“La guerra antes de la civilización”, 1996. Lawrence H. Keeley

   El arqueólogo Lawrence Keeley considera que las evidencias arqueológicas (restos de los hombres prehistóricos) y antropológicas (etnografía de los últimos cazadores-recolectores) son contundentes: Homo sapiens es, por naturaleza, agresivo, violento y guerrero. Y esto supuestamente se opone a ciertas concepciones benévolas (rousseaunianas) que debían de ser tendencias generalizadas en la época en que escribió su libro.

Lo que diferencia las proposiciones científicas de las meras modas intelectuales es su capacidad pare resistir la prueba contra la evidencia crítica. El concepto del pasado en paz es erróneo no porque esté sesgado sino porque es incompatible con las más relevantes evidencias etnográficas y arqueológicas (p. 170)

  Aunque el hecho es que todavía se discuten tales evidencias. 

Varios de los raros enterramientos de los primeros humanos modernos en Europa central y occidental, de hace 34000 a 24000 años, muestran evidencia de muerte violenta (p. 37)

   De lo que no cabe duda es de que el rousseaunianismo tiene un fuerte contenido político: no puede existir socialismo si no creemos que Homo sapiens, liberado de la perversa cultura de la desigualdad económica –capitalismo-, tenderá de forma natural a la vida armoniosa de acuerdo con su naturaleza; solo si creemos en tal benignidad instintiva tendría sentido que ideologías políticas de la lucha de clases vayan a llevarnos al paraíso en la tierra, ya que, inevitablemente, la lucha de clases exitosa suele implicar el exterminio –sea en la guillotina o en el gulag- de clases sociales enteras… más los disidentes.   

   Freud ya sospechó que la eliminación de la propiedad privada y la desigualdad económica en general no haría más que derivar la agresividad humana hacia otros campos. La trágica historia de los estados socialistas parece haberle dado la razón. Así que parece que ganan los hobbesianos: los que creen que la maligna tendencia humana hacia la agresión exige una autoridad central que reprima los casos más graves.

Los neohobbesianos ven la guerra como una condición social permanente (p. 16)

  Y, en realidad, esta debería ser la posición por defecto. Porque si somos animales, mamíferos superiores, está claro que todos los mamíferos superiores son agresivos: constantemente disputan con sus semejantes por los recursos económicos y –sobre todo los machos- por conseguir las mejores parejas sexuales. Desde luego, los primates y los grandes simios son así (aunque ya se haya popularizado que los chimpancés bonobos son mucho menos agresivos que los chimpancés comunes).

  Partiendo de este posicionamiento que se deduce de las mencionadas evidencias, Keeley aprovecha para desmentir algunas consideraciones generalizadas sobre la violencia de grupo en las sociedades de cazadores-recolectores.

  Por ejemplo, la idea de que la guerra primitiva es meramente ritual, un poco por el estilo de los enfrentamientos deportivos entre equipos.

Se elaboró la teoría de que existía un tipo especial de guerra primitiva muy diferente de la guerra real o civilizada (p. 9)

  Pero esto no habría sido así más que en raras ocasiones. En tales guerras rituales se producen pocas bajas, pero se darían solo cuando se trata de luchas entre sociedades emparentadas.

En varios ejemplos etnográficos, las batallas formales con control de bajas se restringían a luchar dentro de un grupo tribal o lingüístico. Cuando el adversario era “verdaderamente” extranjero la guerra era más implacable e incontrolada. (p. 65)

    También es un error considerar que las luchas entre sociedades sin estado producen menos víctimas. Se trata del típico error estadístico: como la población es escasa, lógicamente, las víctimas no son muchas, pero proporcionalmente sí que lo son.

La evidencia disponible muestra que las sociedades pacíficas han sido muy raras, que la guerra era muy frecuente en las sociedades sin estado y que las sociedades tribales con frecuencia movilizaban para el combate altos porcentajes de su población (p. 26)

Los kung-san del desierto del Kalahari son vistos como una sociedad muy pacífica. (…) Sin embargo, su promedio de homicidios de 1920 a 1955 era cuatro veces mayor que el de los Estados Unidos (p. 29)

   Los rousseaunianos parten del principio de que la guerra primitiva no tendría sentido debido a que sería contraria a la conservación de la especie desperdiciar hombres hábiles en reyertas. Pero el mismo planteamiento se puede aplicar más aún a la persistencia de las guerras hoy: gracias a la moderna tecnología, la cooperación en la actualidad puede ser más fructífera que nunca de modo que mucho más absurdo es que persistan los hechos antisociales. Esa situación no se daba en el mundo primitivo, descendiente directo del mundo de los animales sociales (donde hay siempre agresión, intragrupal e intergrupal), que siempre estaba amenazado por la escasez de recursos (sistema de “suma cero”) y en el cual los beneficios de la cooperación eran mucho más limitados.

   Así pues, tiene sentido que existiese guerra por escasez de recursos (miseria prehistórica).

