domingo, 25 de septiembre de 2016

“Humanidad e inhumanidad”, 1999. Jonathan Glover

“Humanidad e inhumanidad. Una historia moral del siglo veinte”, pretende ser más que la historia de un siglo. Plantea una pregunta sobre los seres humanos. ¿Qué es lo que causa, en nuestra psicología, los actos de crueldad y violencia?

  Puede mover a sospecha que se considere el siglo veinte como especialmente representativo de la crueldad y la violencia entre seres humanos. Probablemente los griegos que arrasaron Troya y los mongoles que hicieron lo mismo con Bagdad no fueron menos violentos que los belicistas del siglo veinte, pero existe una importante diferencia: los caudillos guerreros de épocas anteriores no conocían las ideologías humanistas, ni disponían de la tecnología que da lugar al avance económico actual. Hasta cierto punto, la violencia de la Antigüedad tenía su explicación por la precariedad y la ignorancia. La violencia del siglo veinte, en cambio, resulta hasta cierto punto perversa.

Este libro debate muchas causas de la guerra y la violencia. Aquí menciono tres. Una es el ciclo de la violencia creado por la reacción contra la derrota o la humillación. Otro es el camino de la guerra como una trampa en la que caen los grupos: en contra de los puntos de vista populares, la psicología de la agresión es mucho menos importante que la psicología de caer en la trampa. Y, tercero, parte de la trampa de la guerra llega de los límites de nuestra imaginación moral.
 

  Aunque todavía se discute, muchos antropólogos consideran que la guerra es el estado natural del ser humano, igual que pensaba Hobbes. La guerra habría servido durante el paleolítico (el “estado natural” del ser humano que se encuentra codificado en nuestro código genético) para diversos fines adaptativos: selección de los varones más eficientes, apropiación de los limitados recursos económicos, control de la superpoblación y puede que incluso como motivación al altruismo de los individuos dentro del grupo en guerra con otros grupos. 

  Lo que ocurre es que con el desarrollo de la tecnología y el aumento de recursos económicos la guerra se habría hecho inútil y contraproducente si se la compara con una estrategia de cooperación ilimitada: los varones más eficientes son ahora los más inteligentes y cooperativos (cualidades que no coinciden con las de los buenos guerreros del paleolítico), los recursos económicos son potencialmente infinitos gracias al desarrollo tecnológico y contamos con multitud de métodos de control de la natalidad fáciles e inocuos. Si la guerra tuvo sentido cuando se codificaron nuestros genes, dejó de tenerlo con el desarrollo tecnológico y civilizatorio, y ahora resulta el peor de los obstáculos.

  Fijémosnos ahora en la idea de “trampa”. Esta trampa no es otra que la “trampa hobbesiana”.

El giro hobbesiano definitivo fue que la defensa parecía requerir un ataque (...) [La] trampa fue señalada ya por Tucidides en "La guerra del Peloponeso": “lo que hizo inevitable la guerra fue el crecimiento del poder de Atenas y el miedo que esto causó en Esparta”  

Grupos enteros pueden verse atrapados en una espiral de hostilidad que los lleve a la guerra. Comprender estas trampas es más importante que pensar acerca de cómo controlar la agresión


  El filósofo Jonathan Glover utiliza ejemplos de la historia bélica del siglo veinte. Por ejemplo, las circunstancias, para la mayoría de los ciudadanos cultos de hoy, absurdas e incomprensibles, que llevaron a la devastadora primera guerra mundial.

La trampa psicológica de 1914 fue en parte creada por lo que fue visto como las exigencias del honor y el orgullo nacional

  Otro aspecto psicológicamente significativo ha sido la escalada de violencia contra la población civil, totalmente contraria a la ética que se aireaba ya entonces, que en la segunda guerra mundial acabó llevando al lanzamiento de las bombas atómicas. El mariscal británico Harris fue el comandante en jefe del mando de bombardeo estratégico durante la segunda guerra mundial, el que desencadenó los terribles bombardeos terroristas sobre las ciudades alemanas. En un planteamiento típico de “pendiente resbaladiza” justificó la deliberada muerte de civiles que habitaban las ciudades:
 
El mariscal del Aire Harris citó el precedente: “La cuestión es que con frecuencia se dice que los bombardeos son malignos porque causan bajas entre los civiles. Esto es verdad, pero entonces todas las guerras han causado bajas entre los civiles. Por ejemplo, después de la última guerra [Primera Guerra Mundial], el gobierno británico editó un Informe Blanco en el cual se estimaba que nuestro bloqueo a Alemania [que impedía la importación de alimentos mediante transportes navales] causó casi 800.000 muertes”. El bloqueo hizo más fácil embarcarse en los bombardeos de zona. A su vez, los raids contra Hamburgo, Darmstadt y Dresden llevaron a que que hubiera relativamente menos quejas cuando la fuerza aérea americana emprendió el bombardeo incendiario de Tokyo. Y esto a su vez facilitó el camino a Hiroshima y Nagasaki
 
 Para detener este tipo de escaladas implacables de violencia y crueldad, Hobbes propuso el monopolio del poder del “Leviatán”: si alguien tiene todo el poder, la guerra se hace imposible.

