“Rígidos contra flexibles”, 2018. Michele Gelfand

  La psicóloga Michele Gelfand elabora en su libro una distinción de pautas de comportamientos que se aplica a colectivos, incluso a culturas nacionales. Encuentra cierta similitud con una anterior distinción realizada por la antropóloga Ruth Benedict 

En la década de 1930, la antropóloga estadounidense Ruth Benedict  contrastó culturas según si eran «apolíneas» o «dionisiacas», en relación con los hijos de Zeus. Al igual que Apolo, dios de la razón y la racionalidad, las culturas «apolíneas» rígidas, como los nativos americanos zuñis, valoraban los límites y el orden. Y al igual que Dionisio, dios del vino, que hacía hincapié en el desenfreno, el dejarse llevar y el exceso, las culturas «dionisiacas» flexibles, como las tribus indias de las llanuras americanas, eran propensas al salvajismo y a la falta de inhibición. (Capítulo 2)

    La distinción de la señora Gelfand se hace, pues, entre “rígidos” y “flexibles”

La conducta depende en gran medida de si vivimos en una cultura rígida o flexible. El lado en que se sitúe una cultura se reflejará en la solidez de sus normas sociales y la severidad con la que las aplique.  (Introducción)

Las culturas rígidas cuentan con severas normas sociales y poca tolerancia a la desviación, mientras que las culturas flexibles adoptan normas sociales débiles y son muy permisivas. Las primeras son las que imponen las normas y las segundas, las que las rompen. (Introducción)

   Naturalmente, esta distinción es solo vagamente indicativa y al aplicarse a los estados-nación actuales suena un poco como a las páginas de los philosophes del siglo XVIII

Según nuestros hallazgos, algunos de los países más rígidos de la muestra eran Pakistán, Malasia, la India, Singapur, Corea del Sur, Noruega, Turquía, Japón, China, Portugal y Alemania (la antigua parte oriental). Los países más flexibles eran España, Estados Unidos, Australia, Nueva Zelanda, Grecia, Venezuela, Brasil, los Países Bajos, Israel, Hungría, Estonia y Ucrania. El binomio rigidez-flexibilidad es un continuo, con casos extremos a cada lado y diversos grados en medio. (Capítulo 2)

  ¿Portugal es rígido como Singapur, y España es flexible como Australia? Por poco razonables que nos parezcan estas generalizaciones, el estudio es bastante minucioso al abordar diversas cuestiones de psicología social.

En general, las culturas flexibles tienden a ser abiertas, pero también mucho más desordenadas. Por otra parte, las culturas rígidas cuentan con un orden y una previsibilidad reconfortantes, pero son menos tolerantes. En eso consiste el equilibrio entre rigidez y flexibilidad: las ventajas coexisten con los inconvenientes. (Capítulo 3)

    Flexibilidad como apertura y tolerancia supone una posibilidad de progreso, y puesto que nuestra civilización se caracteriza por el progreso constante, en hacer posible la flexibilidad estaría la base del éxito social…

Las culturas flexibles juegan con una notable ventaja cuando se trata de ser abiertas —a nuevas ideas, a personas distintas y al cambio—, cualidad que brilla por su ausencia en las culturas rígidas. (Capítulo 3)

  El hecho es que el progreso social se ha dado, ciertamente, a partir de las culturas donde la Ilustración mejor arraigó: las naciones inglesa y holandesa, donde el cristianismo reformado se unió al desarrollo económico del comercio y la industria, dando lugar a una cultura de tolerancia y expectativas de novedad. El progreso económico, sin embargo, no puede existir sin el respaldo de un cuerpo político y judicial que garantíce los tratos privados. La seguridad jurídica implica cierta rigidez…

En las culturas rígidas suele haber poca delincuencia, una gran sincronía y un elevado grado de autocontrol. Las culturas flexibles, en cambio, pueden ser muy desorganizadas y tienen multitud de fallas en su autorregulación. (Capítulo 3)

   Por lo cual estas afirmaciones no son muy comprensibles: sin orden ni regulación ¿quién defiende a los humildes de los abusos?, ¿quién supervisa la limpieza de los acuerdos económicos? Para Benjamin Franklyn estaba claro que solo la honestidad mutua permitía el éxito de los tratos económicos y negocios. Podemos considerar quizá un contraste entre la honestidad que surge del propio autocontrol y la honestidad que la ley exige. Pero en realidad, no pueden existir el uno sin la otra.

Se necesitan normas fuertes para instaurar el orden social necesario para sobrevivir a las circunstancias más difíciles.  (Capítulo 4)

Los ambientes demasiado restrictivos o muy rígidos limitan gravemente la elección individual y requieren un autocontrol constante. Por otro lado, los entornos excesivamente permisivos pueden promover la falta de normas y el caos  (Capítulo 9)

   Se ha detectado que existe una tendencia a las normas que parece hereditaria. Los niños pequeños tienden a respetar las normas. Y hay diferencias entre niñas y niños en cómo organizan sus juegos. Esto no implica que tales tendencias impliquen progreso en las acciones comunes o industriosidad. Da la impresión de que se trata de uno de esos “módulos” de comportamiento social hereditarios…

Varios estudios demuestran que los niños pequeños siguen normas y están dispuestos a castigar a los infractores incluso antes de dominar el lenguaje formal. (Capítulo 1)

Somos una especie supernormativa: sin darnos cuenta, invertimos una parte enorme de nuestra vida en seguir reglas y convenciones sociales, incluso cuando no tienen sentido. (Capítulo 1)

Las normas son el secreto del éxito, pero también son fuente de enormes conflictos en todo el mundo. (Capítulo 1)

  Si el respeto –o la mera “manía”- de las normas no implica necesariamente un orden en el sentido de armonía y fomento de la acción prosocial, entonces nos encontraríamos con un comportamiento de sistematización irreflexiva que, en conjunto, debió de ser adaptativo en la lejana prehistoria. Las normas establecen jerarquías, equilibrios y tensiones de poder, y en muchas ocasiones agravan los conflictos –guerras de bandas. Quizá este sea el sentido propio de la “rigidez”: no tanto un medio para un fin, sino una tendencia compulsiva de comportamiento que a veces puede ser beneficiosa para el orden social civilizado y otras veces no tanto. Habría que trabajar, entonces, en la elaboración de sistemas de orden que no impliquen una normatividad “rígida”.

   Gelfand considera –muy oportunamente- la cuestión de la rigidez que aparece tras la experiencia de la amenaza constante. Ésta no es una rigidez que permite el establecimiento de normas estables. Se trata de una rigidez en cierto modo neurótica, incluso traumática, que en cierto modo recuerda la sistematización propia de las conductas autistas.

La clase baja ve el mundo a través del prisma de la amenaza: están más preocupados por pagar el alquiler o la hipoteca, no perder su casa y su trabajo (Capítulo 6)

Los niños de distintas clases sociales están expuestos a tipos de socialización radicalmente diferentes. La clase trabajadora experimenta lo que los psicólogos llaman una socialización «estricta» o «reducida», mientras que en la clase alta es «indulgente» o «amplia». (Capítulo 6)

Los adultos de clase baja eran más propensos a afirmar que vivieron con reglas más estrictas, castigos más duros, más control y menos opciones en su hogar durante la infancia, su trabajo y en su vida en general. También declararon que las situaciones a las que se enfrentaban a diario eran mucho más rígidas, con menos conductas consideradas aceptables. Es más, los participantes de clase baja tendían más a desear una sociedad más rígida, tal y como demuestra su firme acuerdo con frases del tipo «Para que una sociedad funcione deben castigarse de forma severa las infracciones». (Capítulo 6)

   El “populismo” es una palabra puesta de moda en los últimos tiempos y que hace referencia a una concepción política “vulgar” de la necesidad del mantenimiento del orden que permite la vida de los humildes; este orden no podría existir sin unas normas fuertemente coactivas y una estructura autoritaria simple y abrumadora –encarnada, por ejemplo, en un caudillo carismático o en una ideología sagrada. Populismo puede ser la extrema derecha xenófoba que percibe solo superficialmente el inevitable caos que producen las minorías inmigrantes mal integradas y que solo opta por la represión; pero populismo puede ser también el fundamentalismo islámico, que a cientos de millones de personas pobres del Tercer Mundo ofrece la rigidez inapelable de la sharia como garantía de cierta concepción primitiva –y represiva- de orden, paz y justicia. Las ideologías comunistas semirreligiosas también guardaron cierto parecido con tales estructuras autoritarias.

Los países con un historial de conflictos externos evolucionaron hacia la rigidez por necesidad. (Capítulo 4)

  Por lo tanto, no cabe decir que todo se soluciona con un aristotélico “justo medio” entre rigidez y flexibilidad. No es lo mismo la “rigidez” de las normas impuestas mediante la violencia que la “rigidez” que surge del establecimiento de un cuerpo legal coherente y práctico que a la vez se origina a partir de un consenso ciudadano de cívico autocontrol –lo que aconteció, por fortuna, en las naciones del cristianismo Reformado a partir del siglo XVII.

   Por otra parte, se han hecho estudios neurológicos acerca del autocontrol y el respeto a las normas cívicas. Estos parecen confirmar la promesa de prosperidad de las naciones de Extremo Oriente. Se trataba de observar la reacción ante episodios que se describían acerca de infracciones a las normas cívicas.

Las neuronas de los sujetos chinos se dispararon con mucha fuerza en la zona frontal del cerebro, que nos ayuda a pensar sobre las intenciones de los demás y a tomar decisiones sobre castigos. Los estadounidenses, en cambio, apenas mostraron reacción alguna en la zona frontal a las infracciones. Por lo visto, las diferencias en el radar normativo acaban firmemente arraigadas en el cerebro. (Capítulo 8)

  Esto no tiene por qué ser genético, sino más probablemente es fruto de la educación. La civilización china es controvertida, pero a primeros del siglo XXI su extraordinario desarrollo económico no puede ser fruto meramente de la imposición de las autoridades y la imitación del capitalismo europeo, se trata más bien de una concepción cultural ancestral que incluso despierta la envidia de Occidente. La china es la única civilización del mundo con una tradición milenaria de reverencia por el estudio, el trabajo y el ahorro.

    Una cuestión que en este libro no se aclara mucho es la naturaleza del “autocontrol” y la “normatividad”. En realidad, las personas que se autocontrolan son las que menos necesitan de las normas.

    El autocontrol no está realmente basado en el respeto de normas arbitrarias. El experimento de Mischel es, según algunos, la mejor pauta para detectar el futuro desarrollo cívico de los individuos. Este experimento se hace con niños a los que se expone una situación lógica y fácilmente comprensible: elegir entre un pequeño beneficio a corto plazo y uno sensiblemente mayor a medio plazo. No se muestra tanto la predisposición a mimetizar rigideces conflictivas, sino una flexibilidad consecuente con los propios intereses que se hacen evidentes mediante la lógica. El autocontrol no puede, por tanto, tener su origen en las leyes políticas de las civilizaciones, sino en la primera socialización durante la infancia, cuando los niños –unos más y otros menos- asimilan las reglas lógicas de la convivencia cívica.