Se está haciendo cada vez más cierto que muchos casos de guerra intensiva prehistórica en varias regiones correspondieron a tiempos difíciles creados por cambios de clima y ecológicos (p. 140)

La guerra tribal contra otras sociedades preestatales parece haber sido tan efectiva como la guerra civilizada en mover fronteras y recompensar a los victoriosos con territorios vitales apropiados a los vencidos (p. 111)

  Recordemos que la “guerra por territorios” es muy anterior a la agricultura: los nómadas se disputan los buenos territorios de caza, pesca y recolección. El hecho de que muy pronto los Homo sapiens corrieran graves riesgos poblando territorios gélidos –procediendo de África- o se atrevieran a surcar mares en busca de nuevas tierras demuestra que siempre hubo escasez de territorio. El que algunas sociedades primitivas vivan en zonas de abundancia quizá es también prueba de que, en su momento, ejercieron la violencia para apropiarse de ellas.

   Keeley señala otro factor más que lleva a la guerra: sociedades especialmente inclinadas a la violencia. Parece tratarse también de una evidencia etnográfica.

Las sociedades agresivas [situadas] en el centro de zonas en conflicto son las manzanas podridas que echan a perder el barril regional (p. 128)

Por qué algunas sociedades están más inclinadas que otras a la agresión es un auténtico enigma histórico y antropológico (p. 129)

  Quizá resolver el enigma tenga algo que ver con estudiar por qué a veces se produce el “embrutecimiento” moral de los individuos bajo circunstancias extremas. Las sociedades en su conjunto también pueden embrutecerse bajo circunstancias extremas (por ejemplo, las sociedades delincuenciales, el hampa). Después, el embrutecimiento puede pasar a los valores culturales (pensemos en los sacrificios humanos aztecas y en las luchas de gladiadores  en Roma) y dar lugar a sociedades un tanto malignas.

Un importante shock para la interpretación materialista de la guerra fue administrado por Napoleon Chagnon y su influyente trabajo sobre los Yanonamo (…) Si bien los pueblos yanomamo estaban rodeados por abundante tierra sin ocupar, la lucha entre ellos era motivada aparentemente por deseos de obtener venganza y por obtener mujeres (p. 16)

  Hay que señalar que Chagnon fue fuertemente criticado e incluso acusado de manipular él mismo a los nativos con los que convivió para impulsarlos a la violencia; sin embargo, muchos otros testimonios creíbles coinciden con el suyo. Particularmente notable es el de la señora Helena Valero. 

   También hay quienes opinan que los yanonamo son un caso excepcional (¿“manzana podrida”?), pero, en cualquier caso y por lo que se sabe, no existen “hombres primitivos” pacíficos. Los pocos que se han señalado, resultan estar relacionados con una categoría singular de condicionamiento social.

Cuatro de los grupos  [primitivos estudiados que nunca han estado en guerra] han sido expulsados mediante la violencia para convertirse en refugiados en parajes aislados, y es el aislamiento los ha protegido de más conflictos. Tales grupos podrían ser clasificados como refugiados derrotados más que como pacifistas (p. 28)

La aplastante mayoría de las sociedades conocidas han hecho la guerra. En consecuencia, si bien no es inevitable, la guerra es universalmente común y acostumbrada (p. 32)

 Ante este panorama, nos conviene a todos que, para eludir el comportamiento agresivo entre grupos –como mínimo-, aprendamos a conocer cuál es la mecánica de la violencia y la guerra en “estado de naturaleza”.

El motivo predominante para la guerra en las sociedades preestatales es la venganza por homicidio y varias cuestiones económicas (p. 115)

  El tema de la venganza incluye un aspecto digno de ser señalado.

“Un hombre puede comenzar una pelea, y no importa cuánto lo desprecies, uno tiene que ir a ayudarle porque es tu pariente y uno lo compadece” [según el testimonio de un cazador-recolector]. En las sociedades a pequeña escala es normalmente más un asunto de “por mis parientes, con razón o sin ella” que “por mi país”. (p. 145)

  Esto supone una notable “estructura de conflicto” porque los primitivos tienen al igual que nosotros un sentido de lo justo y de lo injusto: si un pariente tuyo comete una injusticia contra un extranjero tú puedes razonar esto perfectamente… pero ¿no te debes primero a la lealtad entre parientes, esencial para la supervivencia de una banda primitiva?

  No es casualidad que este tipo de estructura de conflicto se dé también en las bandas de delincuentes actuales. Keeley detecta otros comportamientos “primitivos” equiparables a los del “crimen organizado” tan bien conocidos por los espectáculos de ficción…

En tiempos precolombinos, algunas bandas nómadas (…) acosaron a otras tribus del Gran Chaco de tal forma que los otros compraron la paz al ofrecer un tipo de tributo anual. Cada año en la época de la cosecha una banda pasaría unos pocos días en un pueblo [de la tribu acosada], festejando y recibiendo su tributo anual. (…) La banda protegería a sus “súbditos” de ataques de otras bandas seminómadas. (…) Esto supone más que un leve parecido a los esquemas de protección y extorsión por parte de los gangsters urbanos, los bandidos rurales y los piratas de la sociedad civilizada. (p. 116)

  La violencia está en todas partes. En contra de los optimistas del “doux commerce”, las relaciones de intercambio entre grupos, en principio siempre pacíficas, no suponen necesariamente estructruras pacíficas a largo plazo. 

En ausencia del arbitrio o adjudicación por una tercera parte neutral las disputas implicadas por el intercambio pueden y con frecuencia llegan a escalar hasta la guerra (p. 123)

  Recordemos que, según el estructuralista Levy-Strauss, una estructura de intercambio puede llevar tanto a la cooperación como a la guerra: Existe una vinculación, una continuidad, entre las relaciones hostiles y el abastecimiento de prestaciones recíprocas: los intercambios son guerras resueltas en forma pacífica; las guerras son el resultado de transacciones desafortunadas.