Hobbes pensó que la necesidad de escapar de la espiral de miedo y guerra hacía racional la aceptación de un dominador absoluto lo suficientemente fuerte como para imponer la paz. (…) [Pero] cuando la paz es impuesta, la intervención será vista como un mero ejercicio de poder y generará resentimiento. La superpotencia puede ser lo bastante fuerte, puede evitarse el baño de sangre, pero es probable que sea una semi-paz de violencia reprimida

  Jonathan Glover, en cambio, se adhiere a otro planteamiento que hoy es también casi igual de clásico que el de Hobbes:

Este libro argumenta que deberíamos buscar la solución que proponía Kant como respuesta explícita a Hobbes. Kant defendía remediar la falta de autoridad moral. Proponía una federación mundial de naciones-estado. (…) Quería que las naciones dieran a la federación el monopolio de la fuerza militar. 

  Es decir, en lugar de un Leviatán, se otorgarían los poderes de Leviatán a una organización internacional. Para Jonathan Golver, ésa sigue siendo una propuesta razonable y, de momento, inalcanzable.

El caso de Yugoslavia, como el de Ruanda [o el de Siria], sugiere que el poder de la ley solo se impondrá a cargo de una poderosa fuerza de policía internacional. Se necesita que las autoridades intervengan cuando se rompe la ley, incluso sin el apoyo de las grandes potencias. Esto requiere algo por el estilo de una permanente, fuerte y propiamente equipada fuerza de las Naciones Unidas, junto con claros criterios para la intervención y una corte internacional para autorizarla.

   Yendo más allá de los conflictos políticos, Glover examina también cuestiones relativas a la “agresión” y no solo a la “trampa”. Al fin y al cabo, de la misma forma que establecer grandes imperios no ha asegurado la paz a lo largo de la historia (si bien muy probablemente disminuyó el número y ferocidad de conflictos bélicos), una gran organización internacional dotada de autoridad coercitiva (unas “Naciones Unidas policiales” bien armadas y decididas que hoy por hoy no existen) tampoco eliminaría los impulsos belicosos en estado embrionario. Existe sin duda un impulso de agresividad gratuito, pero para funcionar a nivel de grupo exige mecanismos capaces de presentar alguna justificación. Uno de estos es la venganza.

    El origen de la venganza se encuentra en que sirve para imponer respeto, para asentar una reputación de implacabilidad (no hay mucha diferencia entre “venganza” y “justicia”). Aunque muy conocido por la experiencia personal de cada uno, es un instinto que funciona tanto a nivel de individuo como de grupo y tiene sus propias y siniestras derivaciones, como la culpabilización de inocentes a modo de “chivo expiatorio”, la culpabilización de todo un colectivo,  o la deshumanización del otro, equiparándolo a un animal, no ya un semejante.

La reacción [violenta de un grupo ante la humillación] depende de echarle la culpa a otro grupo como un todo. Caemos presas de la ilusión de la responsabilidad colectiva.
 
  “Trampa” aparte, hay fenómenos humanos que aparentemente no son agresivos y que determinan claramente el origen de las guerras. Uno de ellos, terrible, es el “tribalismo”. La división en grupos (sesgo endogrupal) parece relacionada con nuestra codificación genética, supone, por tanto, un instinto: siempre queremos solidarizarnos con “los nuestros” frente a “los otros”, enemigos. De modo que, instintivamente, raza, lengua, religión u origen geográfico operan como marcadores arbitrarios a disposición de la demagogia interesada de los políticos. 

Los conflictos tribales en rara ocasión simplemente “estallan”. La hostilidad es inflamada por la retórica nacionalista de los políticos. Otros grupos entonces se sienten amenazados y reaccionan con su propio nacionalismo defensivo. La gente es empujada en la trampa por los políticos. Entonces, en formas psicológicamente más profundas, los grupos rivales se ven mutuamente atrapados por las respuestas que se dan los unos a los otros

  Aquí no se trataría de ninguna “trampa”, sino de un instinto maligno con el que todos nacemos. La solución, por tanto, no está en “moderar el tribalismo”, como hoy se pretende, sino en erradicarlo o controlarlo de la misma forma que hacemos con los demás impulsos agresivos del individuo.

Quizá el tribalismo está vinculado a nuestra necesidad de crear algo coherente de nosotros mismos y de nuestras propias vidas. Si es así, estaría muy profundamente arraigado en nuestra psicología. Su eliminación puede ser imposible y, cuando menos, temiblemente difícil.

  Hace unos cuantos siglos surgió una nueva forma de violencia guerrera, las “guerras de religión”. La religión aparece en el ser humano para unir a los individuos instigándoles comportamientos de una mayor moralidad mediante estrategias psicológicas diversas a nivel de grupo. En las civilizaciones más avanzadas tenemos religiones doctrinales que prometen el bienestar (en la tierra y/o en el cielo) gracias a la mejora del comportamiento por el compromiso personal con una ideología de alto valor ético. El cristianismo ha sido históricamente la más relevante de estas religiones, pero también estas ideologías éticas han sido arrastradas por las tendencias tribalistas y han acabado siendo causa inmediata de guerras. 

  En la modernidad, en la era de la ciencia y la tecnología, las ideologías democráticas y socialistas han llegado asimismo a funcionar como “religiones políticas”.

