que ayuden a nuestra motivación intrínseca para ser altruistas (p. 83)

  Lo importante es no caer en el pesimismo de que un marco situacional de tipo antisocial crea una condición irremediable. Hay datos que demuestran que la constitución psíquica humana no responde exactamente al mito del “hombre lobo para el hombre”.

  Por otra parte, por el estilo de cómo los marxistas dividían la sociedad en clases, Michael Babula la divide en pautas de comportamiento individual: pautas materialistas, postmaterialistas (autorrealizadoras), altruistas… y el nada anecdótico caso de la psicopatía.

Existe una minoría de individuos psicopáticos, individuos que, debido a la estructura de su cerebro, podrían ser clasificados como malignos y que a lo largo de la historia (…) han operado para impedir que la mayoría de la gente logre el desarrollo del altruismo exocéntrico (…) Los psicópatas no se transforman en malignos a partir de factores ambientales. Son malignos desde el principio (p. 93)

   Los psicópatas podrán ser una minoría –un uno por ciento- pero es muy verosímil que hagan un daño a la sociedad desproporcionado a su número. Y esto tiene una explicación simple:

Los psicópatas pueden sentirse atraídos por posiciones de autoridad (p. 55)

  Es una innovación no señalar tanto a los “sistemas” o estructuras sociales –las clases sociales, por ejemplo- como a pautas psicológicas de comportamiento individual. En lugar de lucha de clases tendríamos la alternativa de la terapia y la prevención. Impulsar el comportamiento prosocial identificando los factores de progreso social con los rasgos psicológicos podría suponer un cambio revolucionario del desarrollo social.

Lo que requerimos es conseguir que nuestros sistemas institucionales sirvan al avance psicológico de la población (p. 128)

  Tenemos ya un conocimiento cierto de que, igual que existe la psicopatía y resto de disfunciones antisociales, también existe una base humana para promover los comportamientos prosociales. Podemos seleccionar individuos prosociales, podemos definir metas comunitarias prosociales –sistemas institucionales-… lo que nos falta es una fórmula de acción prosocial a gran escala que permita a los individuos motivados hacer todo lo posible para alcanzar las metas definidas para beneficio de todos.

   El problema con la propuesta del profesor Babula es que no se plantea una ruptura con lo convencional pues parece que por “sistemas institucionales” se está aludiendo a sistemas políticos; es decir, a mejores gobiernos -¿gobiernos socialistas?-.

Al reconocer nuestra auténtica motivación intrínseca para ser buenos, y revolucionar nuestros sistemas en base a tal concepto podremos poner en marcha un orden nuevo –una era de altruismo-  (p. xv)

[Existen] sistemas de gobierno, educativos y terapéuticos que podrían ser usados por los científicos sociales para recrear una nueva cultura de cooperación que resulte en gratificación de las necesidades y progreso hasta el altruismo exocéntrico  (p. 81)

  Pero todo gobierno se basa en fórmulas de coerción –por muy bienintencionadas que éstas sean- y la coerción no es compatible con un fomento directo de la empatía, el altruismo y la bondad (que, en su versión más coherente implican no-violencia, pacifismo y comunidad no autoritaria). Por otra parte, está demostrado que un sistema social embrionario –una familia, una comunidad de extrema confianza- puede organizarse sin coerción. ¿No sería entonces el empeño de la ciencia social el ayudar a organizar ese tipo de sociedades… hoy inexistentes pero extremadamente necesarias? ¿No sería ese el objetivo coherente del cambio social revolucionario en el sentido del altruismo?

La visión adoptada a lo largo de este libro es que el bien último es vivir por el bien de los otros sin esperar nada a cambio. (p. 10)

  Bueno, algo sí recibiremos a cambio: los beneficios afectivos de un estilo de vida basado en el altruismo, la empatía y la benevolencia.

Lectura de “Motivation, Altruism, Personality, and Social Psychology” en Palgrave MacMillan  2013; traducción de idea21