“Ritual racional”, 2001. Michael Suk-Young Chwe

    El ritual siempre ha sido considerado un mecanismo social con un gran poder para unir a las personas por el bien común; para algunos, incluso, es la base de toda religión. El ritual en sí no es nada: tan solo unos comportamientos públicos estereotipados con ciertas referencias simbólicas, pero siempre se les ha atribuido una gran capacidad para influirnos psicológicamente.

Leer el periodico cada mañana es una ceremonia de masas que se lleva a cabo en una silenciosa privacidad. Cada comunicante es consciente de que esta ceremonia es replicada simultáneamente por miles o millones de otros (…) Aquí el contenido, lo que exactamente está leyendo cada uno, no importa mucho, lo que importa es que cada lector sabe que otros lectores leen lo mismo. (p. 92)

  Otro ejemplo sería el peregrinaje a La Meca: tú vas a La Meca y rezas allí al igual que millones de otras personas que vienen de naciones muy alejadas. En este caso, el ritual y el simbolismo están rodeados de un gran prestigio, lo que no es el caso de leer el periódico en el desayuno. Pero en ambos casos, el autor evalúa el ritual no tanto por el contenido simbólico mismo, sino por los comportamientos derivados de quienes nos rodean. En ambos casos, el resultado psicológicamente impactante es el “conocimiento común”. 

El conocimiento común depende no solo de que yo sepa que tú recibes un mensaje sino también de la existencia de un sistema simbólico compartido que me permite saber cómo lo comprendes (p. 7)

Una comunicación exitosa a veces no es simplemente un asunto de si un mensaje dado es recibido o no. Depende también de si la gente es consciente de que otra gente también lo recibe (p. 9)

Resolver problemas de coordinación (…) no requiere cambiar las motivaciones de la gente: cuando todo el mundo coopera, todo el mundo quiere hacerlo porque los demás lo hacen (p. 12)

El placer que nos produce un bien es mayor cuando muchas personas quieren consumirlo, porque una persona no quiere quedarse fuera de lo que es popular  (p. 37)

  Conformidad con la mayoría solo puede producirse a partir del momento en que conoces cuál es el contenido del comportamiento de la mayoría. La mayoría no es nada si no se ve reflejada en rasgos reconocibles.

El conocimiento común es en cierto sentido, lo opuesto a un secreto  (p. 15)

  Todo esto resulta muy útil para las estrategias de la publicidad comercial, pero también sirve para los cambios culturales

Cuando un movimiento revolucionario desafía la legitimidad del gobierno tradicional, también debe necesariamente desafiar las trampas tradicionales del dominio político. Debe inventar nuevos símbolos que expresen exactamente los ideales y principios del nuevo orden (p. 22)

Un mensaje central de este libro es que la publicidad –más precisamente, la generación de conocimiento común- así como su contenido deben ser considerados dentro de la comprensión de las prácticas culturales como rituales (p. 79)

  Lo que llamamos el “sentido común” solo puede surgir del “conocimiento común”: la convicción de que los otros creen lo que nosotros creemos. Lo que dificulta el cambio también consolida la sociedad.

Si la historia puede crear el conocimiento común, entonces quizá el conocimiento común puede crear historia. Lo que una sociedad considera su historia no es solo la suma de las pasadas experiencias de sus miembros; la recolección, interpretación y la colectiva re-remembranza de los sucesos pasados tiene lugar dentro de las instituciones sociales (…) Puede no ser el suceso mismo lo más significante para este aspecto ceremonial (…) La reacción compartida al suceso puede ser más importante (p. 90)

  Es así como se crean los mitos. El asesinato del presidente Kennedy en Estados Unidos, por ejemplo, tiene su valor como trauma nacional que se consolida a lo largo del tiempo como paradigma alarmista. 