Igual que ocurre con otros aspectos de la mentalidad rígida o flexible, los individuos y las culturas difieren en su capacidad de autocontrol. (Capítulo 8)

   Autocontrol y flexibilidad son perfectamente compatibles. Pero hay disrupciones culturales que perturban esta expectativa de armonía social. Entre ellas puede estar la manipulación cultural de la predisposición a la rigidez normativa. Quienes, por ejemplo, se incorporan a una secta fundamentalista o a una banda callejera no lo hacen porque realmente piensen que esta rigidez jerarquizada vaya a beneficiar a la comunidad, sino para integrarse en un grupo poderoso, en un cuerpo social opresivo y agresivo del cual pueden obtener ventajas primarias. No hemos de perder de vista que nuestro origen prehistórico es el de pequeños grupos humanos dominados por aún más pequeños grupos de guerreros –con un macho alfa o una coalición de “alfas”. No debemos confundir la normatividad racional y el autocontrol reflexivo con tales impulsos gregarios.

Lectura de “Rígidos y flexibles” en Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U. 2019; traducción de Ana Guelbenzu de San Eustaquio

“Sociedades enfermas”, 1992. Robert B. Edgerton

Se reaccionaría probablemente con escepticismo a la aserción de que no hay base científica para evaluar una práctica de otra sociedad como genocidio, tortura judicial o sacrificio humano, por ejemplo, excepto si la gente de esa sociedad evalúa así tales prácticas. Sin embargo, eso es exactamente lo que asegura el principio del relativismo cultural (capítulo 1)

  El libro del antropólogo Robert B. Edgerton pone en cuestión el muy extendido “relativismo cultural”. 

  “Relativismo cultural” implica que no podemos juzgar a otras culturas desde nuestro punto de vista y que toda cultura debe ser preservada como igualmente valiosa por muy chocantes que algunas de sus características resulten a quienes son de otras culturas. “Respeto” a todas las culturas desde la diversidad que es enriquecedora para el conjunto de la Humanidad. Son principios incluso políticamente aceptados en el contexto de la comunidad internacional, pero…

   ¿Iguales pero diferentes? ¿Respetar todas las culturas? Hoy en día, en pleno siglo XXI, no hay duda de que existen culturas en las que se encuentran fuertemente arraigadas costumbres como los matrimonios concertados –compra de esposas incluida-, la mutilación genital femenina o los castigos corporales. Sin duda tales prácticas se originaron con la aprobación de la cultura de sus pueblos y debió de ser así porque se consideraba que eran beneficiosas para la comunidad. Pero nuestros conocimientos actuales nos indican que ese tipo de sociedades son incapaces de competir eficientemente contra aquellas otras que las rechazan en base a criterios racionales y humanistas, y, por tanto, se puede decir que estas sociedades están “mal adaptadas”. No podemos olvidar que la competencia entre grupos e individuos es la que determina la evolución de las fórmulas sociales cada vez más eficientes…

La mala adaptación es común entre las sociedades del mundo y, lo que es más, es inevitable (Capítulo 2)

Se considerará mal adaptada una población que mantiene creencias o prácticas que desequilibran seriamente la salud física o mental de sus miembros, y/o que no pueden adecuadamente cubrir sus propias necesidades o mantener su sistema cultural y social. (Capítulo 2)

  El relativismo cultural va unido, asimismo, a una moderna tradición intelectual, en buena parte liberal y tolerante, que considera que las sociedades tradicionales son depositarias de un tesoro cultural especialmente valioso: la armonía acorde con la naturaleza humana genuina.

La creencia de que las sociedades primitivas son más armoniosas que las modernas, que los salvajes son nobles y que la vida en el pasado era más idílica que la de hoy (…) está profundamente arraigada en el discurso académico (Capítulo 1)

  Edgerton no está nada convencido de esto, hasta el punto de considerar que algunas sociedades, incluidas sociedades ancestrales, están ciertamente “enfermas” en tanto que han asimilado costumbres que son objetivamente nocivas. 

Deberíamos ciertamente sostener la posibilidad de la existencia de sociedades, instituciones y patrones culturales enfermos o patológicos, más que hacer la asunción relativista a priori de que todos los grupos encuentran automáticamente un nivel saludable, equilibrado, de funcionamiento. (Capítulo 2)

  Esto supone un cierto reconocimiento de la objetividad cultural y moral. Al considerar que no todo es relativo se colige de ello que no todas las costumbres son buenas y que algunas valdría más cambiarlas. Esto podría entrar en lo “políticamente incorrecto”.

Es verdad que algunas sociedades tradicionales han sido relativamente armoniosas y que algunas aún lo son, pero la vida en sociedades más pequeñas y sencillas no ha estado libre del sufrimiento y frustración humanos (Capítulo 1)

Algunas poblaciones a pequeña escala no resuelven de forma efectiva los problemas que afrontan, y a veces la misma cultura que debería sostenerlas y hacer progresar su bienestar en lugar de eso produce miedo, apatía, aislamiento y degradación (Capítulo 8)

De la misma forma que los humanos en varias sociedades, sean urbanas o rurales, son capaces de empatía, bondad e incluso amor, y a veces pueden alcanzar un asombroso dominio de los desafíos que les impone el entorno, también son capaces de mantener creencias, valores e instituciones sociales que resultan de una crueldad absurda, un sufrimiento innecesario y una locura monumental en sus relaciones entre ellos mismos y con otras sociedades y el entorno físico en el que viven. La gente no es siempre sabia, y las sociedades y culturas que crean no son mecanismos adaptativos ideales perfectamente diseñados para satisfacer las necesidades humanas (Capítulo 1)

   Sin embargo, la posición que considera que las sociedades ancestrales tienen que llevar un estilo de vida coherente con su entorno y coherente con la naturaleza humana cuenta con un argumento aparentemente sólido: han tenido cientos y miles de generaciones para evolucionar y elaborar, mediante prueba y error, un estilo de vida adecuado con respecto al medio natural. La naturaleza es la que es, y las generaciones han tenido que moldearse a ella. En cambio, el estado civilizado –o la mera forma de vida sedentaria basada en la agricultura- sí que es nuevo y, por tanto, ha tenido menos oportunidad para adaptarse.

Los cambios grandes, si suceden, son típicamente impuestos por algún suceso o circunstancia externa –invasión, epidemia, sequía. En ausencia de tales sucesos, la gente tiende a enredarse confiando en las soluciones tradicionales; es decir, soluciones que aparecieron como respuesta a circunstancias previas (Capítulo 8)

  Es decir, los cambios vienen del entorno cambiante. Los cambios fuerzan nuevas adaptaciones… y entonces, la tendencia conservadora hace que estos cambios llevados a cabo en su momento por unas circunstancias determinadas persistan incluso cuando esas circunstancias que las causaron dejaron de darse…

Cuando suceden cambios en el entorno, prácticas que una vez fueron adaptativas pueden convertirse en maladaptativas, de la misma forma que prácticas que pueden ser adaptativas a corto plazo pueden tener costes a largo plazo (Capítulo 3)

Incluso si se introducen innovaciones potencialmente más adaptativas, éstas pueden no ser aceptadas porque las poblaciones tienden a ser tan conservadoras que sin una presión severa de otras poblaciones, sus creencias y prácticas tradicionales se conservarán [por encima de todo] (Capítulo 3)

  El autor señala numerosos ejemplos en diversos pueblos tradicionales. Está el caso de los tasmanos que, alejados durante miles de años de otros pueblos, perdieron la habilidad de pescar, no lograron aprender a tejer, pese a los fríos inviernos y disponer de materiales para ello, y, por supuesto, se enzarzaron en terribles guerras y disputas por mujeres. Es conocido el caso de los isleños de Rapa-Nui, que destruyeron su riqueza forestal exponiéndose a la erosión y la pobreza. Existen también tradiciones universales sobre el infanticidio de gemelos que probablemente tienen su origen en épocas de pobreza en las que era inviable que una madre amamantase a dos bebés… y que sin embargo se han mantenido en épocas más prósperas porque, muy probablemente, la tradición de supervivencia había quedado unida a tradiciones mágicas. Hay casos aún peores, como el pueblo Marind-anim en Nueva Guinea, que tiene la costumbre de, para supuestamente incrementar la fertilidad de las jóvenes esposas, que éstas sean violadas grupalmente por todos los varones, lo que suele conllevar lesiones en sus órganos que las incapacitan para la reproducción… esterilidad de las mujeres que a su vez provoca que los varones hagan la guerra contra otros pueblos para conseguir mujeres fértiles.

  Por encima de todo, la guerra, la brujería y el mutuo maltrato no parecen adaptaciones que contribuyan al éxito reproductivo de las sociedades.

Las sociedades han sido incapaces de poner sus reyertas bajo control. En algunas el resultado (…) puede llevar a niveles de violencia tan altos que la gente queda obsesionada por el terror (Capítulo 7)

No había imperativo social o económico que impulsara a los hombres tasmanos a tratar mal a sus esposas (…) o matar a otros hombres para conseguir más esposas, pero pudo haber imperativos psicológicos que en ausencia de límites sociales o culturales llevara a los hombres a comportarse así. Como muchas otras pequeñas sociedades, los tasmanos fracasaron en diseñar mecanismos culturales para controlar sus tendencias destructivas (Capítulo 3)

  Edgerton entra en conflicto con antropólogos como Sahlins, que consideraba que existía un cierto equilibrio económico y social en el mundo primitivo. O como Roy Rappaport, que señalaba cómo determinadas tradiciones sagradas estaban determinadas por cuestiones económicas y ecológicas. Sobre todo en el segundo caso, hemos de considerar que “sacralizar” una medida económica puede suponer un obstáculo para cambios futuros. Se aplicaría también al caso del infanticidio de los gemelos: una vez una costumbre arraiga como prejuicio sagrado –o “superstición”- es muy difícil modificarla aunque las circunstancias que la hicieron propicia hayan cambiado…

   En cualquier caso, la mala adaptación, la dificultad para ser flexibles ante las nuevas situaciones, hace explicable que, en contra de lo que consideran algunos antropólogos, la prehistoria no fuese una era de abundancia.

La mayor parte de los pueblos cazadores-recolectores deben vivir durante periodos regulares en situaciones de hambre extrema y afrontar la muerte, especialmente de sus hijos, como una necesidad inescapable (Capítulo 5)

  La idea de una precariedad constante se opone a la de una supervivencia asegurada a lo largo de cientos de milenios. Al fin y al cabo, la precariedad podría llevar a la extinción. 

  La concepción de Edgerton considera que, en constante competencia por los recursos y en constante enfrentamiento con los cambios del medio –clima, fauna, enfermedades-, los Homo sapiens elaboraron diversas soluciones, algunas brillantes, otras erróneas. Algunos grupos acabaron extinguiéndose por prácticas maladaptativas, los más fueron eliminados por otros grupos humanos que contaban con mejores prácticas o fueron forzados a cambiar imitando las prácticas ajenas, a pesar de la natural resistencia al cambio.

   Esto tiene más sentido que un gratuito adaptacionismo.

El impacto acumulativo de las asunciones relativistas y adaptacionistas ha llevado a generaciones de etnógrafos a creer que debe simplemente haber una buena razón social o cultural por la que existe una creencia o práctica largamente establecida  (Capítulo 1)

  Razones siempre habrá, pero no tienen por qué ser las mejores. Y los mismos pueblos tradicionales pueden cuestionar algunas de sus costumbres ya en el presente.