En una religion real la autoridad puede ser el Papa, la Iglesia o la Biblia, pero también hay religiones políticas
 

Cuando el fin es tan grande como el de cambiar la naturaleza humana, todos los medios necesarios pueden parecer aceptables

  Los acontecimientos históricos del siglo veinte, hacen que Glover parezca rechazar las ideologías más éticamente ambiciosas

El mensaje obvio de la historia del estalinismo es la importancia de evitar grandiosos proyectos sociales utópicos (…) Hemos visto cómo, por ejemplo, el tribalismo hace posibles las atrocidades por arrollar los recursos morales. Entre tales disposiciones psicológicas, la creencia es al menos tan peligrosa como el tribalismo

  Aquí merece atención el fenómeno de la creencia individual en las doctrinas salvadoras. La fuerza social de la creencia es que se comparte dentro de una entidad comunitaria, al tiempo que si logras que los demás también crean, entonces refuerzas tu propia fe. Si la comunidad de creyentes es de tipo político puede poseer una gran fuerza violenta, belicosa. Para mantener su fuerza, la creencia del individuo debe mantenerse a toda costa. De hecho, tiene que expandirse a nivel de grupo para seguir existiendo a nivel de individuo.

La creencia crea una urgencia de hacer nuevos creyentes
 
Los resultados de Asch [el experimento en el que, al ver unas líneas de distinta longitud, el sujeto identifica erróneamente la más corta como más larga por conformidad con la presión que ejerce el juicio –trucado- de otros sujetos que le acompañan] sugieren una profunda tendencia a la conformidad (…). La China de Mao, con sus oleadas de creencia y adhesión en masa es un recordatorio de los peligros de la conformidad intelectual. Tanto como sea posible, la conformidad debería ser provisional. 


  Sin embargo, no debemos caer en el engaño (otra “trampa”) de rechazar las utopías y las ideas. Los mismos planteamientos de perfección ética, de respeto a la dignidad humana, son planteamientos de este tipo (son creencias). De la misma forma que Glover duda con respecto a si el tribalismo puede moderarse o no (está claro que no, que debe ser combatido a todos los niveles), también emite un juicio poco fiable en cuanto a combatir las utopías. Y el hecho es que en parte se contradice cuando admite la fuerza de los ideales religiosos para sostener principios éticos.

Con frecuencia los valores que llevaban a la gente a tomar riesgos para ayudar a otros venían de su compromiso religioso

  El pensamiento utópico no debe ser erradicado, pues hacerlo detendría el progreso civilizatorio. El utopismo sí que debe ser moderado (y el tribalismo erradicado).
   
  La propuesta de Glover para combatir estas situaciones es el desarrollo de la “identidad moral” y las acciones consecuentes con ésta.

El carácter de una persona, como ya vio Aristóteles, se crea en parte por sus decisiones y acciones individuales (…) Podemos respetar la lealtad o detestar la crueldad cuando la vemos en otros. Esto nos deja un residuo de compromiso personal (…) Pocas personas pueden darnos una lista de cuáles son sus propios compromisos. Podemos reconocerlos cuando son desafiados. Pero estos compromisos, incluso si apenas son conscientes, suponen el núcleo de la identidad moral. En situaciones de extrema dureza, un sentido de identidad moral puede darnos fuerza y valor. (…) El sentido de identidad moral y las respuestas humanas consecuentes son parte de nuestra psicología, con independencia de cualquier metafísica externa. El sentido de identidad moral es importante, pero en la prevención de atrocidades es fiable solo cuando está arraigada en las respuestas humanas. En el corazón de la ética humanizada están las respuestas humanas 

Si bien la mayor parte de la gente puede hacer poco por su propia educación o por la cultura en la que vive, la robustez del sentido de la identidad moral no está enteramente fuera del propio control de la persona. Hay un ámbito para una parcial auto-creación. 

    
     “Identidad moral” implica afirmar principios de comportamiento flexibles y a la vez seguros, capaces a la vez de individualizar nuestra persona y de capacitarnos para vivir en sociedad. En las sociedades primitivas la persona no se identifica con su comportamiento moral, sino con sus vínculos con la comunidad, la tribu, y la moralidad es rígida y nos viene dada por las costumbres ancestrales, apuntando sobre todo al bien del grupo.
 
    En la Era Moderna, el desarrollo psicológico de la moralidad nos fuerza a un constante equilibrio entre intereses propios y ajenos (entre individuos diferenciados, no ya entre individuo y comunidad como un todo), y esto nos lleva a un comportamiento más benévolo y altruista, diferente de las viejas tradiciones de moralidad primitiva.

  Si me veo como un individuo capaz de enfrentar mis propias elecciones morales, tengo forzosamente que ver también a los demás como otros individuos con equivalente sensibilidad y capacidad. Así, el desarrollo de la identidad moral conlleva un desarrollo de la prosocialidad en general (conductas que generan confianza). No solo hemos de sortear los dilemas morales más graves y notorios, sino que consecuentemente con ello hemos de tomar en todo momento actitudes benévolas y consideradas.

Actos pequeños [gestos amables para los necesitados] refuerzan las decencias humanas ordinarias de cada día, de las cuales surgen los grandes actos heroicos
 
    El desarrollo de la identidad moral, de los compromisos con el comportamiento prosocial, ha sido promovido sobre todo por las estrategias religiosas con altas miras éticas, ya mencionadas. La pertenencia a comunidades de individuos donde existen compromisos para adoptar determinadas actitudes de comportamiento moral, la interiorización de simbologías de índole moral con un gran poder emocional, la utilización de recursos psicológicos que nos faciliten la resolución de dilemas morales, el alcanzar estados de ánimo antiagresivos… tales son los elementos básicos de la religiosidad, sobre todo de la religiosidad “compasiva” que aparece con las grandes religiones de la "Era Axial" (budismo, judaísmo, cristianismo…).
 
Es impactante cuántas protestas contra la atrocidad y actos de resistencia contra ésta han venido desde el compromiso basado en principios religiosos (…) El declive de este compromiso moral sería una enorme pérdida. Si el declive de la religión significa esto, entonces (…) el preocupante pensamiento de que si no tienes Dios tu código moral es el de la sociedad, podría ser verdad.