Al asociar el conocimiento común con las prácticas culturales, este libro sugiere una próxima y recíproca relación entre las perspectivas de racionalidad y cultura, que con frecuencia se piensa que están separadas e incluso son antagónicas. (p.  98)

  Si lo que buscamos es un cambio social que nos lleve a un mundo más igualitario, benevolente y cooperativo tendremos que crear primero el conocimiento común de que tal cambio es posible y aceptar que la racionalidad de la conveniencia y posibilidad de tal cambio habrá de tomar formas simbólicas a nivel de masas. No basta con un planteamiento lógico y correcto, no basta con hacer visible lo que es deseable y cómo llegar a ello: si no aceptamos nuestra irracionalidad, nuestra emocionalidad y susceptibilidad al error, y reparamos tan humanísimas limitaciones con estrategias culturales equiparables a las prácticas rituales, entonces no podremos desarrollar estilos de vida alternativos.

Aquí consideramos los problemas de coordinación en los cuales cada persona quiere participar en una acción de grupo pero solo si los otros también participan (…) El conocimiento del mensaje no es suficiente; lo que se requiere también es el conocimiento de otros, el conocimiento de otros del conocimiento de otros y así sucesivamente –esto es, el conocimiento común-. Para comprender cómo la gente soluciona los problemas de coordinación, deberíamos mirar así a los procesos sociales que generan el conocimiento común. Los mejores ejemplos resultan ser los “rituales públicos”, tales como ceremonias públicas, reuniones, y eventos mediáticos. Los rituales públicos pueden así ser comprendidos como prácticas sociales que generan conocimiento común  (p. 3)

  El ritual puede llegar a ser, por tanto, un elemento tan racional como la educación o el trabajo especializado. Aunque el origen del ritual sea irracional, ancestral, muy probablemente relacionado con conductas animales, su uso puede ser racionalizado como un medio para alcanzar un fin social. Algunos críticos relacionan esto con la teoría de juegos, donde la interactuación entre factores independientes (motivaciones individuales) lleva al desarrollo de certidumbres que aparentan ser de interés común. 

  El gran riesgo de este tipo de desarrollos es que minimizan la capacidad individual para sacar adelante sus propias motivaciones, relativizando estas en la medida en que, como seres sociales, nuestra principal motivación habría de ser amoldarnos de forma conformista a las tendencias colectivas. Ahora bien, estos estudios también nos señalan los mecanismos por los cuales los cambios sociales pueden salir adelante pese a la tendencia a la conformidad.

Lectura de “Rational Ritual” en Princeton University Press 2001; traducción de idea21   

“Dignos de ser humanos”, 2019. Rutger Bregman

Este libro trata sobre una idea radical.(…) En esencia, la gran mayoría de la gente es buena.   (Capitulo 1.1)

Defender la bondad del ser humano es enfrentarse a los poderosos del mundo, porque, para ellos, una imagen esperanzadora del hombre es una amenaza, algo subversivo y sedicioso. Aceptar esa idea implicaría que no somos seres egoístas que han de ser controlados, regulados y domesticados desde arriba, y que necesitamos otro tipo de líderes. Una empresa con trabajadores motivados intrínsecamente no necesita gerentes. Una democracia con ciudadanos comprometidos no necesita políticos. (Capitulo 1.4)

  El historiador Rutger Bregman ha escrito para el gran público un libro comprometido: denuncia el peso cultural de una interesada visión pesimista de la condición humana que, siendo ancestral y probablemente vinculada con el “sesgo de negatividad” que en todos anida, también resulta intencionadamente manipuladora.

Hay un mito muy persistente según el cual el ser humano es egoísta, agresivo y propenso al pánico por naturaleza. Es lo que el biólogo holandés Frans de Waal denomina la «teoría de la capa de barniz»: la noción de que la civilización no es más que una fina capa de barniz que se quiebra ante el más mínimo estímulo externo, dejando vía libre a nuestra naturaleza salvaje. Los hechos, sin embargo, demuestran lo contrario (Capitulo 1.1)

Nuestra imagen negativa del ser humano es un nocebo. Si estamos convencidos de que la mayoría de las personas no son de fiar, así es como trataremos a los demás. Y, con ello, haremos que aflore a la superficie lo peor de cada uno de nosotros. (Capitulo 1.2)

  Esto, como sensatamente argumenta el autor, es algo más que una opinión: se ha demostrado que alentar visiones negativas del ser humano lleva a conductas que rayan en lo antisocial.