La gente en las sociedades tradicionales pequeñas objeta algunos aspectos de su cultura de la misma forma que se hace en las sociedades complejas y postindustriales como las nuestras (Capítulo 6)

Algunos indios yanomamo, cuya cultura exalta la ferocidad y perpetúa la guerra, francamente admitieron que no les gustaba tener que vivir con miedo a una muerte violenta  (Capítulo 6)

Las actividades de subsistencia deben ser razonablemente eficientes para que una población sobreviva, pero no necesitan ser óptimas (en el sentido de que proporcionen la mejor nutrición posible por el menor gasto de tiempo y energía)  (Capítulo 8)

  Conviene asimismo considerar un elemento “político” actual en este cuestionamiento de la mala adaptación. Durante siglos, los pueblos “civilizados” han oprimido a los “bárbaros” para lo cual han utilizado también el denigrarlos sistemáticamente. La reacción a este abuso ha sido en ocasiones –muy explicablemente- airada y poco reflexiva. Puesta en marcha esta actitud a partir de resentimientos de clase, ya con Rousseau y luego con Marx, la valoración del “buen salvaje” se unía a la lógica de considerar que la adaptación había de darse de forma natural por el mero paso del tiempo. 

[Un antropólogo] estaba convencido de que la guerra era tan central en la vida de los Dani [pueblo de Nueva Guinea] que, si fuera abolida, el resultado sería un incremento de la violencia intragrupal, incluyendo el suicidio (…) Pensaba que [la guerra] tenía que ver con redirigir la hostilidad interna. (…) Estaba equivocado, como más tarde admitió. En los dos años que siguieron a la pacificación, no hubo suicidios ni incremento de la violencia interna. Más aún, los Dani nunca se quejaron sobre la prevención impuesta por la policía contra su presumiblemente importante práctica de la guerra  (Capítulo 6)

   Todavía hoy existen postulados políticos “indigenistas”, por ejemplo en América Latina, donde se reacciona con vehemencia justificando –o “relativizando”- prácticas tan extrañas y brutales como el canibalismo y los sacrificios humanos de ciertas culturas precolombinas. Sin embargo, quienes mantienen esta postura olvidan que esos mismos pueblos cuestionaban ya entonces muchas de esas prácticas: existían tradiciones mexicas opuestas a los sacrificios humanos, y otros pueblos precolombinos execraban el canibalismo. 

La gente en una sociedad puede tomar diferentes puntos de vista sobre sus costumbres e instituciones. No es solo que los extranjeros tenían diferentes puntos de vista sobre el sati; sucedía con los mismos indios. Un desacuerdo similar ha existido y aún existe, en muchas partes de África con respecto a la práctica de la mutilación genital femenina. (Capítulo 6)

   Para muestra, el que esos cuestionamientos también se dan en nuestras sociedades civilizadas actuales:

La tortura de animales –que sucede ampliamente en muchas grandes sociedades, incluyendo la nuestra- no tiene valor adaptativo a menos que uno argumente que la gente deriva algún beneficio psicológico al redirigir la agresión de sus semejantes (algo que puede ser socialmente disruptivo) a los animales salvajes o domésticos (Capítulo 4)

    Incluso se puede argumentar que la tortura –de animales o de hombres- sirve para endurecer emocionalmente a la sociedad, por ejemplo, si se trata de una civilización guerrera –como sucedía con los aztecas o mexicas-. Justificaciones parecidas escribieron algunos autores latinos sobre las luchas de gladiadores, ¿podemos “relativizar” esos argumentos?

La práctica de torturar animales domésticos no debería ser considerada adaptativa simplemente porque la gente disfrute haciéndolo (Capítulo 4)

  Afirmación imprescindible. Y de la misma forma, cualquier práctica propia de una sociedad enferma no es adaptativa simplemente porque sea valorada positivamente por tal sociedad. Incluso hoy, ¿no existen tradiciones brutales propias de los entornos delincuenciales –subculturas- que, desde luego, no relativizamos?  La conclusión, pues, nos lleva a una objetivación del comportamiento social. 

   Por otra parte, viene al caso cuestionar la misma idea de “lo ancestral”, que es la base a partir de la cual “se relativiza” –“no podemos juzgar a los hombres de otras culturas en base a nuestros principios”- porque, en realidad, los pueblos tradicionales, si bien no progresaban –en el sentido de avances irreversibles-, sí es cierto que cambiaban, quizá de forma cíclica, adoptando diversas costumbres y paquetes culturales a lo largo de generaciones para en generaciones posteriores abandonarlos. No viene mal recordar que los pueblos tradicionales nunca han tenido una idea muy exacta de su pasado, en el que confunden lo mítico con lo “histórico”. Los cambios para ellos pueden suceder pero ellos mismos pueden no tener conciencia de que hayan tenido lugar. “Tenemos estas costumbres desde hace mucho tiempo” no significa lo mismo para el nativo de un pueblo de cazadores-recolectores que para un antropólogo. 

  Finalmente, si coincidimos en que emociones y sentimientos son los mismos para todos los seres humanos, resulta difícil considerar que determinados juicios morales no acabarán por ser compartidos a nivel universal. El orden mundial actual, al fin y al cabo, se basa en algunos principios muy generalmente aceptados –la Declaración Universal de Derechos Humanos, por ejemplo- que se contradicen con numerosos rasgos culturales tradicionales. Ni la eficiencia económica, ni el bienestar individual y comunitario pueden relativizarse tan fácilmente. No deberían.

Lectura de “Sick Societies” en The Free Press. A Division of Macmillan, Inc  1992; traducción de idea21

“Historia de la moral europea desde Augusto a Carlomagno”, 1869. William Lecky

  William Lecky fue un erudito victoriano que escribió un buen libro sobre la evolución de la moralidad que todavía hoy es de gran interés, entre otras cosas porque, al fin y al cabo, las fuentes con las que contamos para informarnos sobre las concepciones morales de los europeos desde los tiempos de Augusto hasta los de Carlomagno eran ya conocidas a mediados del siglo XIX. 

[Se dice que] algunas acciones que eran admitidas como legítimas en cierta época han sido vistas como inmorales en otra. Todo esto queda sin valor cuando se percibe que en todas las épocas la virtud ha consistido en el cultivo de los mismos sentimientos, si bien los estándares de excelencia alcanzados han sido diferentes (Vol I- p. 53)

  Importante reflexión sobre la existencia de una base universal de la moralidad. Actos morales e inmorales serían básicamente los mismos, y lo que cambiaría son los “estándares de excelencia”. Ésta es una cuestión que no estaba resuelta en los tiempos de William Lecky y sigue sin estarlo hoy.

Mi objetivo presente es simplemente mostrar la acción de las circunstancias externas sobre la moral, examinar cuáles han sido los tipos morales propuestos como un ideal en diferentes épocas, en qué grado han sido realizados en la práctica y por qué causas han sido modificados, alterados o eliminados  (Vol I -p. 78)

  Si partimos de la Roma de Augusto, tenemos que considerar que con Augusto culmina la adaptación del pensamiento griego a las concepciones morales de la cultura romana. Y aquí se señala al núcleo ideológico de todo el sistema moral romano (de antes y de después de Augusto): el estoicismo.

El estoicismo (…) se convirtió en la verdadera religión de las clases educadas [romanas]. Proveyó de los principios de virtud, dio contenido a la literatura más noble de su época y guio todo el desarrollo del impulso moral (Vol I-p. 105)

Los estoicos enseñaban que solo la virtud es un bien, y que todas las otras cosas son indiferentes, y de esta imposición se infería que nacimiento, rango, país o riqueza eran meros accidentes de la vida y que solo la virtud hacía a un hombre superior a otro. Se enseñaba también que la deidad es un espíritu siempre presente que anima el universo y que es revelado con especial claridad en el alma del hombre, y se concluye que todos los hombres son miembros semejantes de un mismo cuerpo, unidos por la participación en el mismo espíritu divino  (Vol I- 112)

  El triunfo del cristianismo es el triunfo sobre el estoicismo romano a la hora de desarrollar las cualidades humanas virtuosas (esencialmente, las que hacen armoniosa la convivencia dentro de una nutrida y compleja sociedad). Pero el estoicismo romano, adaptado del pensamiento griego, había evolucionado ya hasta adoptar una forma particular en la época de Augusto y el periodo imperial que con él comienza.

  Ante todo, hemos de considerar los aspectos de la moralidad que ocupan a William Lecky. Para éste, la evolución de la moralidad es una evolución del pensamiento acerca de las emociones humanas en el contexto social.

Los cambios morales (…) que se efectúan en la civilización pueden ser adscritos sobre todo a causas intelectuales, porque estas quedan como la raíz de la completa estructura de la vida civilizada. A veces (…) las causas intelectuales actúan directamente, pero con más frecuencia tienen solo una influencia indirecta, produciendo hábitos de vida que a su vez producen nuevas concepciones del deber (…) Un tipo de virtud se forma primero por las circunstancias y los hombres después la convierten en el modelo dentro del cual se encuadran sus teorías (Vol I- p. 73)

  Todas las sociedades de la Antigüedad son de tipo guerrero y hasta cierto punto se pueden considerar como sociedades patrióticas en tanto que la élite guerrera defiende la comunidad. El guerrero civilizado no lucha simplemente por su supervivencia o por su gloria, lucha sobre todo por su nación, trátese de la polis griega o de una entidad política más extensa y compleja (Grecia o Roma).

La guerra (…) era la escuela de las virtudes morales más que en el presente. El patriotismo, en ausencia de cualquier otra fuerte pasión teológica, había asumido un poder trascendental. El ciudadano, pasando continuamente de la vida política a la militar, mostraba que había de perfeccionarse en los efectos morales de ambas (…) El pueblo romano tendía inevitablemente a la producción de un cierto tipo de carácter que, en sus características esenciales, era el tipo del estoicismo  (Vol I- p.84)

  Esta virtud buscada implica resistencia solitaria frente al mal y encuentra en la satisfacción por el deber cumplido y el reconocimiento público su recompensa. La idea de servicio público no es un mero “el fin justifica los medios”: siendo un patriota, el guerrero-filósofo alcanza una excelencia espiritual.

Platón dijo que nadie ha nacido solo para sí mismo, pero que él se debía en parte a su país, en parte a sus padres y en parte a sus amigos. Los estoicos romanos, tomando una visión más amplia, declaraban que el hombre ha nacido no para sí mismo sino para el mundo entero  (Vol I- p.113)

Durante el periodo entre la importación [desde Grecia] de los argumentos estoicos en Roma y el ascenso del Cristianismo, una transformación extremadamente importante de las ideas morales se había efectuado por causa de los cambios políticos, y se debatía sobre cómo podrían fundirse los elementos de éstas con el ideal estoico y cómo tendían éstas a ser reemplazadas por un tipo esencialmente diferente. Estos cambios (…) consistían en la creciente prominencia de lo benevolente o amable, diferenciado de las cualidades heroicas   (Vol I- p.107)

  Y ésta es la cuestión: para defender la ciudad necesitamos guerreros que garanticen no solo la victoria, sino también el buen gobierno. La ciudad –o la nación- no podrá ganar las guerras si internamente no está bien constituida por buenos ciudadanos con leyes justas y administradores honestos. Así pues, a las virtudes propiamente marciales –valor, ferocidad, autosacrificio, inteligencia, disciplina- hay que sumar virtudes que garanticen una vida social armoniosa. Ello exige la confianza mutua, y la confianza mutua solo puede nacer de la benevolencia demostrable.