  El aparente declive de la religión, en tanto que las religiones tradicionales se basan en creencias supersticiosas acerca de la sobrenaturalidad, no tendría por qué disminuir el compromiso moral. Incluso aunque la sociedad laica actual sea incapaz de alcanzar mayores desarrollos prosociales de los alcanzados por las últimas versiones del cristianismo (hay pocas dudas de que el humanismo laico contemporáneo tiene su origen inmediato en el cristianismo reformado), todavía es posible que evolucionen las estructuras religiosas prosociales (las que promueven el altruismo, la benevolencia y la racionalidad) más allá de las caducas tradiciones esotéricas. Podrían alcanzarse formas nuevas de “religión” de índole racional que fuesen más completas que las religiones compasivas tradicionales. Al menos, esa opción futura es teóricamente posible.

jueves, 15 de septiembre de 2016

“Historia social del conocimiento”, 2000. Peter Burke

El cardenal Richelieu en su Testament politique, [dejó escrito] que al pueblo llano no se le debía comunicar el conocimiento para que no se desencantase del puesto que le había tocado en la vida. 

  Quizá este apunte histórico, de la época en la cual precisamente se estaban poniendo las bases de la sociedad plural, moderna y humanista de la que hoy gozamos, sea el que da más sentido a la investigación del historiador Peter Burke que se presenta en su “Historia social del conocimiento”.

Mi libro tratará de concentrarse en las formas dominantes de conocimiento, particularmente en el conocimiento que poseían los intelectuales europeos. 

  Estos intelectuales serían la conexión entre el pueblo llano al que temía Richelieu y las capacidades a las que da lugar el conocimiento. ¿A qué se llama aquí “conocimiento”?

En este libro el término «información» se referirá a todo aquello que se presenta como relativamente «crudo», específico y práctico; en cambio, utilizaremos el término «conocimiento» para designar aquello que ha sido «cocido», procesado o sistematizado por el pensamiento. Evidentemente, sólo se trata de una distinción relativa, puesto que nuestros cerebros procesan todo lo que percibimos. 

  Es decir, el conocimiento es la “información procesada”, el fruto del tratamiento intelectual de la información, la capacidad para extraer nuevas informaciones ya no de la experiencia de los sentidos, sino del contraste, comparación y sopesamiento de informaciones almacenadas: multiplicar y enriquecer la información haciendo uso de la memoria y las habilidades cognitivas. ¿Es que la capacidad para procesar información no ha existido siempre entre los humanos? Ciertamente, todos los pueblos primitivos tienen ciertos procedimientos intelectuales… pero en su mayoría se basan en seguir modelos tradicionales. Estos modelos y sistemas son escasos y poco variados, derivados casi siempre de la historia mítica. En las sociedades más tradicionales, especialmente las iletradas,  no cuentan, desde luego, con autonomía para crear sistemas de procesamiento de información innovadores.

  La idea de la autonomía para interpretar las reglas del mundo que nos rodea se transmitió en buena parte gracias a la revolución religiosa. Y la más próxima a nuestra época moderna de humanismo laico y materialista fue la llamada “Reforma”.

La Reforma fue, entre otras cosas, un debate en torno al conocimiento religioso en el que Lutero y otros sostuvieron que los legos tenían derecho a compartir dicho conocimiento. 

La idea de Martín Lutero del sacerdocio de todos los fieles pareció que hacía superfluo al clero. 

  El clero acabó por ir perdiendo influencia y fue entonces cuando aparecieron los intelectuales. Desde los maestros de sabiduría de las primeras civilizaciones (por ejemplo, los que surgieron de entre los escribas egipcios) estos "maestros" o primeros "intelectuales" siempre habían existido, pero del Renacimiento en adelante habría cada vez más, y cada vez iban a ser más libres y más capaces de escribir lo que quisieran. Con su prestigio público, el deseo general por adquirir conocimiento se propagó a todos los niveles.

Los debates intelectuales deben mucho a las formas de sociabilidad y, consecuentemente, a los marcos sociales en que se desarrollan, desde el aula en que tiene lugar un seminario hasta la cafetería. En la primera etapa de la Europa moderna, las sociedades científicas contribuyeron a crear una identidad colectiva en la «clerecía» [término que usa Burke para referirse a la comunidad intelectual de todas las épocas] e impulsaron el desarrollo de comunidades intelectuales

La identidad de grupo de los intelectuales, a pesar de la diferenciación creciente y los conflictos, fue fortaleciéndose ininterrumpidamente. La Encyclopédie incluía una entrada sobre el tema, «Gens de lettres», que subrayaba la idea de que los literatos no eran especialistas de miras estrechas, sino personas «capaces de pisar esos diferentes campos, aunque de hecho no los pueden cultivar todos»

   Este nuevo elemento social, los intelectuales modernos, y sus seguidores y admiradores, transforma la sociedad en mucha mayor medida que los queridos filósofos del mundo grecolatino que los habían precedido (Sócrates, Epicuro o Séneca), porque este crecimiento del prestigio del intelectual va unido a un desarrollo genuino del conocimiento. Los nuevos intelectuales someten a crítica tanto la religión oficial como a los sabios de la Antigüedad, y esto es algo que se desconocía, por ejemplo, en la Edad Media, cuyos equivalentes intelectuales –menos numerosos y mucho menos prestigiosos- tenían una visión del conocimiento del pasado completamente diferente.