Cuando los economistas modernos desarrollaron teorías basadas en la idea de que somos seres profundamente egoístas, empezaron a recomendar políticas que no hacían sino estimular el egoísmo.  (Capitulo 12.2)

  Y en cambio

Si tratas a tus empleados como personas responsables y dignas de confianza, así es como se comportan. (Capitulo 13.4)

  La cosa se puede hacer más discutible cuando nos enfrentamos al dilema hobbesianismo/rousseaunianismo

Durante la mayor parte de nuestra historia vivimos en un mundo igualitario. No había reyes ni aristócratas ni presidentes ni directores generales. De vez en cuando alguien se hacía con el mando (…) pero el grupo enseguida le bajaba los humos. Durante muchos milenios, nuestra tendencia a desconfiar de los extraños no suponía un problema demasiado grave, porque conocíamos bien a todos los miembros de nuestro grupo y, cuando nos cruzábamos con desconocidos, podíamos charlar con ellos tranquilamente y veíamos que eran gente tan corriente como nosotros. Aún no había publicidad ni propaganda ni noticias que fomentaran la hostilidad entre las distintas tribus. Era fácil unirse a otro grupo y había muchas relaciones cruzadas. Pero entonces, hace ahora unos diez mil años, empezaron los problemas. En el momento en que nos hicimos sedentarios e inventamos la propiedad privada, nuestro instinto de grupo, que hasta entonces había sido inocente, se convirtió en un veneno con la aparición de la jerarquía y la creciente escasez de alimentos. Y el efecto corruptor del poder, que durante tantos milenios habíamos mantenido a raya, se descontroló por completo cuando los líderes empezaron a disponer de ejércitos.  (Capitulo 12.1)

  Con lo cual el autor se declara rousseauniano total…

Según Rousseau, todo se echó a perder en el momento en que el hombre creó la sociedad civil. La agricultura, la ciudad y el Estado no nos habían liberado del caos y la anarquía, más bien nos habían esclavizado y condenado a una vil existencia. ( Introducción a la Primera Parte)

  Y añade

¿Es posible usar la razón y el entendimiento para organizar nuevas instituciones basadas en una imagen distinta del hombre? ¿Cómo sería una sociedad en la que las escuelas y las empresas, los ministerios y las administraciones públicas partieran de una idea positiva del ser humano? (Capitulo 12.2)

  Los hallazgos de la psicología social habrían sido malinterpretados. Se reconoce que en la naturaleza humana existen tendencias autodestructivas que, supuestamente, eran controladas durante la prehistoria por la misma pequeña comunidad de individuos en la que se conocían todos personalmente y que carecía de privacidad, pero estas tendencias habrían sido exacerbadas e institucionalizadas con el surgimiento de las civilizaciones urbanas, con sus grandes masas anónimas.

Había posesiones por las que luchar, en concreto, parcelas del territorio. Y, en segundo lugar, la vida sedentaria hizo que empezáramos a desconfiar de los desconocidos. Los grupos de cazadores-recolectores con un estilo de vida nómada eran bastante abiertos. Uno se cruzaba continuamente con nuevos grupos y era fácil unirse a ellos. Los habitantes de un asentamiento fijo, sin embargo, volvieron la mirada hacia sí mismos y, sobre todo, hacia sus posesiones.  (Capitulo 5.3)

Nacemos con un botón tribal en el cerebro y basta con pulsarlo para empezar a discriminar. (Capitulo 10.3)

   Aunque de todas formas…

En todo lo relativo a la prehistoria nunca sabremos la verdad absoluta. La vida de nuestros ancestros estará siempre envuelta de interrogantes. Tenemos cada vez más piezas del puzle arqueológico, pero con ellas solo podemos elaborar hipótesis. Y en cuanto a los hallazgos antropológicos, siempre cabrá preguntarse hasta qué punto podemos proyectarlos hacia el pasado. (Capitulo 6.6)

   La pretensión de que la actitud opresiva y violenta fue promovida por unos “malos” que estropearon el paraíso, acaba por resultar poco creíble (así como lo afirmado antes de que el tribalismo, en la prehistoria había sido inocente).