Si el comercio con frecuencia lleva a la guerra (…) el matrimonio puede jugar un papel similar (p. 125)

   Obviamente: es mucho más probable ser asesinado por alguien a quien conocemos íntimamente.

    Y sin embargo, la paz supone una aspiración universal. Muestra de ello es que los primitivos no sienten gran veneración por los grandes guerreros.

Ha sido común en todo el mundo que el guerrero que acaba de matar un enemigo sea considerado por su propio pueblo como contaminado espiritualmente. En consecuencia ha de soportar una limpieza mágica para librarse de esa contaminación (…) Esto enfatiza hasta qué punto el homicidio era considerado anormal incluso cuando se cometía contra enemigos (p. 144)

  E incluso

Una evidencia adicional de la universal preferencia por la paz es la facilidad e incluso la gratitud con la cual algunos de los pueblos tribales más guerreros han aceptado la pacificación colonial o, en las nuevas condiciones forjadas por el contacto con el poder colonial, se han pacificado a sí mismos. (p. 145)

   Finalmente, Lawrence Keeley demuestra ser lúcido al contemplar las posibilidades de la paz:

Si los humanos pueden ocasionalmente construir enormes sociedades que integran a millones de individuos dentro de las cuales el homicidio está casi eliminado, no hay razón biológica por la cual las unidades sociales no puedan incluir a toda la humanidad. Considerando las capacidades humanas innatas, es mucho más fácil explicar la paz que la guerra (p. 158)

  Tan solo que no debemos caer en el error de que el que los procesos de cambio hacia la prosocialidad se produzcan gradual y evolutivamente quiere decir también que se dan de forma espontánea, sin intervención consciente. Las sociedades mejores que tenemos –y que aun así son muy mejorables- lo son porque en el pasado hicieron esfuerzos en la mejora social. Que en el futuro aparezcan sociedades por completo pacíficas (y que es de suponer que también serán muy eficientemente cooperativas) requiere que hoy hagamos planteamientos serios acerca del cambio social futuro, a sabiendas de que, con muchas probabilidades, habrán de llevar a la ruptura con lo convencional.

Lectura de “War Before Civilization” en Oxford University Press 1996; traducción de idea21

“El corazón de los derechos humanos”, 2013. Allen Buchanan

  Hay quien opina que en la actualidad lo más parecido a una fe mundial –un equivalente a los anteriores sistemas morales de origen religioso- es la doctrina acerca de los derechos humanos, en tanto que modelo ético con aspiraciones de universalidad (la democracia moderna es una versión secular de la doctrina cristiana de la dignidad universal del hombre, entendida hoy como una doctrina política no religiosa de los derechos humanos). De momento, los derechos humanos toman forma legislativa, lo que no corresponde exactamente con un ideal ético. Sobre este tipo de cuestiones se pronuncia el concienzudo filósofo Allen Buchanan.

Debido a su notoriedad, a su relativa exactitud y al prestigio del que disfruta, la legislación internacional de los derechos humanos sirve como un estándar moral que puede emplearse para una movilización política que cambie el comportamiento de los estados, corporaciones y otros agentes. (p. 26)

  En una cultura política que ha llegado a globalizarse, los derechos humanos han de tomar forma como una legislación internacional de efectos limitados cuyo prestigio sirva, cuando menos, como modelo para las legislaciones nacionales (obviamente, mucho más efectivas en cada territorio nacional).

El sistema de legalidad internacional de los derechos humanos es el núcleo, o podría también decirse, el corazón de la práctica moderna de los derechos humanos (p. 274)

  Buchanan no considera una ética que no se plasme en una expresión política. El enlace entre lo ético y lo político se daría por la consolidación de las costumbres morales en un ethos, pero, mientras tanto, jueces y legisladores serían quienes, con sus pronunciamientos, harían real ese ideal ético y a la vez político.

Las normas legales que primero fueron creadas como documentos escritos, preeminentemente las declaraciones UDHR y ICCPR, se han convertido en parte del derecho internacional consuetudinario. (p. 96)

  Para quienes crean que la existencia social humana está ineludiblemente vinculada a las relaciones políticas –coerción a cargo del Estado por el bien común- el ideal de los derechos humanos es lo máximo que podemos alcanzar. 

La legislación internacional de los derechos humanos ha servido como una autorizada lingua franca para imponer estándares a los estados acerca de cómo deben tratar a aquellos bajo su jurisdicción (p. 125)

   El contenido básico de los derechos humanos desarrolla una ética de igualdad de los individuos en cuanto a recibir consideración por parte de sus semejantes y de las grandes instituciones sociales, como es el caso de los mismos estados.

La explicación más natural de por qué los individuos deberían recibir el mismo estatus legal básico (…) es que todos los humanos son, en algún sentido fundamental, de igual estatus moral.  (p. 89)

La lista de derechos humanos legales internacionales incluyen los así llamados derechos positivos o derechos de bienestar social que, si se llevan a cabo, restringen de forma significativa varias desigualdades sociales y económicas que, si son lo suficientemente severas, pueden socavar el reconocimiento público del estatus social básico para los peor parados en una sociedad (p. 91)

  Es decir, los derechos “negativos” son el de no ser privado de libertad injustamente, no ser torturado, no ser despojado… y los "derechos positivos” serían, o bien recibir una serie de bienes que proporcionen una calidad de vida mínima según el criterio aceptado por la opinión pública en un momento o época -¿derechos a vacaciones, al ocio, a una jornada laboral de ocho horas?-, o bien evitar la desigualdad –en la antigua Unión Soviética lo más importante era que nadie ostentara la posesión de bienes muy por encima de los de la mayoría-.