Se presuponía que las opiniones e interpretaciones de los grandes sabios y filósofos del pasado no podían ser igualadas o refutadas por la posteridad, de modo que la tarea del profesor era comentar los puntos de vista de las autoridades 

  Un siglo después de Lutero, la aparición de la prensa, como mecanismo masivo y constantemente actualizado, tiene una enorme repercusión

Los primeros periódicos que vieron la luz pública en francés e inglés fueron impresos en 1620 en Amsterdam (...) El nuevo género literario tuvo un éxito inmediato, favorecido entre otras cosas por la declaración de la guerra de los Treinta Años en Europa central en 1618 y por el comienzo de la guerra civil en Inglaterra en la década de 1640. Ambos acontecimientos fueron relatados con todo detalle en la prensa holandesa.

Las hojas informativas holandesas del siglo XVII hacían publicidad de libros y de los servicios de tutores privados. En Londres, hacia 1650 un periódico publicaba por término medio seis anuncios; un siglo más tarde, la media de anuncios era de cincuenta

Los periódicos eruditos, de carácter mensual o bimensual, difundieron conocimiento de tipo más académico. Este género se inició en la década de 1660 con el Journal des Savants de París y con las Philosophical Transactions de la Royal Society de Londres

  El deseo de conocimiento se convierte en negocio desde que existe una gran demanda. Junto con la aparición de la prensa, otro fenómeno interesante es la aparición de suscriptores para financiar la edición de libros por adelantado, una idea que hoy resultaría muy chocante.

El pago adelantado más cuantioso, en Inglaterra por lo menos, a lo largo del siglo XVIII parece que fue el que ofrecieron los sucesores de Millar, los socios William Strahan y Thomas Cadell, por los derechos de autor del relato del doctor John Hawkesworth sobre los descubrimientos del capitán Cook: seis mil libras esterlinas (…)Una manera de obtener dinero por adelantado fue publicando mediante suscripción. (…) Las listas de los suscriptores se publicaron a menudo en los libros vendidos de esta forma con el fin de animar a otros a seguir el ejemplo. Se han descubierto más de dos mil listas de ese tipo y se ha calculado que el número de individuos que durante el siglo XVIII compraron libros por suscripción en Inglaterra supera los cien mil.(…) No deja de ser fascinante, por ejemplo, el hecho de que el abanico de suscriptores del Lexicon technicum de John Harris abarcase desde Isaac Newton y el sabio clásico Richard Bentley hasta un carpintero de navío y un relojero, o que entre los suscriptores de la Encyclopédie, considerada a menudo una iniciativa anticlerical, se contase un número importante de clérigos.

  Ahora bien, supongamos que igual que esta evolución del concepto de conocimiento transformó el mundo, hubiese pendiente aún otra evolución de conceptos fundamentales en la existencia social humana. ¿Qué pasos harían esta evolución posible?, ¿podría darnos una pista de ello el averiguar qué pasos hicieron posible la transformación intelectual de Occidente?

  Aquí podemos encontrar un rasgo significativo:

Este sentido de búsqueda o investigación estuvo relacionado con la idea de que la provisión de conocimiento no era constante, ni en calidad ni en cantidad, sino susceptible de «progresar» o «mejorar»

  La idea de que el conocimiento no es una base firme sobre la que actuamos es contradictoria a primera vista, porque necesitamos del conocimiento precisamente para actuar, ¿y cómo hacerlo con seguridad si damos por sentado que tal conocimiento está incompleto?

  Otra peculiaridad:

Una de las razones que explicaría el notable éxito comercial de algunas minorías étnicas y religiosas —judíos, parsis, cuáqueros, viejos creyentes, etc.— puede haber sido la creación de redes de información que resultaban relativamente inaccesibles para los extraños.

  La idea innovadora en este caso sería la de que el conocimiento puede ser plural, que no solo cambia al ser utilizado y discutido, sino que es diferente por su origen cultural, y que considerar esta diferencia puede proporcionar muchas ventajas. De nuevo se trata de una idea que hubo de encontrar resistencias, pues se opone a la natural desconfianza a los extraños.

  Pensemos ahora en la diferencia entre la divulgación del conocimiento en China y en Occidente

Las enciclopedias chinas se crearon ante todo para responder a las necesidades de los candidatos que tenían que someterse a las pruebas de acceso a la burocracia imperial. (…) Tanto el patrocinio de la casa imperial como el escaso número de copias impresas sugieren que se trató de una producción destinada fundamentalmente a servir de ayuda a los mandarines en su trabajo. Las diferencias con respecto a (…) la Encyclopédie son evidentes (…) El significado de estas diferencias constituye naturalmente un objeto de debate, pero yo me atrevería a sugerir que las veamos como síntoma o indicador de diferencias de mayor alcance entre dos sistemas de conocimiento, entre lo que podríamos calificar como organización burocrática del conocimiento y la organización más empresarial del conocimiento que se desarrolló en Europa. 

    Otra cuestión es la de las implicaciones necesarias del conocimiento. En un principio, se asumía que la búsqueda de la sabiduría no podría más que contribuir a asentar el orden social. El precedente de la condena de Sócrates trataba de ser evitado. Sin embargo, la intelectualidad moderna asume el riesgo de subversión como inherente al hecho intelectual mismo.

La selección, organización y presentación del conocimiento no representan un proceso neutral, libre de valor. Por el contrario, son expresión de una visión del mundo apoyada en un sistema económico, social y político determinado.