Los hombres llegan al mundo con sus afecciones benevolentes muy inferiores en poder con respecto a las egoístas, y la función de la moral es invertir este orden (Vol I- p.49)

  Lecky nos describe la evolución de la benevolencia en el pensamiento grecolatino. Los estoicos, en tanto que maestros de la calma del espíritu, también estimaban la benevolencia en tanto que opuesta a la ira –y garante, por tanto, de la confianza cívica-. Ahora bien, los estoicos, que consideraban que el servicio público era la mayor realización humana, también apreciaban la severidad. El hombre ejemplar debía ser severo, pero también benévolo, y aquí encontramos una tensión que da lugar a una evolución.

La clemencia [dice Séneca] es una disposición habitual de amabilidad en la aplicación del castigo. (…) La piedad, por otra parte, tiene con respecto a la clemencia el mismo tipo de relación que la superstición con respecto a la religión. Es la debilidad de una mente frágil que cede a la vista del sufrimiento. La clemencia es un acto de juicio, pero la piedad perturba el juicio (Vol I- p. 90)

  Esta importante diferencia señala quizá el conflicto moral que abre la puerta al cristianismo: la relevancia de la compasión. Para el estoico severo, la compasión es un exceso, es ceder lo racional a lo emocional.

Si comparamos las diferentes virtudes que han florecido entre paganos y cristianos, invariablemente encontramos que el tipo prevalente de excelencia entre los primeros es aquel en el que rigen la voluntad y el juicio, y entre los últimos es aquel en el que las emociones son más prominentes. La amistad antes que el amor, la hospitalidad antes que la caridad, la magnanimidad antes que la ternura, clemencia antes que simpatía, son las características de la antigua bondad. (Vol I- p. 91)

  Esta evolución en la mente moral queda marcada por diversos hitos de la legalidad civil. Por ejemplo, la actitud ante distintos rasgos de crueldad -¿o es severidad?- como puede ser el infanticidio, las ejecuciones, los juegos de gladiadores, el suicidio y, por supuesto, la guerra.

Las obras de Eurípides han sido en el mundo antiguo la primera gran revelación de la suprema belleza de las virtudes amables. Entre las muchas formas de adoración que florecieron en Atenas, había un altar solitario, conspicuo y honrado más que cualquier otro. Los oferentes se postraban ante él pero no había imagen de un dios, ningún símbolo o dogma. Estaba dedicado a la compasión y era venerado en todo el mundo antiguo como la primera gran afirmación entre la humanidad de la suprema santidad de la misericordia  (Vol I- p.107)

La noción de que hay algo impuro y despreciable, incluso en una ejecución, puede ser rastreada a lo largo de diversas épocas, y los verdugos, como los agentes de la ley, han sido considerados desde tiempos muy antiguos como impuros. Tanto en Grecia como en Roma la ley los obligaba a vivir fuera de los muros de la ciudad y en Rodas nunca se les permitía siquiera entrar en la ciudad (Vol II- p. 21)

Séneca, que enfáticamente abogaba por el suicidio, admite que había quienes lo condenaban y él mismo intentó moderarse al señalar “la pasión por el suicidio” que había surgido entre sus discípulos. Marco Aurelio titubea un poco sobre el tema, inclinándose a veces hacia la doctrina platónica que dice que el hombre es un soldado de Dios, ocupando un puesto que sería criminal abandonar. Plotino y Porfirio argumentaban con fuerza en contra.  (Vol I –p.101)

Cuando el círculo creciente de la simpatía había hecho que los romanos contemplaran a los esclavos como una clase de segunda naturaleza humana, [los filósofos] percibieron la atrocidad de exponerlos en los juegos y un edicto del emperador lo prohibió (Vol I- p.133)

Plutarco destaca sobre todo en recoger motivos de consuelo; Séneca en formar caracteres que no necesitan consuelo (Vol I- p.114)

Grecía fue en cierto grado una excepción [en la difusión de los juegos de gladiadores en el Imperio romano]. Cuando se hizo un intento de introducir el espectáculo en Atenas, el filósofo cínico Demonax apeló con éxito a los mejores sentimientos de la gente al exclamar: ”deberíais primero derribar el altar de la Piedad” (Vol I- p.129)

El cambio en el tipo de virtud se muestra en la influencia de los moralistas eclécticos y en la mayor parte de platónicos cuya influencia estaba dirigida contra la condena estoica de las emociones y en el gradual ablandamiento del tipo estoico. En Séneca, la dureza de la secta, si bien muy aparente, es rota por preceptos de una benevolencia real y extensa, si bien la benevolencia procede más bien de un sentido del deber que de la ternura del sentimiento. En Dion Crisóstomo la benevolencia práctica no es menos prominente, pero hay menos orgullo y dureza. Epicteto encarna el estoicismo más severo en su “Manual”, pero en sus disertaciones exhibe un profundo sentimiento religioso y un amplio espectro de simpatías. En Marco Aurelio los elementos emocionales se han incrementado mucho y las cualidades amables comienzan a predominar sobre las heroicas.  (Vol I- p.154)

  Todo ello testimonia la evolución moral en el sentido de exaltar las emociones compasivas que es previa al triunfo del cristianismo.

  Por otra parte, William Lecky acepta el cliché de la “decadencia moral de Roma” que iría paralela a la evolución moral de sus pensadores más críticos.

El sistema imperial, la institución de la esclavitud y los espectáculos de gladiadores (…) cada una de estas [causas] ejerció una influencia de lo más amplia y perniciosa en el carácter de la moral del pueblo [romano]  (Vol I- p.121)

  Y, al valorar la influencia cristiana, encuentra que en la consideración de los juegos de gladiadores se halla uno de los principales rasgos distintivos.

La proscripción de los juegos de gladiadores es toda obra [del cristianismo]. Los filósofos [paganos], de hecho, podían deplorarlos, las naturalezas amables podían rechazar su contagio, pero para la multitud poseían una fascinación que nada sino una nueva religión podía superar  (Vol I- p.132)

  Como ya hemos visto, los griegos no aceptaron los juegos de gladiadores romanos. Pero solo los cristianos los rechazaron por completo, así como mantuvieron una postura pacifista que negaba el valor del militarismo, reemplazándolo por otras formas de heroísmo (martirio, santidad, ascetismo). El pacifismo, por otra parte, no era algo completamente nuevo en la Roma de Augusto, donde ya se idealizaba una paz universal.

Lucano se expansionaba con todo el fervor de un cristiano acerca de los tiempos venideros cuando la raza humana rechazará las armas y cuando todas las naciones aprenderán a amarse unas a otras. (Vol I- p.113)

   Los paganos disponían, pues, de una elevada moral y si bien los cristianos en muchos aspectos habrían profundizado en ésta, en otros los cristianos supusieron una aparente reacción. 

Debe admitirse que el código de los esclavos de la Roma imperial se compara no desfavorablemente con los de algunas naciones cristianas  (Vol I- p.142)

  Y es que, a diferencia de la tajante repulsa cristiana a los juegos de gladiadores, los cristianos no solo no rechazan la esclavitud, sino que incluso podrían favorecerla.

La esclavitud fue clara y formalmente reconocida por el cristianismo y ninguna religión trabajó tanto para alentar el hábito de docilidad y pasiva obediencia (Vol I- p.141)

  Ahora bien:

Aunque [la manumisión de los esclavos] no se proclamó una cuestión de deber o necesidad, fue siempre considerada uno de los modos más aceptables de expiar pasados pecados  (Vol II- p.34)

Nacer esclavo no descalificaba para entrar en el sacerdocio (Vol II- p.33)

La práctica de la manumisión, como acto de devoción, continuó hasta el final (…) En el siglo XII, los esclavos eran muy raros en Europa. En el siglo XIV, la esclavitud era casi desconocida (Vol II- p. 35)

  Es decir, aceptando no tanto la esclavitud como a los esclavos, estos reciben la aceptación social que a la vez acaba por hacer indeseable el maltrato. Llega un momento en el que se hace evidente que la mejor manera de no maltratar a un esclavo es convirtiéndolo en hombre libre… Pero no es la libertad el ideal buscado, el ideal buscado es la benevolencia. Una vez más, frente a la política, la moral, y frente a la filosofía, la religión…

La ética del paganismo era parte de una filosofía. La ética del cristianismo era parte de una religión. La primera era la especulación de unos pocos individuos altamente cultivados, y ninguno tenía influencia directa sobre las masas de la humanidad. La segunda estaba indisolublemente conectada con la adoración, esperanza y temores de un vasto sistema religioso que actúa al menos tan poderosamente sobre los más ignorantes como sobre los más educados. (Vol II- p. 5)

Como todas las grandes religiones, [el cristianismo] estaba más preocupado por los modos de sentir que por los modos de pensar (Vol II- p.164)

  La limitación ética del paganismo era, pues, que se basaba en una filosofía –el estoicismo, principalmente- , mientras que la ética cristiana se basaba en una religión. Religión es, usando una útil definición contemporánea, la “educación de las emociones”. No será hasta que lo intelectual tenga efecto emocional que alcanzaremos el cambio ético definitivo –es decir, cuando tengamos una religión ética de índole racional-. Por otra parte, en la predicación ética cristiana –religiosa- se parte del precedente de ciertas derivaciones del estoicismo –filosófico-, como es el caso de los a veces extravagantes “cínicos”, ascetas errantes que recuerdan en parte a los “sadhus” de la India, pero también al estilo socrático de ejemplaridad ética.

Es la misión [del filósofo cínico] ir entre los hombres como el embajador de Dios, denunciando, en todo momento, su frivolidad, su cobardía, sus vicios. Debe detener al hombre rico en la plaza del mercado. Debe predicar al populacho en la calle. No debe conocer el respeto ni el miedo. Debe mirar a los hombres como a sus hijos, a las mujeres como a sus hijas. En medio de una multitud furiosa, debe exhibir una calma tan plácida que los hombres pensarán que es de piedra. El maltrato, el exilio y la muerte no deben causar terror en sus ojos; y cuando es golpeado, debe amar a quienes lo golpean porque es él el padre y el hermano de todos los hombres (Vol I –p.143)

  El cristianismo que deja atrás la gran Antigüedad pagana no resulta, como bien sabemos, una edad de oro. “Desde Augusto a Carlomagno” la mitad del tiempo transcurre en la Alta Edad Media, una etapa violenta e incluso siniestra, de ignorancia y atraso económico. ¿Valió la pena, entonces, el cristianismo? 

El periodo del ascenso católico fue en conjunto uno de los más deplorables en la historia de la mente humana. Las energías del cristianismo se desviaron de cualquier estudio útil y progresivo, y se gastaron en disquisiciones teológicas. (Vol II- p.6)

La evidencia más prominente de la influencia eclesiástica en el código de Teodosio es la que más debe ser lamentada. Se trata de la inmensa masa de legislación que pretendía por una parte convertir al clero en una casta aparte y sagrada, y por la otra perseguir de toda forma y con todo grado de violencia a los que se desviaran de la ortodoxia católica (Vol II- p.23)

  Si bien, por otra parte…  

[En Bizancio] había más falsedad y traición que bajo los Césares, pero había mucha menos crueldad, violencia y desvergüenza. Había también menos espíritu público, menos independencia de carácter y menos libertad intelectual  (Vol II- p.70)

  En conjunto, vemos al cristianismo no exactamente como una “revolución” con respecto a la sabiduría grecolatina, sino como un salto cualitativo necesario dentro del proceso de evolución.