   En el mismo sentido, un igual estatus moral implica que todos reciban un trato correspondiente a partir de los sentimientos naturales de empatía. Si todos contamos con el mismo estatus moral, nadie puede ser maltratado ni ignorado por otro, y eso está también relacionado con la igualdad económica. Parece lógico que se aspire entonces a condiciones de “vida decente” - ¿calidad de vida?-, pero qué sea una vida decente y cuáles sean las aspiraciones populares –referente democrático- podría entrar en contradicción con la ética de los derechos humanos.

La gente puede llevar una vida humana mínimamente buena o decente y sin embargo estar sujeta a alguna forma de discriminación (p. 89)

  Por ejemplo, en la época del apartheid, los discriminados negros sudafricanos gozaban de un nivel económico y de seguridad personal más alto que el de los hombres libres de las vecinas repúblicas africanas. Y hay numerosos casos históricos en los que regímenes no respetuosos con los derechos humanos han asegurado la prosperidad económica –aunque en situaciones de desigualdad- en mayor medida que muchos regímenes caóticos en tiempos de mayores libertades.

  ¿Considera Allen Buchanan esta contradicción?

Un derecho a la democracia (…) es justificable porque es la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física (p. 164)

  No parece cierto. Durante la “primavera árabe”, la democracia en Egipto llevaba camino de dar lugar al establecimiento de una república islamista –es decir, un régimen totalitario habría sido el resultado de una revolución democrática-. Lo mismo sucedió en Argelia unos años antes. Por otra parte, tras la experiencia de lo sucedido en la URSS a partir de 1991, está claro que la mayoría de los ciudadanos chinos saben que establecer una democracia plena en su gran país muy probablemente llevará a la desmembración y a la guerra civil…

  Ahora bien, como ideal ético, los derechos humanos suponen un condicionamiento determinante para los regímenes políticos. Las instituciones políticas han de quedar al servicio del individuo y no al revés. Esto es un principio ético innegable, por mucho que pueda o no ser cierto que "un derecho a la democracia (…) [sea] la vía más fiable de asegurar el derecho a la seguridad física" dada la triste realidad de que, históricamente, las sociedades autoritarias –en lugar del igualitarismo primitivo, casi democrático- surgieron como forma de hacer gobernables sociedades cada vez más complejas.   

La innovación de la legislación internacional de los derechos humanos es que sirve para limitar la soberanía de los estados, incluso dentro de la propia jurisdicción de los estados, por el bien de los mismos individuos (p. 23)

  Así que la necesidad imperiosa de realizar el ideal de los derechos humanos resalta el poder político capaz de hacerlos cumplir, pero tal poder político tiene como fin destacar la supremacía de los intereses individuales por encima de los del estado.

No estoy apoyando el consecuencialismo. Desde mi punto de vista, la justificación para cualquier legalidad internacional de los derechos humanos en particular está sujeta a una limitación anticonsecuencialista importante: el compromiso a un estatus moral básico de igualdad para todos. (p. 171)

  El consecuencialismo implicaría los beneficios de una legalidad internacional para el conjunto de la comunidad, pero la base ética de la ideología de los derechos humanos entra en contradicción con tal conveniencia.  Es lo que se ve con los ejemplos de la democracia en Egipto (que con casi seguridad hubiera llevado a una dictadura fundamentalista islámica) y en China (que casi con seguridad podría llevar al desmembramiento nacional y a la guerra civil).

  Recordemos a este respecto cómo las mismas Naciones Unidas niegan el derecho de autodeterminación de los pueblos separatistas (por ejemplo, Cataluña) a fin de preservar la unidad de los territorios nacionales, a pesar de la manifestada voluntad popular. Tampoco la dignidad de la persona y el estatus de igualdad parecen compatibles con el trato que se da a la inmigración ilegal y tampoco cuentan mucho la libertad e igualdad individuales cuando se prohíbe el consumo de drogas, se persigue el ejercicio de la prostitución libremente elegida o se ponen limitaciones arbitrarias al derecho al aborto. En suma, la libertad, la igualdad y la democracia a ultranza pueden, hoy por hoy, entrar en contradicción con un ideal de vida decente o prosperidad económica.

    Otro grave problema es si, al fin y al cabo, deben imponerse los derechos humanos. Esto sería el “derecho internacional robusto” y parece la consecuencia lógica del valor supremo de tales valores éticos. Pero implicaría negar la democracia allí donde las culturas nacionales se opongan a los derechos humanos (recordemos el caso de los veinte años de ocupación occidental en Afganistán… y su fracaso en hacer triunfar en aquel país la ideología de los derechos humanos).

Lo que podría llamarse derecho internacional robusto [sería el] derecho internacional que afirma su autoridad para regular asuntos que antes se consideraban que eran el interés exclusivo del estado, incluyendo el tratamiento del estado a sus propios ciudadanos dentro de su propio territorio (…) La legislación de los derechos humanos es el derecho internacional robusto por excelencia (p. 224)

  A pesar de todo, la ideología de los derechos humanos, con sus contradicciones y debilidades, es lo máximo que se puede obtener de la reforma política. Y sus limitaciones en la práctica hacen evidente la necesidad de soluciones sociales innovadoras.