Karl Mannheim fue muy consciente de la relevancia, para la sociología del conocimiento, de las guerras civiles de los siglos XVI y XVII y de las luchas de partido en la Inglaterra del siglo XVIII. Mannheim razonaba así: «Básicamente, en las luchas políticas los hombres tomaron conciencia por primera vez de las motivaciones colectivas inconscientes que siempre habían guiado la dirección del pensamiento. […] El descubrimiento de las raíces sociales-situacionales del pensamiento se produjo, en un primer momento, en forma de desenmascaramiento».

  Nunca debemos olvidar tampoco por qué Aristóteles no llegó a crear la ciencia tal como hoy la conocemos.

A pesar de su interés por los ejemplares de plantas o sistemas políticos, Aristóteles había descartado el conocimiento de lo particular, afirmando en sus Analíticos segundos o posteriores que «el conocimiento depende del reconocimiento de lo universal». Las cosas concretas podían ser objeto de una descripción (historia), como trató de poner en práctica el mismo Aristóteles en otra de sus obras, Historia de los animales. Sobre la base de esa descripción se podían establecer generalizaciones, pero sin que constituyeran un verdadero conocimiento por sí mismas. (…)  A partir del siglo XVI se dio más importancia que antes al conocimiento de las cosas concretas, de los detalles (cognitio singularium), en diversos ámbitos intelectuales, desde la medicina hasta la historia. Este enfoque más favorable a lo concreto lo defendieron filósofos como Bacon y Locke. El mismo término «empirismo» para designar esta nueva orientación fue acuñado en el siglo XVIII

  La transformación del mundo por la elaboración de un nuevo concepto de conocimiento ha llevado a la transformación del concepto de humanidad. Frente a las seguridades de los instintos y las tradiciones, el ser humano ha desarrollado una visión más arriesgada y valiente: en lugar de “seguridad” ahora tenemos “progreso”. La adquisición del conocimiento puede componer un elemento esencial de un proceso más amplio que lleve a la adquisición futura de la soberanía sobre las propias necesidades sociales en todos los ámbitos de expresión humana.

lunes, 5 de septiembre de 2016

“Altruismo en humanos”, 2011. C. Daniel Batson

  El psicólogo social C. Daniel Batson lleva más de treinta años investigando acerca del comportamiento altruista. Define el altruismo como

un deseo de beneficiar a alguien por su propio bien, en lugar de a uno mismo

  La importancia del comportamiento altruista es enorme, pues se trataría de la base más firme de la prosocialidad: no hay mejor forma de cooperar que si cada individuo obra espontáneamente por el bien ajeno. Se dirá que la cooperación recíproca también es productiva, pero evidentemente es difícil que se den con frecuencia las condiciones en las cuales podemos estar seguros de que obrando en bien de otro nos vamos a ver beneficiados por una contraprestación correspondiente. Lo ideal sería que cada uno obrara en todo momento de forma que beneficiase a todo aquel que se encuentre en estado de necesidad, de modo que todos acabaríamos por vernos igualmente beneficiados en base a nuestra necesidad y no en base a las prestaciones a las que por reciprocidad tuviéramos derecho.

  El planteamiento de Batson sostiene que es posible promover comportamientos altruistas genuinos en los individuos. Y esto es así porque en el ser humano habría una valiosa predisposición al altruismo (en unos individuos puede darse más que en otros, naturalmente). Hay, sin embargo, psicólogos que niegan tal cosa, que aseguran que lo que tomamos por comportamiento altruista en los seres humanos está motivado por deseos egoístas encubiertos.

Quiero sostener el presupuesto de que el altruismo sí que existe en los humanos. Esto incluye delinear una teoría de la motivación altruista, comprobando la evidencia obtenida de los tests directos del cuerpo central de la teoría, comprobando la evidencia relevante a las cuestiones relacionadas y considerando las implicaciones de la teoría tanto a nivel conceptual como práctico. (…) La evidencia sugiere que el altruismo es mucho más constante y poderoso de lo que ha sido reconocido. El error en apreciar su importancia ha estorbado los intentos de comprender por qué los humanos actúan como lo hacen y en qué reside la felicidad. Este error también ha estorbado los esfuerzos para promover unas mejores relaciones interpersonales y una sociedad humana más considerada. (…) Argumentaré que el altruismo es un estado motivacional por el que virtualmente todos nosotros pasamos con frecuencia. Si bien sus orígenes no se han comprendido del todo, sospecho que se hallan al menos en parte en el impulso de crianza de los padres humanos al cuidar de sus jóvenes. Este impulso ha sido fuertemente seleccionado dentro de nuestra historia evolutiva.

  A primera vista, nadie negaría que hay casos claros de comportamiento altruista, como, por supuesto, el cuidado maternal y paternal, pero esto también lo tienen en cuenta quienes niegan el altruismo.

Equiparar el altruismo con el comportamiento de ayuda ha sido común entre los biólogos evolutivos, que han aplicado el término altruismo a un espectro filogenético muy amplio- de los insectos sociales a los humanos (…) [Pero] el altruismo psicológico se refiere a un estado motivacional con el fin último de incrementar el bienestar de otros 

  Los animales conocen el instinto, pero no la “motivación”, que es una reacción tanto cognitiva (reconocimiento de intención) como emocional (experimentación de afecto o aversión) que se da solo en los humanos.