A diferencia de las religiones paganas, [el cristianismo] hacía de la enseñanza moral la principal función de sus clérigos, la disciplina moral era el objetivo principal de sus servicios y las disposiciones morales la condición necesaria del debido desempeño de los ritos (Vol II- p. 5)

Combinando la doctrina estoica de hermandad universal, la predilección griega por las cualidades amables y el espíritu egipcio de reverencia y sobrecogimiento religioso, [el cristianismo] adquirió desde el principio una intensidad y universalidad de influencias a las que ninguna de las filosofías a las que superó se había aproximado (Vol I- p.155)

El tipo [moral] cristiano es la glorificación de la benevolencia como el tipo estoico lo era de las cualidades heroicas, y ésta es una de las razones por las que el cristianismo es mucho más adecuado que el estoicismo para regir la civilización (Vol I- p.76)

  La reflexión sobre el monasticismo pondera los aspectos críticos del movimiento: la creación de comunidades de hombres santos cristianos apoya los puntos esenciales de la mejora conductual cristiana en el sentido de control de la agresión y fomento de la benevolencia, particularmente importantes cuanto que la sociedad europea que sucede a la caída de Roma es, de forma inevitable (por la falta de autoridad), caótica y violenta.

Los cuerpos monásticos que aparecían en todas partes formaban asilos seguros para las multitudes que habían sido perseguidas por sus enemigos, constituían un valioso contrapeso para las rudas fuerzas militares de la época, familiarizaban la imaginación de los hombres con tipos religiosos que podían suavizar el carácter en algún grado y conducían a hábitos de trabajo pacífico (Vol II- p.108)

La transición del eremita a la vida monástica implicó no solo un cambio de circunstancias, sino también un cambio de carácter. El hábito de la obediencia y la virtud de la humildad asumieron una posición que nunca antes habían ocupado (Vol II- p.84)

Los monjes benedictinos [siglo VI] al hacer del trabajo un elemento esencial de su disciplina, hicieron mucho para hacer desaparecer el estigma que la esclavitud había fijado en él  (Vol II- p.84)

El hábito de la obediencia no era algo nuevo en el mundo, pero la disposición a la humildad era preeminentemente y casi exclusivamente una virtud cristiana; y es posible que nunca haya habido una esfera en que fuese tan en gran medida y tan exitosamente inculcada como en el monasterio. Toda la disciplina penitencial, todo el tenor de la vida monástica, estaban diseñados para domar el sentimiento de orgullo y para dar a la humildad un lugar predominante en la jerarquía de virtudes. (Vol II- p. 85)

   Transformaciones psicológicas que asomaban a lo largo de la evolución del pensamiento grecolatino –principalmente en el estoicismo- culminan en el surgimiento de una religión de masas fuertemente emocional y de una gran carga ética. La ética de las masas ya no es la ética de contenido político, patriótico, del Imperio romano; se trata de una ética arraigada en las sensibilidades más íntimas de cada individuo y ya no solo en aquellos intelectualmente formados.

  El cristianismo que eliminó al elegante paganismo de los estoicos no trajo un paraíso en la tierra pero supuso un cambio cultural sobre el que hoy nos conviene reflexionar si queremos seguir dando pasos hacia un ideal estable de excelencia moral.

Lectura de “History of European Morals from Augustus to Charlemagne”, volúmenes I y II  (New York: D. Appleton, 1921) en “The Online Library of Liberty”; traducción de idea21

“¿Inclinados al altruismo?”, 2001. Alexander J. Field

Este libro considera la posibilidad de que la selección natural –el motor fundamental de la dinámica evolutiva- ha operado tanto a nivel de grupo como a nivel de individuo. La selección de grupo sucede cuando la selección recompensa de forma diferente a miembros de un grupo como consecuencia de algún rasgo propio [que se da en algunos individuos de ese grupo], por ejemplo, cuando los grupos en el que se dan individuos con mayor inclinación por el comportamiento altruista crecen más rápidamente. (p. x)

El modelo económico estándar (…) asume que la gente siempre actuará motivada para avanzar en su interés material. Mi posicionamiento considera que esta hipótesis es refutable. (p. 67)

  El economista Alexander J. Field asegura partir de la experiencia estadística, la cual no confirmaría que el individuo obre siempre por su propio interés egoísta. En concreto, aparte de los condicionamientos culturales, contaríamos con una base instintiva para el altruismo (la benevolencia activa). Y no solo entre parientes.

En cada uno de estos ámbitos experimentales [juegos del prisionero, ultimátum, dictador etc] la investigación proporciona repetida confirmación en el laboratorio de lo que está intuitivamente claro para la mayor parte de los humanos. Nuestros procesos conductuales de decisión no pueden ser gobernados enteramente por los modelos estándar que presume el tipo de elección económico/racional de la teoría de juegos. Otras predisposiciones son operativas, incluyendo algunas que se refieren a la descripción de rasgos altruistas, y si bien algunos de estos son más probables que se ejerzan hacia parientes, su expresión no está restringida a ellos.  (p. 39)

Supongamos que aceptamos la afirmación de que hay rasgos comunes de las sociedades humanas que podemos llamar “cultura universal”. Este libro argumenta que estas particularidades en común no son explicadas como consecuencia inevitable de la interacción de agentes racionales egoístas, como el modelo económico canónico habría hecho. (…) El fundamento de la cultura universal, tanto como el fundamento de la gramática universal, lo encontramos en el cableado evolutivamente diseñado [en el cerebro humano]. En ambos casos la modularidad cognitiva es central para la comprensión del funcionamiento de estos legados y (…) la selección de grupo es un mecanismo necesario en este proceso de diseño.  (p. 331)

  El modelo económico canónico es el del “Homo economicus”: ése es el que se refleja en las teorías de juegos y en particular en el famoso “dilema del prisionero”: que todos traicionaremos la confianza puesta en nosotros cuando así nos convenga de acuerdo con nuestros intereses. Habría que ver si este comportamiento tan lógico es el propio del ser humano, porque nuestro origen se halla en la evolución que nos ha diseñado, y no tanto en lo que nuestra cultura actual juzga como “lógico” o no.

Una ventaja de movernos a un marco evolutivo es que podemos dispensarnos de la cuestión de si un comportamiento es o no racional. Todo lo que ahora importa es si favorece la predisposición genética  (p. 49)

  Y lo que vemos entonces es que…

La evidencia de los experimentos del dilema del prisionero, tanto con dos jugadores como cuando son muchos jugadores, [y] en el juego de bienes comunes, confirma una extendida tendencia humana para cooperar, incluso en ausencia de cualquier anticipación de repetición. Esto no quiere decir que la gente que elige actuar así sea indiferente a lo que haga la otra parte  (p. 37)

  El modelo altruista generalmente conocido es el de la “reciprocidad”: uno actúa de forma generosa para labrarse una reputación que conlleva la expectativa de ser tratado generosamente en reciprocidad a corto o medio plazo (algo así como proclamar: “ya veis que soy un tipo en el que vale la pena confiar”). Pero si eso fuera cierto, en un encuentro entre dos extraños, la actitud inicial sería por completo egoísta y solo con la reiteración de los encuentros se tomaría nota de la reputación ganada por cada uno con vista a encuentros posteriores -anticipación de repetición-. La evidencia es que no es así, que hay actitudes altruistas ya en el primer encuentro y sin expectativa de que volvamos a interactuar más adelante con los mismos agentes (el “dar una propina en un restaurante de una ciudad a la que sabemos que nunca vamos a volver”).

El altruismo puede no ser necesario para sostener relaciones de reciprocidad. Pero el altruismo es necesario para que se originen (p. xi)

    Por otra parte, la reciprocidad y la costumbre de no aprovechar una ventaja sobre un extraño para beneficiarnos –actitud altruista pasiva, no activa- no suelen considerarse actos altruistas, pero tienen el mismo origen ya que se trata igualmente de privarse de algo que nos beneficia por el bien de otros.

Al considerar el reprimirse a golpear primero como un acto altruista, pronto se hace claro que, dentro de organizaciones sociales complejas, tal comportamiento no es necesariamente altruista en el sentido de que impone una desventaja de adaptación para el que actúa. (p. 118)

  El altruismo puede implicar ponerse en desventaja o renunciar a tomar una ventaja. Veremos también que altruismo es reprimir a los no altruistas. Todo va en el mismo sentido de favorecer la contribución individual al bien común dentro de una comunidad.

  Pero lo importante a considerar en esta visión de conjunto es que el comportamiento cívico de labrarse una reputación y ser tratado con reciprocidad nunca habría podido existir si no hubiera surgido previamente, en algún momento, una actitud propiamente altruista –altruismo activo-. Robert Trivers, en su teoría sobre el altruismo recíproco, especula que podemos lanzarnos al agua para rescatar a un extraño en apuros porque obrando así ganaremos reputación como individuo prosocial, lo que nos aportaría ventajas a nivel social (la gente confiaría en nosotros en tareas cooperativas de mutuo interés). Ahora bien, ¿cuándo comenzamos a darnos cuenta de que resulta rentable –por la reputación ganada- arriesgarse uno mismo por el bien de otros? Y, hasta entonces, ¿qué posibilidades había de que alguien actuase costosamente para beneficiar a un extraño?

¿Por qué tuvo lugar el primer rescate?  (p. 125)

  En el principio no podíamos considerar nuestro propio interés porque aún no habíamos constatado que éste acaba por beneficiarse –gracias a la reciprocidad- de nuestra actitud de ponernos en desventaja por el bien de otros…

Lo que inicia el altruismo, el interés puede ayudar a sostenerlo.  (p. 22)

  La explicación es que, para que el comportamiento humano haya evolucionado para adaptarse a la vida en grupos sociales más grandes, fue necesario que surgiesen determinadas actitudes que favorecían el bien ajeno a costa de cierto esfuerzo por parte de los individuos generosos. Quizá el origen de este altruismo fue la extensión del obrar por beneficio de nuestros parientes –la adaptación inclusiva- a quienes no eran parientes o que estaban en una “zona gris” entre la condición de “propios” y “extraños”. Quizá fue nuestra capacidad para la imaginación y el pensamiento abstracto la que llevó a asimilar la “adaptación inclusiva” de auxilio a los parientes con cierta propensión a la actitud de auxilio a los no parientes. Poco a poco, a medida que estos actos proporcionasen algunos beneficios al grupo como consecuencia de la reciprocidad, la actitud altruista se generalizaría y ganaría en complejidad.

  De esa forma, el comportamiento egoísta impulsivo –propio de la selección individual- sería menos adaptativo, y la selección por grupos habría llevado a la aparición de un “módulo de conducta altruista” hereditario (para parientes y no parientes) entre los rasgos innatos de conducta.

La selección de grupo permite deshacer la camisa de fuerza intelectual que de otra forma requiere el desechar la posibilidad de que las relaciones entre no parientes son impulsadas fundamentalmente por cualquier otra cosa que no sea la búsqueda eficiente del interés material propio (p. 296)

  En la selección individual, el individuo más egoísta sobrevive. En la selección por grupo, el grupo donde hay menos individuos egoístas sobrevive (porque la falta de egoísmo favorece la cooperación dentro del grupo y tal vez también la benevolencia recíproca de otros grupos). Por tanto, tiene sentido que, tras aumentar la interacción entre grupos, se seleccione a los individuos menos egoístas por el bien del grupo.  