No deberíamos ver como una “moralidad”, o al menos no como una moralidad válida, algo que fuese simplemente un conjunto de reglas hechas realidad mediante coerción, sin interiorización (p. 252)

  Es decir, si en Afganistán el pueblo rechaza los valores igualitarios de los derechos humanos (por ejemplo si el pueblo considera que esta ideología lleva a la blasfemia y la apostasía, y a fomentar el comportamiento indecente de las mujeres), su imposición forzada por una legislación impuesta por ejércitos extranjeros demuestra que no se trata de una “moralidad válida”, en la medida en que tales valores no están interiorizados por quienes se ven forzados a vivirlos.

   En realidad, son las estrategias de interiorización moral a gran escala la alternativa a la insuficiencia de la doctrina de los derechos humanos. La auténtica y definitiva moralidad solo puede surgir de un cambio de valores arraigados en el comportamiento de los individuos que forman una sociedad. Y a partir de ese momento ni siquiera necesitaríamos legislación coercitiva alguna, sino una mera administración pública basada en principios racionales y un correspondiente desarrollo cultural de la doctrina ética.

   Si un comportamiento humano altruista es viable hasta sus últimas consecuencias no puede ponerse en dependencia de la efectividad de una política coercitiva inspirada por los derechos humanos. Eso equivale más o menos a lo que se suele conocer como “buenismo”: una incoherente doctrina altruista que no puede sostenerse sin la coerción, dada la poca solidez de los comportamientos sociales derivados de la doctrina –escasa interiorización-.

   La única solución es avanzar hacia la interiorización de pautas de comportamiento altruista, algo que la historia de las costumbres nos demuestra que es factible –evolución moral- pero que ha de llevarse mucho más allá del altruismo propio del ethos occidental actual (el que inspira los “derechos humanos”). Tales cambios podrían darse en el futuro pero habrán de producirse con arreglo a mecanismos de cambio cultural no-políticos y por ello tendrán que vencer las inevitables resistencias del estilo de vida convencional. 

Lectura de “The Heart of Human Rights” en Oxford University Press 2013; traducción de idea21

“Jerarquía en la selva”, 1999. Christopher Boehm

  Tras contrastar todas las fuentes posibles, el antropólogo Christopher Boehm obtuvo una conclusión  del debate acerca de si, en un principio, el Homo sapiens es autoritario o igualitario:

Los humanos fueron igualitarios durante miles de generaciones antes de que comenzaran a aparecer las sociedades jerárquicas (p. 5)

  Ahora bien, eran igualitarios pero este igualitarismo no procede del instinto, sino de una constante elaboración cultural. Por naturaleza, sí somos autoritarios, igual que otros mamíferos sociales, como los chimpancés o los lobos.

Todos los hombres quieren dominar, pero si no pueden dominar prefieren ser iguales (p. 105)

[Acerca de si existe una disposición humana a la igualdad] la disposición en cuestión no es que nos oriente específicamente a la igualdad, sino que nos hace resentidos de ser indebidamente subordinados (p. 170)

La tendencia innata a dominar subyace como un universal (…) tanto como la tendencia innata a resentirse de ser dominado  (p. 251)

Mi teoría es que el igualitarismo no puede durar mucho sin una guía y manipulación profundas (p. 12)

  Esto implica el origen de la moralidad: una cultura de control colectivo de las conductas juzgadas como antisociales; en este caso, control de las actitudes autoritarias para dar lugar a una sociedad igualitaria.

La sociedad igualitaria nunca habría aparecido en ausencia de comunidades morales, y es posible que en la prehistoria emergieran al mismo tiempo (p. viii)

  El gran logro del Homo sapiens es que, prácticamente desde el momento en que comenzó a desarrollar sus mejores peculiaridades cooperativas, optó por controlar su autoritarismo innato.

Creo que para igualar definitivamente una sociedad política es necesario que la masa forme una comunidad moral, desarrolle un ethos igualitario y que deliberadamente tome el control de su propio destino (…) El igualitarismo es el producto de la intencionalidad humana  (p. 12)

  Esto equivale al surgimiento de una cultura política de base moralista. Una tendencia a controlar el poder de forma que beneficie en lo más posible a la comunidad. ¿Hubo una revolución prehistórica?

La sociedad igualitaria fue una invención cultural, una que sometió una naturaleza humana distintivamente competitiva y etológicamente despótica a nuevos usos políticos radicalmente nuevos (p. 173)

  Usos políticos desconocidos por nuestros antepasados grandes simios… ¿Cómo pudieron llegar a surgir?

Las preadaptaciones adicionales a ser consideradas [como previas al cambio de sociedad jerárquica humana a sociedad igualitaria] son la invención de las armas de caza, la caza de grandes piezas y –más básicamente- el desarrollo de un gran cerebro y las capacidades lingüísticas, cognitivas y culturales que le acompañaron (p. 173)

  El resultado igualitario implica una tensión social constante. De la misma forma que en la sociedad neolítica autoritaria las rebeliones de los sometidos nunca podían dejar de producirse, en la sociedad igualitaria los elementos ambiciosos siempre tendrían que ser mantenidos a raya.