Todas las posibles alternativas egoístas plausibles propuestas hasta la fecha [contra la teoría del altruismo empático] han sido variaciones de apenas tres temas principales: reducción de la reacción aversiva [al daño que sufren otros, que resulta desagradable de presenciar], evitación del castigo, y búsqueda de recompensa

  Batson denomina “altruismo empático” lo que podríamos también llamar “altruismo genuino”, es decir, el comportamiento humano cuya motivación última es aliviar el sufrimiento o estado de necesidad percibido en otros. Es al percibir tal estado de necesidad es cuando entra en juego la empatía: no solo valorar el estado anímico y emocional de otros, sino también vernos afectados por esa percepción del estado ajeno de forma semejante a como si nosotros mismos lo experimentáramos.

La hipótesis del altruismo empático (…) [supone]–la afirmación de que la preocupación empática produce la motivación altruista

Usaré el término “emoción empática” para referirme a las emociones orientadas hacia otros desencadenadas por y congruentes con el estado de bienestar (o malestar) percibido por algún otro. Usaré la expresión “preocupación empática” y, más a mano, “empatía” para referirme a una emoción orientada hacia otro desencadenada por y congruente con el estado anímico percibido de alguien en necesidad.

La preocupación empática no es una emoción discreta y aislada, sino que incluye toda una constelación. Incluye sentimientos de simpatía, compasión, ternura, pesar, tristeza, irritación, desánimo y duelo

Ayudar a una persona por la cual uno siente una preocupación empática es probable que permita al que ayuda obtener recompensas de satisfacción personal y social, que evite el autocastigo personal y social, y que reduzca la reacción aversiva causada por constatar el sufrimiento ajeno. Pero según la hipótesis del altruismo empático, estos beneficios para el individuo no son la meta final de la motivación para ayudar que produce la empatía. Son o bien consecuencias no buscadas o el producto de otras acciones. La hipótesis del altruismo empático afirma que la meta última de la motivación producida por la preocupación empática es hacer desaparecer la necesidad ajena que despierta la empatía propia.

  Es decir, en la medida en que comprendemos cuál es el estado de necesidad ajeno, éste nos afecta y nos hace reaccionar buscando paliarlo. Casi es lo ideal en lo referente a prosocialidad. Tiene algún inconveniente, ya que podemos tener constancia de que algunos individuos se hayan en estado de necesidad aún más grave, pero al estar distanciados no podemos percibirlo con la misma exactitud y en consecuencia no reaccionamos –no empatizamos- igual (todos estamos familiarizados con esta situación, y por supuesto puede remediarse hasta cierto punto si buscamos formas racionales de hacer más presente el sufrimiento de quienes objetivamente más nos necesitan, aunque circunstancialmente no nos estén tan próximos). El impulso del altruismo empático también tiene el inconveniente de que la empatía y la motivación altruista pueden resultar psíquicamente exigentes (dependen de la capacidad de percepción), y el individuo puede agotarse en su estado motivacional (no es fácil ser un santo todo el tiempo).

  Con todo, es valioso considerar que

la hipótesis [del altruismo empático] no afirma que la preocupación empática es la única fuente de la motivación altruista. Más bien, afirma que la preocupación empática es una fuente de motivación altruista, sin determinar la posible existencia de otras fuentes

  Luego si hay otras fuentes del altruismo, entonces podríamos hacer uso de ellas para complementar las flaquezas que puedan darse en la motivación empática... 

  Batson cree haber demostrado su teoría en el curso de la realización de diversos experimentos de psicología social.

La evidencia adecuada por o contra la hipótesis del altruismo empático (…) requiere diseños experimentales que den lugar a una inferencia sobre la naturaleza de los motivos para ayudar.

  Por supuesto, siempre se podrá tener alguna duda acerca de lo representativos y significativos que sean los resultados de los experimentos.

  Veamos uno:

En cada uno de dos experimentos, unas chicas estudiantes observaban a una mujer joven, Elaine, que ellas creían que estaba recibiendo incómodas descargas eléctricas. A estas estudiantes se les dio una inesperada oportunidad para ayudar a Elaine si se presentaban voluntarias para recibir las descargas en su lugar (…) Tanto la cantidad de empatía sentida por Elaine como la facilidad de escapar a estar expuestas al sufrimiento de Elaine fueron manipuladas experimentalmente. La empatía (baja y alta) fue manipulada de forma diferente en dos experimentos. En el primero se usó información de similaridad [se sabe que experimentamos más empatía por personas de las que creemos que sus circunstancias personales son parecidas a las nuestras]; en el segundo una técnica de desatribución específicamente emocional [atribuyendo a la persona observada características que suelen generar rechazo emocional]. Para manipular la facilidad de escape, algunas participantes en cada una de las condiciones de empatía fue informada de que si no ayudaban a Elaine tomando su lugar, continuarían observándola mientras recibía las descargas (condición de escape difícil); las otras fueron informadas de que dejarían de observarla (condición de escape fácil).

  Como se ve, se siguen guías del comportamiento preestablecidas acerca de cómo generar más o menos empatía con respecto a un sujeto dado, y se crean situaciones en las cuales las reacciones reflejas entran en juego de maneras que no son ciertamente las que podrían darse en las situaciones reales más complejas. Pero sin duda Batson y los psicólogos sociales obran correctamente cuando descomponen el comportamiento social complejo en elementos simples típicos de situaciones de laboratorio. No solo se trata de la única opción posible para hacer averiguaciones exactas acerca del comportamiento humano, sino que también los datos observados en la vida real suelen coincidir con estas observaciones de laboratorio.

  El objetivo de todos estos experimentos es delimitar claramente si el comportamiento altruista, benéfico, es genuino en el sentido de ser un puro deseo de ayuda. Ya se ha mencionado el “escape” de situaciones desagradables. Algo parecido es el “contagio emocional”.