Si un charlatán afirmaba que era el elegido de un poderoso dios, podías encogerte de hombros y seguir con tu vida como si nada. (…) La cosa cambió, sin embargo, con la aparición de los ejércitos. Porque a ver quién le tosía a un tirano que quemaba vivo o despellejaba a todo aquel que no bailara a su ritmo. (…) A partir de entonces, dioses y reyes ya no se dejaban destronar tan fácilmente. La incredulidad era peligrosa. Si adorabas al dios indebido, más te valía guardártelo para ti mismo. Afirmar que el Estado era una entelequia podía costarte la cabeza.  (Capitulo 11.2)

  Para empezar, los ejércitos estaban integrados por personas como las demás y la gente no es tan crédula si las nuevas creencias lo único que aportan son catástrofes –guerras, opresión, desigualdad, precariedad-. Está claro que las clases gobernantes –aristócratas, sacerdotes, caudillos- algo tuvieron que ofrecer a las masas a cambio de su sumisión, y esto ha de ser tenido en cuenta a la hora de hallar soluciones. La civilización supuso también avances –tecnológicos, pero sobre todo de tipo intelectual, emocional, cognitivo, simbólico- y hemos de aprovecharlos para salir del embrollo y, muy probablemente, para darnos también una vida mejor que la de los cazadores-recolectores de la prehistoria.

   La conclusión aparente sería alentar la evolución moral, las cualidades benevolentes, altruistas y compasivas de la condición humana. El “buenismo” presupone que esto puede hacerse bajo cualquier circunstancia y que lo fundamental consiste más en rechazar pautas agresivas que en crear pautas benevolentes. Coincide en esto con el error del socialismo: eliminemos la jerarquía opresora y su cultura, y entonces la naturaleza benévola del ser humano se desenvolverá armoniosamente de forma espontánea.

La gran mayoría de las personas querían ayudar al prójimo, y si hubo un grupo que nos falló a todos, fue precisamente el estamento de los más poderosos. (Introducción a la Tercera Parte)

  Sin embargo, parece reconocerse de forma implícita que no bastaba con que las personas querían ayudar al prójimo y que son necesarias innovaciones culturales, lo que supone una contradicción para la simplicidad del buenismo.

¿Y si organizáramos la sociedad entera sobre la base de la confianza en los demás? Un cambio tan radical tendría que empezar por la base, digo yo. Habría que empezar por los niños.  (Capitulo 14.1)

  Si se reconoce que se trata de un cambio tan radical, entonces no podemos confiar meramente en que nuestra naturaleza es buena de nacimiento –arruinada solo por culpa de unos malvados propietarios apoyados por unos desalmados mercenarios-. La referencia a los niños tiene que ver con el apoyo a las escuelas libres, donde los niños aprenderían a instruirse y sobre todo a convivir sin jerarquías ni rigideces, apenas auxiliados por unos eficientes mentores. Ahora bien, la mayor influencia en la educación de los niños no es tanto la escuela sino sus familias y, con ello, la cultura en la que estas se desarrollan.

  Esto es un planteamiento muy diferente al de los casos aislados que refiere la señora Elinor Ostrom, donde tales cambios previos en la mentalidad de los individuos parecen innecesarios.

Ostrom creó una base de datos en la que recopiló ejemplos de bienes comunes de todo el mundo –desde prados comunales de Suiza hasta campos de cultivo compartidos en Japón, y desde cooperativas de riego de Filipinas hasta reservas de agua en Nepal–, y una y otra vez comprobó que esa forma de gestión no tiene por qué conducir a ninguna «tragedia» (Capitulo 15.4)

  Puede que la tragedia de los comunes sea un mito sociológico, y el autor pone bastante empeño en desmentir muchos otros mitos de este tipo, sobre todo los surgidos de los experimentos de psicología social de la década de 1960 –hay un llamativo señalamiento a los de Philip Zimbardo-, pero que se puedan aportar ejemplos no nos ayuda mucho, sobre todo porque no parece, de momento, que estos ejemplos aislados puedan dar lugar a cambios culturales sólidos. Tenemos el caso del fracaso sistemático del “socialismo utópico” que históricamente precedió al socialismo de lucha de clases que se generalizaría después, y sobre el que Bregman no hace ningún comentario.