Incluso cuando el hábito de la igualdad y la autonomía está bien establecido, un orden igualitario se enfrenta con desafíos periódicos por parte de los emprendedores (p. 10)

  Y esto implica también que nadie puede esperar ver una realidad en las utopías acerca de pueblos primitivos e inocentes que desconocen la ambición personal. Esta la encontramos en todas partes, se manifiesta desde la infancia, en la vida familiar y las relaciones privadas, tanto como también tiene un origen íntimo el natural resentimiento de los perjudicados por la ambición personal de los más agresivos.

El igualitarismo no es simplemente la ausencia de un jefe u otras figures de autoridad, sino una positiva insistencia en la igualdad esencial de todos (p. 61)

El poder colectivo de los subordinados resentidos está en la base de la sociedad igualitaria humana (p. 238)

  Con todo, también debe tenerse en cuenta que, en cierta medida, hubiera sido muy difícil controlar la agresividad de cada aspirante a alfa de no existir asimismo en el ser humano –en unos más que en otros- alguna tendencia compensatoria en sentido altruista.

Sostengo que existe una base evolutiva robusta para un altruismo genuino en nuestra especie, y sugiero que cuando los cazadores-recolectores prehistóricos se hicieron igualitarios esta condición modificó sostenidamente el “equilibrio de poder” dentro de la selección natural. El resultado fue una selección que tuvo lugar a nivel intergrupal, un cambio que eventualmente dio lugar a profundos efectos en la naturaleza humana (p. 14)

  Esto es la autodomesticación, pero tendría solo un valor relativo. Está claro que si eventualmente se eliminaba a los egoístas, tramposos y matones estos ya no abundarían tanto y no podrían propagar sus peculiaridades de temperamento al no contar con descendientes, pero esta selección por eliminación no habría llegado al punto de que desaparecieran los rasgos dominantes por completo. Si tal autodomesticación de la especie ha existido solo habría funcionado lo justo para hacer viable el control constante contra los individuos que fuesen aún demasiado conflictivos. El resultado sería lo que Boehm llama la “jerarquía de dominio inverso”.

[Designamos] las sociedades humanas igualitarias como jerarquías de dominio inverso (p. 128)

Es la base del grupo lo que está arriba y los posibles alfas son los que quedan por debajo de ellos (p. 123)

  Finalmente, consideremos que la agresividad del macho alfa no es un fenómeno meramente político –búsqueda del poder sobre los demás individuos del grupo- sino que entronca con otros comportamientos agresivos que buscan el beneficio personal.

  Por una parte, dentro del grupo, los individuos disputan por el predominio sexual.

La competición por las mujeres es la principal causa del homicidio entre cazadores-recolectores (p. 7)

   Sin duda, el macho alfa aspira a obtener privilegios sexuales (es ley evolutiva que el material genético busque su propia propagación utilizando el comportamiento humano como vehículo) y la pequeña sociedad de cazadores-recolectores cuenta con pocos medios para controlar los abusos. De hecho, es más fácil eliminar físicamente al alfa que controlar sus ambiciones pasionales: no hay un desarrollo moral suficiente.

En realidad, la resolución de vivas controversias puede ser bastante eficiente; son los conflictos pasionales los que los forrajeros manejan con torpeza (…) Una razón para ello es la ausencia de cualquier autoridad formal, tal como un jefe fuerte o un consejo de ancianos igualitarios que esté por cultura capacitado para tratar con conflictos serios. Como resultado, una vez se enciende el conflicto, no hay medio efectivo de intervención (p. 80)

En los homicidios intragrupales, causados por situaciones de celos o venganza, normalmente no se da lugar a sanciones moralistas dentro del grupo –incluso si el matar se desaprueba enérgicamente-. El agresor tan solo abandona la banda (p. 81)

  Y por otra parte, la existencia de armas más letales lleva ineludiblemente a utilizarlas, lo que implica un cierto determinismo tecnológico.

A pesar de una ética que fuertemente condena el homicidio dentro del grupo, las disputas se pueden convertir en letales porque los cazadores están adaptados para matar mamíferos de gran tamaño (p. 138)

  Más adelante, en las épocas más próximas al periodo histórico, la sociedad igualitaria acabará de manera necesaria por causa de otro determinismo, este económico.

A medida que los forrajeros se van volviendo sedentarios y se reúnen en grandes grupos (…), a veces aparecerá un estilo de vida jerárquico, con un liderazgo relativamente fuerte. Con tales cambios viene también un importante ajuste del ethos: los miembros de la banda comienzan a aceptar la competición, la estratificación social y la autoridad a nivel de grupo (p. 88)

  Y esto es algo que no siempre se ha comprendido

Marx y Engels fueron altruistas y reformadores políticos sinceros, pero como demócratas visionarios resultaron poco realistas. Desgraciadamente para el mundo moderno, suscribieron una posición fuerte “rousseauniana” de la naturaleza humana: haz desaparecer el cáncer del capitalismo explotador y los sistemas sociales humanos se harán automáticamente igualitarios, no competitivos y no coercitivos. (p. 256)

  Todavía hay hoy quienes creen que una sociedad igualitaria puede fundamentarse sobre principios políticos armoniosos –no originándose en un entorno de tensión competitiva constante, como presenta Christopher Boehm- y que tales principios pueden aplicarse fácilmente a grandes organizaciones sociales –el sueño marxista de la sociedad mundial sin Estado-. Incluso aseguran que en el Neolítico llegaron a darse grandes sociedades de este tipo. Pero los que argumentan acerca de esta posibilidad de armonía natural no logran ser convincentes.