   En un momento dado, el azar de la “deriva genética” dio lugar a la aparición de individuos altruistas para con los extraños. Circunstancias del entorno hicieron que esta actitud generara beneficios, lo que permitió que el rasgo genético correspondiente se heredase, prosperase y se extendiese a nuevas generaciones. Generación a generación, la selección de grupo asentó la persistencia de ciertos rasgos altruistas.

   Además, aparte de menos egoísmo y más altruismo, otro elemento es importante para facilitar el éxito del grupo en competencia con otros grupos: la detección y contención de los comportamientos antisociales ajenos, en particular los de aquellos individuos que se benefician del bien común pero que no contribuyen a éste; es decir, la represión de los tramposos o antisociales.

A la hora de considerar el origen de la organización social compleja, una predisposición para practicar el altruismo a la primera, apoyada por unas propensidades de razonamiento especializadas en el ámbito de la interacción social, es tan importante como un módulo dedicado a la detección de los tramposos  (p. 300)

   A la acción represiva contra los antisociales, recordemos que se suma también a veces la inacción, el NO actuar en defensa de nuestros intereses egoístas - el reprimirse a golpear primero como un acto altruista-. 

La mayor parte de las discusiones sobre el altruismo humano se centran exclusivamente en la ayuda afirmativa, una práctica que ha oscurecido la importancia de la inhibición fuertemente arraigada a dar el primer golpe, altruista en un sentido evolutivo (p. 216)

  Un “módulo de comportamiento” –que en este caso incorporaría el altruismo, el no egoísmo y la represión del egoísmo ajeno- sería como una modalidad sofisticada de instinto. O una predisposición instintiva a asimilar una pauta de conducta. El ejemplo más evidente de que existen este tipo de “módulos” es el efecto Westermarck.

La aversión a mantener relaciones sexuales entre niños que se han criado juntos [recibe el nombre de efecto Westermarck]. Al programar estos módulos en el cerebro humano, la evolución nos ahorra la necesidad de tratar de aprender estas lecciones de nuevo cada generación  (p. 66)

  Con el “efecto Westermarck” se evitan los males de la endogamia. Aquel grupo donde surgiesen rasgos contrarios a los emparejamientos sexuales entre adultos que de niños se criaron juntos habría logrado una ventaja clara –evitación de la endogamia- sobre los grupos donde tal rasgo no se diese…  Una fórmula parecida se repetiría en el caso de la conducta altruista o prosocial.

Hemos nacido con un sistema de archivo preformateado para organizar la interacción social y con un conjunto de profundas reglas estructurales para gobernar la interacción social. Estas reglas impulsan elementos universales de la cultura humana. La aversión al incesto entre aquellos con quienes se ha sido criado entre la edad de dos y ocho años, y la propensión a castigar a los asesinos (con la única posible excepción del infanticidio) de miembros del propio grupo no representan triunfos de la evolución cultural sino más bien son universales humanos que tienen un importante componente biológico  (p. 242)

La vida en pequeños grupos sociales mutuamente dependientes y estables (…)  era un rasgo de la existencia en el Pleistoceno. Añadiría que probablemente lo era también de los antepasados hominoides y antropoides. Pero si los grupos de estos iniciadores se extendían más allá de la familia inmediata, debemos preguntarnos cómo la interacción continuada podía haber emergido sin el beneficio de la propensión a cooperar en interacciones en el primer encuentro con un comportamiento altruista con los no parientes que, por definición, habrían sido seleccionados contra la selección a nivel individual  (p. 124)

Si los grupos [de los hombres prehistóricos] eran lo suficientemente pequeños y aislados el altruismo podía evolucionar por casualidad, esto es, mediante el mecanismo de la deriva genética, hasta la fijación dentro de algunos grupos, y tales grupos podían entonces competir ventajosamente al persistir más tiempo y así colonizar nuevos territorios  (p. 95)

  Aunque la selección de grupo parece una realidad evidente que ya entrevió el mismo Darwin, todavía hoy es puesta en duda. 

  Tener en cuenta una predisposición innata al altruismo puede ser esperanzador también a otro nivel: debidamente manipulado por la cultura, este “módulo” puede permitir desarrollos de los comportamientos prosociales aún más amplios. Desconocemos los límites del altruismo y de la cooperación eficiente, pero sí sabemos que sus efectos siempre serán beneficiosos para el progreso humano en su conjunto.

Lectura de “Altruistically Inclined?” en The University of Michigan Press, 2001; traducción de idea21

“La idea de la justicia”, 2009. Amartya Sen

  El premio Nobel de Economía Amartya Sen analiza la idea de la justicia en el mundo de hoy. Perfectamente al tanto de las modernas teorías éticas y jurídicas, considera sin embargo que la realización de la justicia exige una aproximación práctica que puede poner en cuestión el idealismo trascendental.

En contraste con casi todas las modernas teorías de la justicia, que se concentran en la «sociedad justa», este libro es un intento de investigar comparaciones basadas en realizaciones que se orientan al avance o al retroceso de la justicia (Introducción)

  Una “sociedad justa” sería una formulación utópica no solo inasequible, sino también peligrosa. Lo “trascendental” no parece que lleve a la realización de la justicia.

[El] «institucionalismo trascendental” (…) concentra su atención en lo que identifica como justicia perfecta, más que en comparaciones relativas de la justicia y la injusticia (…) Al buscar la perfección, el institucionalismo trascendental se dedica de manera primaria a hacer justas las instituciones, por lo cual no se ocupa directamente de las sociedades reales. (Introducción)

La distancia entre los dos enfoques, el institucionalismo trascendental, por una parte, y la comparación basada en realizaciones, por la otra, resulta crucial. (Introducción)

Tenemos que buscar instituciones que promuevan la justicia, en lugar de tratar a las instituciones como manifestaciones directas de la justicia, lo cual reflejaría un cierto fundamentalismo institucional. (Capítulo 3)

Los debates sobre la justicia, si van a ocuparse de asuntos prácticos, no pueden ser sino sobre comparaciones. (Capítulo 18)

  Claro que en el esquema comparativo necesitaremos un criterio de comparación…

Fue el diagnóstico de la esclavitud como una injusticia intolerable lo que hizo de su abolición una prioridad arrolladora, y esto no exigía la búsqueda de un consenso sobre cómo debería ser una sociedad perfectamente justa. (Introducción)

  La concepción de “injusticia intolerable” solo puede darse a partir de una reacción emocional en un contexto cultural –histórico- dado.  Y el contexto apropiado para que una idea de la justicia llegue a realizarse es el de la democracia y el juicio equitativo.

La democracia (…) ha de verse, de modo más general, en función de la capacidad de enriquecer el encuentro razonado a través del mejoramiento de la disponibilidad de información y la viabilidad de discusiones interactivas. La democracia debe juzgarse no sólo por las instituciones formalmente existentes sino también por el punto hasta el cual pueden ser realmente escuchadas voces diferentes de sectores distintos del pueblo. (Prefacio)

El éxito de la democracia no consiste únicamente en disponer de la más perfecta estructura institucional imaginable. Depende ineludiblemente de nuestros patrones reales de conducta y del funcionamiento de las interacciones políticas y sociales (Capítulo 16)

No ha habido nunca una hambruna en una democracia funcional con elecciones periódicas, partidos de oposición, libertad de expresión y medios de comunicación relativamente libres (aun cuando el país sea muy pobre y se encuentre en una situación alimentaria muy adversa) (Capítulo 16)

La equidad es la base de la justicia (la noción de equidad se considera fundacional y aspira a ser en cierto modo «previa» al desarrollo de los principios de justicia.) (Capítulo 2)

¿Qué es (…) la equidad? Esta idea básica puede asumir diversas formas, pero uno de sus elementos centrales es la exigencia de evitar prejuicios en nuestras evaluaciones y tener en cuenta los intereses y las preocupaciones de los otros, y en particular la necesidad de evitar el influjo de nuestros intereses creados, o de nuestras prioridades, excentricidades y prevenciones. En general, puede verse como una exigencia de imparcialidad. (Capítulo 2)

  Pueden parecer conclusiones conservadoras, en tanto que la justicia no podría basarse en criterios universales –trascendentales- y que tenemos que conformarnos con comparaciones basadas en nuestras recientes tradiciones racionales y democráticas. El resultado es relativista, pero solo hasta cierto punto, porque sí que existen, cuando menos, estilos de pensamiento que pueden dirigirnos con cierta seguridad a un criterio mundial de justicia.

La elección de principios básicos de justicia es el primer acto en el despliegue de la justicia social (…) La primera etapa conduce a la siguiente, la etapa «constitucional», en la cual se seleccionan instituciones reales en consonancia con el principio escogido de justicia y con las condiciones de cada sociedad en particular (Capítulo 2)

Sería un error esperar que cada decisión problemática para la cual la idea de la justicia pueda ser relevante fuera efectivamente resuelta a través del escrutinio razonado. Y también sería un error asumir (…) que puesto que no todas las disputas pueden ser resueltas mediante escrutinio crítico, no tenemos fundamentos suficientemente seguros para emplear la idea de la justicia en aquellos casos en los cuales el escrutinio razonado produce un juicio concluyente. Avanzamos tanto como razonablemente podemos. (Capítulo 18)

  Justicia y equidad son consecuencia de un juicio humano a partir de reacciones emocionales de conducta.

Una lectura realista de las normas de conducta resulta importante para la elección de las instituciones y la búsqueda de la justicia. Exigir del comportamiento actual más de lo que cabría esperar no es una buena manera de promover la causa de la justicia. (Capítulo 3)

  ¿Y mejorar el comportamiento, no es posible? ¿Acaso las pautas de comportamiento humano no cambian con la cultura? ¿Y no es posible actuar en el sentido de los cambios culturales?

   Nos queda, cuando menos, la apelación al juicio desde diferentes perspectivas, no limitado a lo que sepamos hoy sobre el comportamiento de las personas de hoy. Un criterio objetivo también se puede interpretar como un fundamento trascendente.

La necesidad de invocar cómo parecerían las cosas a «cualquier otro espectador justo e imparcial» es un requerimiento que puede introducir juicios formulados por personas de otras sociedades cercanas o lejanas. (Capítulo 6)

¿Por qué no deberíamos consultar la sabiduría de un juez extranjero al menos con tanta naturalidad como leeríamos un artículo de revista jurídica de un profesor? La sabiduría general, incluida su conexión con el derecho, ciertamente constituye un problema público (Capítulo 18)

  El planteamiento conservador que rechaza criterios trascendentales se ve atemperado por una afirmación idealista acerca de los juicios equitativos. Si este principio se lleva hasta las últimas consecuencias (y el razonamiento y el juicio, por su misma naturaleza, siempre han de seguir hasta la resolución definitiva del problema planteado) es probable que descubramos principios trascendentales mejores que los falaces surgidos a partir de los prejuicios del pasado.

  Podemos tomar el caso de la desigualdad, que desde un punto de vista lógico es lo más opuesto a la equidad. Nada justifica la desigualdad si lo que nos preocupa es la exigencia de evitar prejuicios en nuestras evaluaciones y tener en cuenta los intereses y las preocupaciones de los otros, y en particular la necesidad de evitar el influjo de nuestros intereses creados  Y no es un detalle insignificante el hecho de que nuestra sociedad, hoy por hoy, requiere de tolerancia para la desigualdad. Ningún idealismo equitativo puede justificar la desigualdad.    