   Una sugerencia valiosa es lo referente a lo que podríamos llamar “ingenuidad aprendida”

A veces malinterpretamos un comentario, alguien nos mira raro o nos enteramos de que ha dicho algo feo de nosotros. (…) Y entonces empezamos a especular. Supongamos que tengo la sospecha de que un compañero de trabajo me tiene manía. En ese caso, tenga razón o no, me comportaré de una forma que no contribuirá a mejorar nuestra relación. (…) [Actúa aquí el] «sesgo de negatividad». Un comentario ofensivo nos afecta más que diez halagos (el mal es más fuerte, pero el bien es más frecuente). Y, en caso de duda, tendemos a pensar mal. (…) Cuando no confías en alguien, nunca llegas a saber si tenías motivos para desconfiar. (…) Lo más realista es pensar bien y concederle al otro el beneficio de la duda. En la mayoría de los casos acertarás, porque la amplia mayoría de la gente va por el mundo con buenas intenciones. (…) Es mejor aceptar que de vez en cuando serás objeto de algún engaño. Es un precio muy pequeño a cambio de una vida entera mirando a los demás con confianza. (Epílogo)

  Un cambio semejante tendría que formar parte de un estilo de comportamiento más profundo, difícilmente compatible con nuestro estilo de vida actual. En realidad, el mismo Bregman reconoce que muchas de las tradicionales pautas de virtud cristiana pueden formar parte de la alternativa: ingenuidad aprendida, humildad, no-violencia, caridad, benevolencia y cierta aceptación del sacrificio por un bien mayor (como devolver bien por mal, por ejemplo). Pero esto no encaja con nuestro estilo de vida competitivo, individualista y hedonista (consumista). Tampoco con el esquema político donde se exige justicia –castigo al malhechor- y no caridad –expansión de la benevolencia-, así como representatividad política democrática –afirmación de la dignidad del individuo ante la amenaza de los demás- y no tanto práctica de la no violencia –lo que implica, en ocasiones, indefensión y vulnerabilidad- , ni mucho menos encaja con mantener viejas tradiciones irracionales como la religión (creencia en lo sobrenatural) o el tribalismo (nacionalismo).

   Los viejos valores civiles de “libertad, igualdad y fraternidad”, así como la estructuración de las relaciones humanas en “derechos y deberes” son reflejo de una cultura donde todo el mundo aún desconfía de todo el mundo, lo cual no puede ser el estilo de vida de una sociedad donde se practique la ingenuidad aprendida y reine la convicción de que es racional esperar la benevolencia ajena… la bondad de los desconocidos.

  La mejor forma de sacar adelante un cambio a partir de tan dispersos hallazgos no está –a estas alturas- ni en el buenismo ni en el socialismo, sino en la construcción, racional, paciente y consciente de alternativas culturales no convencionales que lleven a un mayor desarrollo moral, es decir, a la interiorización gradual –primero en minorías que actúen como influyentes subculturas- de comportamientos prosociales mediante estrategias psicológicas que, muy probablemente, tendrán que construirse como alternativas racionales a la tradición de las religiones compasivas. Esto guardaría bastante similitud estructural con otros cambios del pasado.

  Lectura de “Dignos de ser humanos” en Editorial Anagrama, 2021; traducción de Gonzalo Fernández Gómez

“Evolución cultural”, 2018. Ronald Inglehart

      La mejora de la civilización solo puede llegar de la evolución cultural (e incluso más propiamente aún, de la evolución moral). 