  Sin embargo, la visión de una lucha constante para reprimir los impulsos antisociales innatos también nos ofrece esperanza: si desde el principio parece haberse hecho progresos en limitar la agresividad y la ambición personales, es de esperar que en el futuro podamos encontrar técnicas de control social aún mejores. La armonía –no un igualitarismo tenso y conflictivo- puede llegar a existir en una cultura más avanzada, pero eso implicará cambios éticos muy arraigados (costumbres, ethos) y no meros cambios políticos por obra de la autoridad de los gobernantes.

[Existe] la hipótesis de que los genes basados en la selección por parentesco podrían (…) derivar a un comportamiento altruista en el cual se asiste a los no parientes. Por ejemplo, un comportamiento individualmente costoso que es extremadamente beneficioso para la adaptación inclusiva [inclusive fitness] (tal como intervenir en las luchas de la propia prole) se extendería a no parientes con los cuales existieran similares vínculos sociales (p. 220)

  Es decir, podemos hacer uso de nuestros instintos más cooperativos manipulándolos culturalmente  -interiorización- si extendemos el comportamiento altruista para con los parientes a la comunidad universal de los no-parientes. Ya se ha hecho parcialmente en algunas comunidades humanas bajo determinadas condiciones culturales. En teoría, nada impide llevarlo a escala planetaria y que afecte a la totalidad del comportamiento humano, tanto a nivel privado como de grupo.

Lectura de “Hierarchy in the Forest” en Harvard University Press 2001; traducción de idea21

“Arte y agencia”, 1998. Alfred Gell

  Alfred Gell analiza el arte desde el punto de vista antropológico. La primera idea que tenemos que apartar es la de que el arte tiene como fin el placer estético. Esto es más bien un concepto moderno.

No me convence en absoluto la idea de que toda «cultura» tenga en su ideario un componente comparable a nuestra «estética». Creo que el deseo de ver el arte de otras culturas estéticamente nos dice más de nuestra propia ideología y de la veneración casi religiosa de los objetos de arte como talismanes estéticos, que de aquellas otras culturas. (p. 33)

  La antropología, inevitablemente, siempre comienza por el principio de la humanidad: el hombre en estado de naturaleza, los primitivos. Y todos los hombres primitivos conocen las expresiones artísticas. Por ejemplo, los pueblos de las islas del Pacífico elaboran intrincados adornos en sus vasijas y también se hacen tatuajes. Pues bien:

Resulta útil considerar el dibujo algo similar al baile y el diseño como una suerte de residuo congelado de tal ballet manual. (p. 134)

  La danza es una expresión ancestral que tiene mucho que ver con ciertos actos expresivos de los animales sociales: por ejemplo, las gesticulaciones de amenaza de los grandes simios o los rituales de cortejo. Así que la naturaleza del arte no tendría que ser un gran misterio.

La «teoría antropológica del arte» es una teoría de las relaciones sociales que prevalecen alrededor de las obras de arte o índices. Estas forman parte del tejido de la vida social dentro del marco biográfico –antropológico– de referencia y solo pueden existir mientras se manifiesten por medio de acciones. Los agentes son los que llevan a cabo las acciones sociales, que surten efecto sobre los «pacientes» (estos también son agentes sociales, solo que en posición de «paciente» ante el agente actuante). (p. 59)

    Los “índices” son las obras creadas, y los individuos “agentes” y “pacientes” lo son respecto a estas obras. Al “índice”, Gell incorporará después los elementos de “artista”, “destinatario” y “prototipo”.

  Por otra parte, en algunos casos, los objetos artísticos tienen una intencionalidad directa: los dibujos en los escudos de los guerreros toman formas intimidantes y los ídolos religiosos mueven a la admiración y devoción.

Defiendo que las «situaciones artísticas» se definen como aquellas en las que el «índice» material –la «cosa» visible y física– suscita una operación cognitiva que identifico como la abducción de la agencia. (p. 44)

  La "abducción" es un concepto de razonamiento lógico diferenciado tanto de la "inducción" como de la "deducción"; la peculiaridad de la abducción la encontramos en que no parte de premisas bien establecidas hasta conclusiones necesarias, sino que, ante la novedad, se ofrecen especulaciones probables, dando espacio a la intuición y a la imaginación. Se trataría entonces de un mecanismo cognitivo propiamente humano en tanto que abre el camino a lo creativo.

[El] índice es un «signo natural», es decir, una entidad de la que el observador realiza una inferencia causal de algún tipo, o una inferencia sobre las intenciones o capacidades de otra persona. El ejemplo típico de «índice» es un humo visible que indica «fuego». El fuego causa el humo, por lo que el humo es «índice » de fuego. (p. 44)

   Y aquí se estructura la actividad artística en sus cuatro elementos:

De acuerdo con mis laboriosos cálculos, existen treinta y seis fórmulas que se pueden extraer al combinar el índice, el artista, el destinatario y el prototipo en relaciones agente-paciente (p. 92)

  Esta terminología resulta muy práctica a la hora de definir la participación humana en este tipo de representaciones que surgen de forma bastante espontánea, mucho antes de que nos preocupáramos por el valor del arte por el arte.