Una sociedad que puede ser vista como perfectamente justa no debería sufrir el impedimento de la desigualdad basada en incentivos, pero ésta es una razón más para no concentrarse tanto en la justicia trascendental al desarrollar una teoría de la justicia. (Capítulo 2)   

  Argumentar contra el idealismo por considerarlo la base del totalitarismo –véase en Popper- puede ser útil hoy, recurriendo a “comparaciones” desde la estabilidad democrática conquistada por la comunidad internacional de hoy, pero no sería sensato que frenase los necesarios avances futuros. El idealismo no tiene la culpa de sus abusos, y sin trascendencia no podemos darnos siquiera al pensamiento propiamente dicho.

  Es muy aceptable que la justicia efectiva opere tan como razonablemente podemos siguiendo criterios equitativos en un proceso de continua comparación entre situaciones más o menos evolucionadas, pero el ideal de justicia debe conservarse. Cuando menos, como referente crítico y motor de cambios culturales.   

Lectura de “La idea de la justicia” en Santillana Ediciones Generales, S.L., 2012; traducción de Hernando Valencia Villa

“El efecto de la langosta”, 2014. Haugen y Boutros

Hemos dado en llamar a la pestilencia única de la violencia y el impacto punitivo que tiene sobre los esfuerzos de acabar con la pobreza el "efecto langosta" (Introducción)

  El jurista Gary Haugen y el antiguo fiscal federal de los Estados Unidos Victor Boutros, activistas de la organización no gubernamental "International Justice Mission" hacen la comparación con la plaga de la langosta de forma muy justificada. Sabida es la tragedia que históricamente ha representado esta plaga de insectos que en muy poco tiempo puede arruinar el trabajo paciente de los campesinos. Da igual lo duro que trabajes porque si la plaga llega se lo llevará todo.

Si no abordamos de forma decisiva la plaga de la violencia cotidiana que engulle a todos los pobres del mundo en desarrollo, los pobres no serán capaces de prosperar y alcanzar sus sueños (Capítulo 3)

  La violencia cotidiana a la que se refieren los autores es la que rodea la vida de los más humildes en las sociedades que no garantizan una justicia imparcial y efectiva. Puede tratarse de la violencia de los delincuentes “comunes” (organizados o no), o la violencia de los poderosos o incluso la violencia de las fuerzas policiales corruptas.

Cuando pensamos en la pobreza global pensamos en hambre, enfermedad, desamparo, analfabetismo, agua no potable y falta de educación, pero muy pocos de nosotros pensamos en la vulnerabilidad crónica de los pobres a la violencia –la epidemia masiva de violencia sexual, trabajo forzado, detención ilegal, robo de tierras, asalto, abuso policial y opresión que yace oculta por debajo de las deprivaciones más visibles de la pobreza. (Introducción)

La pobreza endémica es una vulnerabilidad a la violencia (Introducción)

  A lo largo del libro se relatan ejemplos espantosos de asesinatos, esclavitud, abuso sexual y robo de tierras en pleno siglo XXI, siempre en naciones “en desarrollo” de Asia, América y África. La ONG IJM ha respaldado y asesorado a los agentes de justicia independientes que luchan contra los abusos así como utilizado los medios de comunicación y a los gestores políticos locales para denunciarlos. No solo es fácilmente comprensible el daño hecho, sino que además la denuncia tiene el efecto de despertar una fuerte indignación.

Informes recientes de la ONU sobre los barrios de chabolas sugieren que (…) las cuestiones de violencia y seguridad pueden ser consideradas por la gente pobre como considerablemente más importantes que las de ingresos y vivienda (Capítulo 1)

  Algunas de las denuncias tienen un claro carácter de “lucha de clases”, al referirse a cómo los poderosos mantienen intencionadamente un sistema de justicia débil para garantizar la impunidad de sus abusos.

La gente rica y poderosa en las comunidades pobres del mundo en desarrollo usa agresivamente un sistema de justicia penal disfuncional y corrupto para proteger su violento abuso de los pobres (Capítulo 1)

  Tales abusos “de clase”, sin embargo, es probable que sean los primeros en repararse, al menos en los estados democráticos, ya que pueden utilizarse como dinamizadores de la acción política (es decir, interesan y benefician a una determinada clase política que busca el respaldo de los más humildes). Más difíciles de erradicar parecen ser los que se originan por la mera degradación social que es consecuencia de la pobreza generalizada.

Los pobres están familiarizados con las bandas criminales violentas en sus barrios y tienen que soportar sus asaltos, intimidación, robos y extorsiones. Y para mucha gente pobre en el mundo en desarrollo, la policía es solamente otra banda armada y predadora (Capítulo 2)

El mundo en desarrollo está lleno de sistemas de acción social –sistemas de alimentación, de salud, de educación, de higiene pública, de aguas…- pero es justo decir que el sistema más fundamental y más defectuoso es el sistema de justicia pública. Es el más fundamental porque proporciona la plataforma de estabilidad y seguridad del cual dependen todos los otros sistemas. (Capítulo 5)

   Incluso en aspectos poco conocidos del desarrollo educativo…

Una de las principales razones por las que las chicas no van a la escuela en el mundo en desarrollo es por la violencia sexual (Capítulo 1)

     ¿Y cómo consienten esta situación los dirigentes de los países en desarrollo? Pues porque, en buena parte, ellos no se ven afectados como sí sucede con la mayoría menos afortunada.

Las élites (…) son capaces de adquirir la seguridad de sus personas y propiedad mediante sistemas privados de protección (Capítulo 8)

  La solución es, en apariencia sencilla: potenciar la acción de la justicia pública para garantizar la seguridad de todos. Jueces y policías tienen la capacidad de garantizar la represión de la criminalidad, igual que sanitarios e ingenieros pueden garantizar el agua potable.

No solo funciona el poder disuasorio del sistema de justicia penal en reducir la violencia, es que funciona más que cualquier otra cosa (Capítulo 4)

   Pero…

Es cierto que también es un poder peligroso (Capítulo 4)

   Hay un motivo por el cual los proyectos de mejora del “aparato legal represivo” reciben poca atención:

Un sistema de justicia criminal que es reforzado, bien entrenado, bien equipado y hecho eficiente puede usarse para reprimir a la gente humilde con violencia tanto como para protegerlos de la violencia (…) [Por ello] las principales agencias de ayuda extranjeras prefirieron evitar estos dilemas simplemente prohibiendo la inversión en mejorar el sector de la justicia criminal en el mundo en desarrollo  (Capítulo 9)

Es difícil de imaginar las agencias de ayuda prohibiendo inversiones en sistemas de alimentación, educación, salud o agua en el mundo en desarrollo, pero esto es precisamente lo que sucede con los sistemas de justicia criminal en los países pobres (Capítulo 9)

   ¿Y no habrá también un componente de esnobismo en esta negligencia? Pagar a la policía no vende bien a nivel de imagen. Y sin embargo, son los policías los que más capacidad tienen para proteger a los desfavorecidos de la inseguridad que les cierra el camino al progreso.

[Importantes organismos internacionales] han vertido miles de millones de dólares en programas que apoyan el imperio de la ley. Sin embargo, casi todos estos recursos han sido derivados a un puñado de países cuyos vacíos de seguridad pos-conflicto se han convertido en una preocupación estratégica para los países donantes (Capítulo 9)

  Es decir, solo se financia a la policía cuando se trata de cosas como la lucha antiterrorista o el narcotráfico. En realidad, las “pequeñeces” de garantizar una mínima seguridad jurídica a los humildes no interesan a las ONG, pese al señalamiento al respecto de las organizaciones internacionales

Ciertamente ha habido una creciente apreciación entre las ONG por el problema de la violencia delictiva contra los pobres (especialmente contra mujeres y niños), [pero] sus actuales actividades programáticas enfocan el problema de la violencia generalmente sobre lo que a veces se llaman las causas subyacentes a la violencia –como la pobreza desesperada, la falta de educación, de conciencia de los derechos, actitudes culturales, desamparo político, desigualdad de género etc (Capítulo 9)

  La única solución es agitar a la opinión pública y forzar a los políticos a actuar de forma efectiva. En el libro se dan ejemplos al respecto de casos coronados con aparente éxito.

  La agitación por parte de “agentes externos” parece algo necesario hoy en día. Lo fue en otro tiempo

[Un] ciclo de escándalo, exposición y llamadas a la reforma por parte de líderes religiosos y gente de negocios de clase media y alta llegaron a repetirse en las ciudades de Estados Unidos a medida que la reforma de la policía se desarrolló enmarcada en un movimiento de reforma más amplio de la era progresista (Capítulo 10)

  Una importante apreciación de los autores es que no basta con denunciar la corrupción: es preciso promover también ideales de justicia incluso si estos no están aún arraigados en la opinión mayoritaria. Aquí se está reconociendo –con una franqueza parecida al reconocimiento de la necesidad de la represión- que el avance moral requiere el liderazgo de ciertas minorías…

Uno no ha de esperar a que cambien completamente las normas culturales en la comunidad antes de hacer cumplir las aspiraciones culturales expresadas en la ley. En los Estados Unidos, los ciudadanos no esperaron a que cambiaran las actitudes culturales hacia la segregación en el Sur (la norma cultural racista que prevalecía) en el sentido de una ilustración gradual antes de que las autoridades federales comenzasen a hacer cumplir las aspiraciones expresadas por el derecho constitucional de protección igualitaria (Capítulo 4)

  Esto se puede aplicar a cuestiones como los abusos a niños y mujeres que en muchas culturas contemporáneas todavía no son condenados con la misma firmeza que en las culturas de los países más desarrollados.

  Prensa, políticos, incluso personajes populares pueden ayudar a difundir nuevos ideales humanitarios y exhortar a la mejora de la actuación de los agentes del orden público. La defensa de la represión para ayudar a los humildes podrá resultar chocante dado el carácter actual del enfoque “humanitario” de la lucha contra la pobreza. Sin embargo, es perfectamente coherente si consideramos que la violencia y la agresión es de siempre el principal obstáculo al desarrollo humano.

Pobres son aquellos que nunca pueden permitirse tener mala suerte (Capítulo 3)

  La prosperidad es un sistema de garantías. Vivir bajo la constante amenaza de la desgracia lleva a la desesperanza y al embrutecimiento, es el epítome de la precariedad. Nos gustaría una sociedad plenamente pacífica y el idealismo humanitario ensalza las acciones compasivas, pero ¿es ello coherente con la realidad de la violencia cotidiana que en las sociedades desarrolladas solo pudo hacerse desaparecer con la acción efectiva de unos poderes represivos legalmente encauzados?

  Este libro señala con acierto un grave problema social, pero también nos da una oportunidad para el pensamiento crítico. No es la represión el ideal humanista acorde con el mensaje actual “buenista” que nutre a las organizaciones no gubernamentales de ayuda. Y sin embargo, la represión de la criminalidad debería ser una prioridad absoluta porque abordar las causas subyacentes a la violencia implica largos y azarosos procesos de cambio social que hasta el momento han dado poco fruto.

   La repugnancia a aplicar la fuerza contra los elementos antisociales que arruinan los esfuerzos de los menos afortunados debería llevar a una reflexión más profunda: las tales “causas subyacentes” no son de naturaleza económica, política o tecnológica, sino de tipo cultural, y la intervención “no violenta” no puede quedarse en gestos inconexos o en acciones contradictorias. Tales intervenciones son ineficientes y entonces nos quedamos ante la cruda realidad de que necesitamos la represión.