  En términos evolutivos, la civilización es un fenómeno reciente. Ningún animal social tiene civilizaciones excepto Homo sapiens en los últimos milenios; estas han ido cambiando, evolucionando y, aparentemente, al cabo de diez mil años de civilización y cinco mil años de historia, estamos llegando a niveles de desarrollo próximos a la meta de alcanzar el mayor potencial de la vida social: máximo poder económico gracias a la tecnología y recursos culturales de tipo psicológico –psicología social- para contrarrestar las tendencias antisociales heredadas de nuestra condición biológica –al fin y al cabo, no estamos genéticamente diseñados para la civilización, sino para una vida de cazadores-recolectores por el estilo de la de los chimpancés-.

   El politólogo Ronald Inglehart describe lo que considera que es un mecanismo fundamental de esta evolución: la teoría de la modernización.

Este libro presenta una versión revisada de la teoría de la modernización –teoría de la modernización evolutiva- que argumenta que la inseguridad física y económica conducen a la xenofobia, creciente solidaridad de grupo, política autoritaria y rígida adherencia a normas culturales de grupo tradicionales- y al mismo tiempo que las condiciones de seguridad llevan a una mayor tolerancia de los extragrupos, apertura a nuevas ideas y normas sociales más igualitarias  (p. 8)

  La modernización no supone la única opción cultural para combatir la precariedad humana

A lo largo de la historia ha habido dos estrategias para reducir la infelicidad: la primera es bajar las expectativas y aceptar la inevitabilidad del sufrimiento –una estrategia apoyada por virtualmente todas las religiones importantes del mundo-. La segunda es expandir un amplio ámbito de elecciones materiales, políticas y sociales, una estrategia llamada modernización (p. 159)

  Al ampliarse el ámbito de elecciones humanas individuales dentro del grupo aparecen realidades sociales de nuevo tipo.

La modernización no solo trae un creciente énfasis en valores de autoexpresión –también lleva a una movilización cognitiva y social- (p. 51)

El flujo causal se mueve principalmente de los valores de autoexpresión a la democracia  (p. 123)

Ya que la humanidad vivía al borde del hambre a lo largo de la mayor parte de su existencia, evolucionó un reflejo autoritario de tal modo que la inseguridad disparó el apoyo a líderes fuertes, a la estrecha solidaridad entre intragrupos, al rechazo a los extraños y a la conformidad rígida con las normas de grupo. De forma equivalente, altos niveles de seguridad dan más espacio a la libre elección del individuo y más apertura a los extranjeros y a las nuevas ideas (p. 10)

  Conviene aquí hacer la reserva de que hay estudiosos que consideran que, en principio, la humanidad no vivió originalmente en una constante precariedad y que la prehistoria fue más bien una era de abundancia… Si esto fuera cierto, el proceso de modernización no sería otra cosa que el retorno al paraíso originario, pero, en cualquier caso, las civilizaciones más antiguas sí vivían bajo la creencia de que se hallaban amenazados constantemente por la precariedad.

  La autoexpresión no es otra cosa que la aparición, a la vista de todos, de rasgos de conducta individuales que rompen la uniformidad del grupo: puede tratarse de la ambición erudita, el inconformismo ideológico, la expresividad artística, las tendencias sexuales minoritarias… En una sociedad bajo amenaza –fuertemente materialista por necesidad-, cualquier división dentro de la comunidad tiende, en cambio, a ser reprimida. En una sociedad próspera esto sucedería mucho menos.

  Para la modernización, pues, el primer elemento a tener en cuenta es la mejora económica. En teoría, sería posible que la modernización precediera a la mejora económica –y la modernización casi siempre tiene efectos beneficiosos para la economía- pero la triste realidad es que un requisito imprescindible para los primeros avances sociales es la riqueza económica previa.

Altos niveles sin precedentes de seguridad física y económica llevaron a persistentes cambios culturales intergeneracionales que remodelaron los valores y visiones del mundo que dieron lugar a un cambio de los valores materialistas a los posmaterialistas –lo cual fue parte de un cambio incluso más amplio de valores de supervivencia a valores de autoexpresión-. Este amplio cambio cultural pasa de dar la máxima prioridad a la seguridad física y económica y conformidad a las normas de grupo, a un creciente énfasis a la libertad individual para elegir la propia vida. (p. 143)

   La autoexpresión es, por lo tanto, algo mucho más probable en el posmaterialismo.