El contagio emocional (…) es bastante diferente de la preocupación empática que se afirma produce la motivación altruista

  Si vemos a alguien sufrir, es posible que ese sufrimiento se contagie al que observa (sucede con los animales y los bebés, que al ver sufrir a otro sujeto reproducen en ellos mismos ese sufrimiento de forma refleja). Como queremos evitar ese tipo de situaciones es importante tener presente la opción de “escapar”. A muchos les fastidian los noticieros televisivos que nos muestran niños hambrientos y llorando. El escape fácil es apagar el televisor.

  El auténtico altruismo, por el contrario, busca aliviar realmente la situación de necesidad.

La preocupación empática aumenta la sensibilidad para la necesidad real de la persona por la que se siente empatía, promoviendo la consideración a largo plazo tanto como las consecuencias a corto plazo de una ayuda

   Lo del “largo plazo” es importante, porque podemos sentirnos aliviados ayudando a alguien “para salir del paso”, pero si el altruismo es genuino, deseamos ir mucho más allá. El poder pensar en situaciones futuras es una capacidad específicamente humana.

  Con todo, Batson recuerda la objeción de que algo que podemos llamar “principismo” (desarrollo e interiorización de “principios” morales) podría teóricamente ser más eficaz que el altruismo empático. Este principismo sería la actitud de obrar el bien por sentido del deber, en base a una ideología racional. Recordemos el problema de que la empatía se siente sobre todo por aquellos cuya situación más fácilmente puede ser percibida, es decir, por los próximos, de modo que podemos ser injustos al beneficiar a alguien porque está cerca y olvidarnos de los que están lejos. Esto no sucedería con el principismo, cuyos mandatos morales terminantes (a lo Kant) son totalmente equilibrados y objetivos. Nos consta el desarrollo de este "principismo" a lo largo del registro histórico (¿proceso civilizatorio?).

Tenemos la evidencia empírica –limitada y con frecuencia débil- de que esposar al menos algunos principios morales (…) principios de justicia universal, está asociado con un comportamiento prosocial cada vez mayor

  Así sucede en las sociedades modernas más humanitarias, en comparación con la insensibilidad por la desgracia ajena, mucho más notable, en las sociedades de la Antigüedad. Pero

el principal problema con el principismo como fuente de motivación para beneficiar a otros o a la sociedad en general es su corruptibilidad (…) Los principios morales son afirmados, pero la motivación para sostener estos principios parece débil (…) La gente puede convenientemente olvidar el pensar sobre sus principios morales si una omisión de estos sirve a sus intereses

  La doctrina socialista es un buen ejemplo de esto. Aunque la teoría política socialista no podría ser más altruista, ésta se veía fácilmente corrompida (el terrible "el fin justifica los medios") y era raro que se extendiera a la motivación personal.

  La propuesta final de Batson es que deberíamos ser lo suficientemente hábiles para combinar todos los elementos compatibles de pautas de conducta tendentes al altruismo.

Encontrar apoyo para la hipótesis del altruismo empático en modo alguno excluye la posibilidad de que puede haber fuentes de motivación altruista diferentes de la preocupación empática. Algunas han sido propuestas, incluyendo una “personalidad altruista”, razonamiento moral como principio y valores prosociales internalizados (…) Casi ciertamente necesitamos ir más allá de la simplicidad del egoísmo universal a un pluralismo de motivos prosociales que también incluya el altruismo –y posiblemente el colectivismo y el principismo

  (El colectivismo es hacer objeto de la acción altruista no solo a individuos, sino a un colectivo en su conjunto; el problema es que ese colectivo podría excluir a otros colectivos)

  Esta conclusión sin duda es correcta pero ¿cómo construir un sistema social eficaz basado en un altruismo efectivo?

  Batson no hace una propuesta concreta, pero cada uno puede presentar la suya. Por ejemplo, la de generar un modelo cultural específico, construido coherentemente como un sistema social en el cual la conducta altruista, generada por diversos impulsos, se vea reforzada por compensaciones emocionales, no por recompensas materiales. Los individuos empáticos y altruistas suelen ser capaces de generar compensaciones afectivas en su entorno (proporcionar afecto es también beneficiar a los semejantes, es una de las más exquisitas muestras de benevolencia), de modo que un sistema ideológico (principios) basado en el altruismo, activo dentro de un entorno cultural que fomente la empatía y sustentado por unas costumbres sociales que generen compensaciones afectivas constantes parece una combinación prometedora. La religión nos enseña cómo producir, mediante lenguaje simbólico, entornos coherentes, enseñanza culturalmente transmisible, valores emocionalmente interiorizables (al insertarse estos valores de conducta en el ámbito de “"lo sagrado") y una red social de apoyo autosostenible. No habría inconveniente en utilizar los elementos de desarrollo altruista independientes (altruismo empático, colectivismo, principismo...), a modo de “bloques de construcción”, para generar una alternativa global, un sistema que podría equivaler a una auténtica “religión del comportamiento” (donde los símbolos y dogmas no se refieran a abstracciones ambiguas de remotas tradiciones, sino a los mismos principios de comportamiento altruista depurados de cualquier otra influencia tendenciosa).

   El principal inconveniente para llevar a cabo esto, por supuesto y como siempre, es su carácter anticonvencional y las inevitables resistencias de los prejuicios propios de nuestra cultura actual, que se halla condicionada por tradiciones de todo tipo, intereses de clase y costumbres muy arraigadas.