   Sí podrían existir opciones de transformación social que impliquen cambios culturales previos y que lleven a una sociedad pacífica y próspera. La historia nos demuestra que son viables incluso en las sociedades en desarrollo, pero estas opciones no son fáciles y, desde luego, tampoco son convencionales pues no se trataría de cambios de tipo político.

   Si se opta por el cambio político habrá que –entre otras cosas- agarrar el palo para reprimir los casos de antisocialidad –inevitables y abundantes cuando se vive en condiciones precarias-; si se rechaza el recurso a la represión, no hacer nada condenará a todos a la espera –cómoda para los privilegiados- de que algún día culminen los cambios políticos, económicos y tecnológicos que desmonten las “causas subyacentes”. La alternativa es buscar opciones imaginativas en el sentido de la reforma cultural profunda, que afecte de forma palpable a las mentes, por el estilo de los antiguos movimientos religiosos. O eso, o la represión; el “buenismo” resulta lento e ineficaz. 

   Lectura de “The Locust Effect” en Oxford University Press, 2014; traducción de idea21

“Más allá de la naturaleza humana”, 2012. Jesse Prinz

    Somos seres vivos, mamíferos superiores –Homo Sapiens- pero ¿en qué medida estamos determinados por nuestra naturaleza innata en lo que se refiere a nuestros propios actos sociales y aparentemente voluntarios? Los humanos somos individuos sociales fácilmente manipulables por el entorno cultural, por el estilo de vida particular del grupo dentro del cual nos construimos como seres sociales, algo muy diferente con respecto a los demás mamíferos. Tal vez los cambios culturales podrían llevarnos a estilos de vida mucho más deseables desde el punto de vista actual, pero tal vez nuestra naturaleza innata limite en mucho esa variabilidad cultural y no tengamos tantas opciones.

  El filósofo de la psicología Jesse Prinz es de lo que piensan que las influencias culturales son mucho más determinantes de lo que se piensa, en contra de la opinión de otros científicos sociales que señalan con fuerza a los impulsos innatos que serían propiamente humanos (por ejemplo, la lengua, la conducta sexual, la razón…).

Al ignorar la variación cultural, los investigadores acaban dándonos una imagen engañosa de la mente. Acabamos con la idea de que la psicología es profundamente inflexible. Esta visión infravalora en mucho el potencial humano (p. 2)

Muchos investigadores han exagerado la contribución biológica al comportamiento humano. Lo que se atribuye a la naturaleza humana con frecuencia es un resultado de la crianza  (p. 367)

La biología sí afecta al comportamiento, pero su contribución a la variación humana puede ser modesta en comparación con el impacto de nuestro entorno social (p. 51)

  Para empezar, cualquier mejora importante en la vida social pasa por una mejora en la moralidad, es decir, un aumento del interés y consideración de cada individuo por el bienestar ajeno… que es la base de la mejora del bienestar común. En esto (y en tantas otras cosas) el estilo de vida de unos ingenieros aeroespaciales europeos parece abismalmente distinto del de unos cazadores-recolectores del Amazonas.

Los seres humanos trascienden la naturaleza: somos productos de la cultura y la experiencia, no solo de la biología  (p. 365)

  Los cambios culturales tienen como base primera las relaciones de cooperación y confianza que permiten, entre otras cosas, el desarrollo tecnológico. Sin universidades, bancos, impuestos y gestión administrativa estatal no puede ponerse en marcha una sociedad tecnológica avanzada. Todo eso es posible gracias a la coordinación de millones de personas que actúan a lo largo de determinadas redes de confianza. Algo muy difícil de que suceda entre los cazadores-recolectores que viven en pequeños grupos de parientes y que no pueden confiar en individuos físicamente alejados  a los que no conocen en persona y de los que nada saben. 

  La base de todo es la evaluación preventiva de los actos ajenos. Reaccionamos emocionalmente ante estos actos previsibles a partir de unas expectativas interiorizadas. Esto es moralidad.

El juicio de que algo es moralmente bueno o malo consiste en una respuesta emocional  (p. 302)

  Y sobre las emociones, Prinz considera que se ha exagerado el carácter innato –y por tanto universal- de todas ellas, incluyendo las seis consideradas básicas: alegría, tristeza, ira, miedo, asco y sorpresa. Algunas podrían no existir en algunos pueblos, en contra de lo que otros estudiosos piensan.

[Unos nativos de Nueva Guinea] interpretaron [en una fotografía] una expresión facial de sorpresa como miedo y otra de tristeza como ira  (p. 259)

  Si ni siquiera podemos evaluar con seguridad las emociones ajenas, esto supondrá un obstáculo a la hora de interactuar con los extraños. La supuesta universalidad de las emociones humanas  -es decir, su carácter innato- siempre ha parecido una ayuda a la hora de establecer relaciones de cooperación y confianza a gran escala.

   Ahora bien, no todo está perdido: aunque quizá se haya exagerado esa descripción de emociones universales, sí es razonable considerar, al menos, una cierta base instintiva de las emociones.

El reconocimiento [de las expresiones faciales emocionales] es demasiado similar en diversas culturas como para asumir que nuestras emociones son invenciones culturales –hay claramente bloques de construcción biológicos universales- pero las diferencias en reconocimiento sugieren que estos bloques de construcción son remodelados por la cultura desde los inicios de la vida de una persona   (p. 262)

   Esto presenta ciertas posibilidades para bien: si las emociones son hasta cierto punto variables, un gran cambio cultural puede ponerlas donde queramos a fin de construir una red de cooperación de una gran estabilidad nunca hasta entonces conocida.  

   Y en cuanto a la moralidad, que deriva de las emociones:

No hay regla moral específica que sea universal. Para cada sociedad que prohíbe un acto, hay otra que o lo tolera o lo alienta  (p. 314)

  Lo cual es discutido por algunos. 

  Con la gran variabilidad moral sucede inevitablemente lo mismo que con la gran variabilidad emocional: podríamos construir culturas muy pacíficas, cooperativas y afectivamente gratificantes… pero también podríamos tener que soportar la posibilidad de lo contrario.

  Prinz, sin embargo, no deja de reconocer en su libro que sí parecen darse en el Homo Sapiens algunas pautas de conducta prosocial que sí serían innatas y que son desconocidas para nuestros parientes biológicos más próximos que conocemos, los chimpancés. Aunque estos cuentan con ciertas conductas de ayuda mutua, otras se encuentran sorprendentemente ausentes.

Suponga que usted y su más antiguo amigo están en un bar y el camarero le dice “Hoy es el día de bebida gratis para los amigos. ¿Le gustaría una cerveza gratis para su amigo?” Si usted fuera un chimpancé se encogería de hombros con indiferencia. (p. 319)

  Esto es lo que se ha comprobado que sucede entre estos inteligentes animales sociales en diversos experimentos de conducta. Se trata, por lo visto, de una característica que, para nosotros, sería amoral e incluso antisocial. Nada parecido se ha observado en sociedad humana alguna. Por lo tanto, sí parece que hay ciertos límites a la variabilidad cultural en este sentido.

  Afirmaciones contra un determinado innatismo se hacen también en lo que se refiere al lenguaje. Jesse Prinz desdeña la famosa “gramática universal” de Chomsky. Serían ciertas aptitudes intelectuales las que permitirían construir las estructuras gramaticales, y no tanto que estas se encuentren predeterminadas en la mente humana.

[Se afirma que] hay una facultad innata para el lenguaje (…) [Pero] es muy posible que el lenguaje se adquiera usando mecanismos de aprendizaje estadísticos que no evolucionaron con el propósito de la comunicación (p. 168)

  Por el contrario, las teorías como las de Sapir- Whorf serían más correctas.

Cada lengua se construye sobre las creencias de un grupo cultural y sirve para transmitir esas creencias. Cuando aprendes una lengua estás aprendiendo una forma culturalmente específica de pensar. La lengua modela la forma en que pensamos  (p. 180)

  Esto, de nuevo, aparenta ser una dificultad para la mejora cultural, pues las culturas pueden quedar determinadas de forma irreparable por el lenguaje en un sentido antisocial. La “corrección” requeriría entonces cambios en el lenguaje previos al cambio cultural en otros ámbitos. Pero también permitiría, quizá, cambios más profundos: podríamos diseñar un lenguaje más prosocial, más propenso al desarrollo intelectual, más facilitador de las gratificaciones afectivas…

  Asímismo, se duda acerca de las diferencias psicológicas innatas entre hombres y mujeres.

Si hay diferencias biológicas entre hombres y mujeres, esas diferencias probablemente son magnificadas por la socialización  (p. 232)

   La evaluación contra el innatismo puede seguir en el resto de ámbitos del comportamiento humano…

     Por su parte, los que sí apoyan el innatismo de las conductas sociales humanas suelen hacer referencia a fenómenos como el que la América precolombina desarrollase muchas instituciones paralelas a las de Eurasia, sin tener conexión cultural alguna con sus civilizaciones. Pero esto no querría decir exactamente que estamos programados para poner en marcha las religiones, el nacionalismo, la escritura, el dinero o el cobro de impuestos.

El ejemplo de la religión ilustra cómo un universal humano puede emerger sin ser innato  (p. 320)

  Es cierto que no se conoce pueblo alguno de cazadores-recolectores –el supuesto “estado de naturaleza” del Homo Sapiens- que no crea en dioses, magos y espíritus… pero hoy contamos con ejemplos sobrados de sociedades donde no se da tan espectacular estructura cultural. ¿Consideraremos “innato” un rasgo de conducta que puede no darse bajo determinadas circunstancias en individuos mentalmente sanos y plenamente integrados en sociedad?

  Pensándolo bien, puede ser una buena noticia el que, en lugar de hallarnos determinados por los instintos, seamos más sensibles a los cambios culturales

Lo que hace nuestra especie tan interesante es que mostramos una sorprendente variación. Somos las únicas criaturas en el planeta que podemos alterar radicalmente nuestros programas biológicos  (p. 4)

Puede incluso ser posible que la cultura instile nuevas emociones que no habríamos sentido si no nos hubiéramos formado en un determinado tiempo y lugar. (p. 241)

  Jesse Prinz nos presenta de forma inteligente el debate "nature or nurture". Para quienes tienen esperanza en un mundo mejor, las posibilidades de mejora cultural ofrecen instrumentos abundantes para la prosocialidad –un mundo armonioso, altruista, cooperativo y económicamente avanzado-, pero habrá siempre una diferencia entre una visión y otra a la hora de alcanzar los fines que más se ambicionan.

    Los marxistas, por ejemplo, creían que la armonía social surgiría “por defecto” una vez fuesen erradicadas determinadas instituciones malignas como la propiedad privada, la religión o la sociedad de clases. El cambio social que promovían, enteramente político –la acción coercitiva organizada destruiría las instituciones antisociales-, era por tanto relativamente simple porque creían en el innatismo del “buen salvaje”.

    En cambio, Sigmund Freud, un pesimista, ya auguró el fracaso de tal utopía: las características innatas de la conducta humana son mucho más complejas y su conflictividad requiere un “ajuste cultural” futuro tal vez no imposible pero, en cualquier caso, de enorme dificultad. Un “ajuste” que, de producirse, probablemente no tomará forma de cambio político…

Lectura de “Beyond Human Nature” en W.W. Norton & Company, 2012; traducción de idea21