Las condiciones que llevan a los valores posmaterialistas son también conducentes a los valores de autoexpresión (p. 37)

  Lo que hoy nos parece tan evidente –la libertad y la solidaridad mutuas- no lo era tanto en el pasado. Ni siquiera lo es hoy en la totalidad del mundo actual. Aún existen, por ejemplo, sociedades teocráticas. 

El cambio cultural refleja estrategias cambiantes para maximizar la felicidad humana. En las sociedades agrarias con poco o sin desarrollo económico o movilidad social, la religión hace a la gente más feliz bajando sus aspiraciones en la vida y prometiendo que serán recompensados en la ultratumba (p. 140)

  No todas las civilizaciones antiguas prometían recompensas en la ultratumba, pero sí es cierto que todas propagaban el conformismo. Y también es cierto que la religión pierde valor a medida que las sociedades se hacen más seguras.

Cuando la gente siente que la supervivencia es tan segura que puede darse por sentada, la religión se hace menos importante (p. 62)

  Visto así, parece un sistema de determinismo bastante simple. Pero, naturalmente, hay otros valiosos factores a tener en cuenta.

El cambio social no es determinista pero algunas trayectorias son más probables que otras. A largo plazo, una vez el desarrollo económico está en marcha, ciertos cambios es probable que sucedan (p. 125)

  Porque, en realidad, la precariedad nunca ha tenido razón de ser. Por lo menos desde que se descubrió la agricultura, que permite incrementar enormemente la producción de alimentos. Sin embargo, la humanidad cuenta con una herencia cultural y somos herederos de la precariedad, y hasta cierto punto estamos programados para la precariedad.

El cambio cultural es dependiente de su trayectoria: los valores de una sociedad se ven modelados por su herencia histórica completa, y no solo por su nivel de seguridad existencial (p. 24)

  Solo lentamente, las nuevas generaciones que viven en un entorno mejorado irán sustituyendo a las anteriores

La hipótesis de socialización implica que el cambio de valores sociales avanzará gradualmente en gran medida a lo largo del reemplazo intergeneracional de población (p. 15)

   Hasta cierto punto, cabe considerar que estamos dotados de instintos antisociales que se materializan en emociones que pueden ser conflictivas: nosotros somos muchas veces la causa de nuestra propia precariedad quizá porque estamos programados para temerla siempre.

Hallazgos recientes en neurociencia cognitiva y psicología sugieren que las creencias morales y motivaciones vienen de intuiciones y emociones que la evolución ha preparado para su desarrollo  (p. 20)

Las emociones capacitan a la gente para tomar decisiones rápidas en situaciones en las que un análisis racional de las opciones podría ser casi interminable (p. 21)

   La civilización ha tenido que ir superando estos obstáculos: primero hemos de rechazar una cierta predisposición de la sociedad humana a reprimir el individualismo por temor a que esto crearía indefensión ante las amenazas –sesgo de negatividad- y después hemos de dar pasos en el sentido de desarrollar la autoexpresión en un entorno de mayor seguridad, lo que conllevaría a establecer, cuando menos, regímenes políticos de tipo democrático.

  Un ejemplo de predominio de la autoexpresión es el respeto a las inclinaciones homosexuales que en sociedades autoritarias -valores materialistas- se interpretan como perversiones egoístas que atacan la institución familiar.

Educación y comunicaciones de masas pueden jugar papeles importantes en transformar las actitudes hacia la igualdad de géneros y la tolerancia de los gays pero su impacto ha sido en gran parte limitado a las sociedades con relativamente altos niveles de seguridad existencial (p. 23)

  Lo mismo puede decirse de los malos tratos recibidos por otras minorías, como los extranjeros, los enfermos mentales o las mujeres que rechazan los roles de sumisión.

La globalización y la emergencia de sociedades de conocimiento está vinculada con una tendencia hacia normas morales universales en las cuales los grupos anteriormente excluidos, tales como los extranjeros, las mujeres y los gays, se considera que tienen derechos humanos (p. 63)

Los valores de autoexpresión hacen que la democracia sea el resultado más probable en los niveles avanzados de modernización  (p. 44)

  Las formas en que estas situaciones pueden ser superadas, más allá de que se alcancen “altos niveles de seguridad existencial”, son variadas, y todas merecen cuidadoso estudio:

El desarrollo socioeconómico trae la especialización ocupacional, subiendo los niveles educativos y elevando los niveles de ingreso, diversifica la interacción humana, cambia el énfasis de las relaciones orden-obediencia por relaciones negociadas; a largo plazo esto lleva al cambio cultural, incluyendo los cambios de género, los cambios de actitud hacia la autoridad, cambio de normas sexuales, descenso de la tasa de fertilidad, una participación política más amplia y crítica menos fácilmente manipulable (p. 42)

  El factor educativo siempre se ha señalado como fundamental:

Si bien la educación formal es solo un componente de la movilización cognitiva, es el indicador más disponible (si bien tener un trabajo que requiere pensar por uno mismo es igualmente importante) (p. 131)

  Luego vienen las decisiones directas referidas al cambio social:

No hay duda de que las elecciones conscientes de las élites políticas pueden tener un impacto importante e inmediato. Por ejemplo, cuando el Tribunal Supremo de Estados Unidos legalizó los matrimonios del mismo sexo en 2015, esto fue seguido inmediatamente por un incremento de tales matrimonios [que ya antes podían realizarse en muchos lugares de acuerdo con leyes estatales] (p. 3)

  El proceso habitual es que, una vez se producen los primeros cambios, minoritarios, va produciéndose el fenómeno del cambio generacional y las resistencias se van venciendo.

  De todas formas, los elementos a considerar son muchos y este libro solo puede apuntar el sentido general del cambio social.

  La precariedad no es lo mismo que la desigualdad, por lo que en una sociedad tan próspera, donde casi no existe la pobreza, no hay causa objetiva para la inseguridad solo porque algunos tengan más bienes que otros.

La extendida inseguridad en las sociedades de altos ingresos no parte de recursos inadecuados –refleja el hecho de que las ganancias económicas están yendo casi enteramente a los que están arriba y los empleos seguros y bien pagados están desapareciendo-.  (p. 215)

  Es decir, la sensación de inseguridad no viene tanto de la precariedad real –el gran desarrollo de la productividad del trabajo supone que la abundancia está siempre al alcance de la mano- sino de sensaciones subjetivas de desigualdad.

A diferencia del autoritarismo que emergió durante la Gran Depresión [el populismo autoritario del siglo XXI] no es resultado de una escasez objetiva (p. 5)

  Cabe incluso decir que durante la Gran Depresión de la década de 1930 tampoco se daba tal escasez: era la injusticia social –desigualdad- la que forzaba a una minoría a vivir en precariedad (y a que la mayoría se sintiera constantemente amenazada por ésta), pero la precariedad objetiva o subjetiva es un mal social que solo podrá ser superado por un cambio cultural en el sentido de una mayor prosocialidad, lo que abarca desde el respeto a las minorías hasta la desaparición de los prejuicios agresivos, pasando por una generalización de los comportamientos benevolentes y compasivos.

  También es posible que la precariedad no tenga otro origen que la ancestral amenaza de guerras que exigía mantener élites militares…

Una cultura es un conjunto de comportamientos aprendidos que constituye una estrategia de supervivencia de la sociedad (p. 21)

   Queda una pregunta clave: si la abundancia de hoy no logra satisfacer las aspiraciones materiales, ¿no habrá que buscar alguna forma de crear ideologías no tanto para aceptar o combatir la escasez, sino para redirigir el aprovechamiento de la abundancia?

Lectura de “Cultural Evolution” en Cambridge University Press 2018; traducción de idea21