  Ante todo, el arte tiene su origen en la actitud intencional del individuo: la agencia

Se define al agente como quien ejerce la capacidad de provocar que ocurran cosas a su alrededor, capacidad que no se puede atribuir al estado común del cosmos material, sino solo a una categoría especial de estados mentales: las intenciones. (p. 51)

  No puede haber nada más humano. Ahora bien, ¿cuál es la intención concreta del agente? En realidad, al expresarse artísticamente el agente sabe que está expresando mucho más de lo que él mismo puede comprender.

Puede que el rechazo a hablar de arte en términos de símbolos y significados cause cierta sorpresa, ya que muchos consideran que el ámbito del «arte» y lo simbólico comparten más o menos el mismo espacio y tiempo. Más que en la comunicación simbólica, centro todo el énfasis en la agencia, la intención, la causalidad, el resultado y la transformación. Considero el arte un sistema de acción, destinado a cambiar el mundo más que a codificar proposiciones simbólicas sobre él.  (p. 36)

  El símbolo expresa una “idea”. Pero cuando “cambiamos el mundo” muchas veces no podemos expresar nuestra intención en idea alguna. 

  Por otra parte, el hombre “primitivo” no se limita a construir objetos con fines meramente utilitarios: los transforma de forma poco práctica, les añade adornos, poniendo algo a la vez íntimo y público que es propio de una peculiar sensibilidad –el estilo-.

A través del estudio de estos artefactos, logramos comprender la «mente» como una disposición externa –y eterna– de actos públicos de objetivación, a la vez que como la conciencia de un colectivo que evoluciona y transciende el cogito individual y las coordenadas particulares de todo aquí y ahora.  (p. 313)

   La comprensión moderna del arte sin duda ha sido un gran avance en las relaciones humanas.

Las unidades de estilo son aislados etnográficos convencionales, tal y como las representan para estudio las colecciones de los museos y las fuentes publicadas sobre la cultura material, y están determinadas tanto por la historia como por la zona geográfica; una colección con unos documentos particulares suele pertenecer a un periodo determinado. (p. 201)

Tomaremos como hipótesis que las unidades de estilo son las «culturas»  (p. 201)

  Al descomponer el acto artístico llegamos a comprender también las relaciones sociales que dan lugar a éste.

La tarea de Goya era realizar una representación del Duque de Wellington, prototipo del índice que produjo.  (p. 68)

  Normalmente el “prototipo” es pasivo –paciente- y es el “artista” el que ejerce su agencia para producir la obra –el “índice”- a partir de él; sin embargo, en el caso del encargo del Duque de Wellington, es el prototipo el que ejerce su agencia sobre el artista -paciente- a fin de influir al “destinatario”, es decir, el público que, incluso en forma de “posteridad”, evaluará –positivamente, se supone- la imagen de Wellington a través de su retrato.

  Recordemos que Gell ha contado treinta y seis fórmulas en las cuales se combinan los cuatro elementos del acto artístico en sus diferentes estados de "agente" y "paciente".

Prototipo A [agente] destinatario P [paciente]. Podría denominarse la fórmula del «ídolo». El paciente destinatario abduce del índice la agencia del prototipo, que provoca que el índice tome una forma determinada a la vez que ejercita la agencia social ante el destinatario. Ejemplos típicos de esto son los dictadores como Mao o Stalin, que colocaban enormes imágenes suyas en las paredes para mantener una vigilancia y un control continuos sobre el pueblo.  (p. 74)

Destinatario A [agente] prototipo P [paciente]. (…) Pintarle un bigote a un póster de Margaret Thatcher no es tanto «agencia artística» como un modo –hostil– de recepción con el que los destinatarios de la imagen se vengan de la mujer –prototipo– objeto de su desprecio.  (p. 74)

  El análisis de Gell no resulta en absoluto caprichoso, sino que nos ilustra una realidad muy precisa de la participación social de cada individuo en su sensibilidad más privada que, mediante el fenómeno del arte, puede convertirse en pública. Se trata, pues, de una plena vida social, hasta el punto de que Gell considera la obra artística equivalente a la “persona”.

Un enfoque puramente cultural, estético y «valorativo» sobre los objetos de arte es un callejón sin salida para la antropología. En cambio, lo que me interesa es la posibilidad de formular una «teoría del arte» que encaje de manera natural en el contexto de la antropología, considerando la premisa de que las teorías antropológicas «se reconocen» en principio como teorías sobre las relaciones sociales y nada más. La forma más sencilla de concebir esto es suponer que hay una suerte de teoría antropológica donde a las personas o los «agentes sociales», en determinados contextos, los sustituyen los objetos de arte.  (p. 35)

Lectura de “Arte y agencia” en Sb editorial 2016; traducción de Ramsés Cabrera

“El secreto de nuestro éxito”, 2016. Joseph Henrich

  Joseph Henrich da otra vuelta de tuerca a sus estudios acerca de la naturaleza humana. Todo lo que se divulgue y amplíe sobre este tema siempre será de la mayor importancia: la psicología evolutiva implica una comprensión general de nuestros mecanismos de cambio, los cuales se aplican tanto al pasado como al futuro.

La clave para comprender nuestra condición única subyace en comprender el proceso, no en señalar los productos particulares de ese proceso, como el lenguaje, la cooperación o las herramientas  (Capítulo 17)

  El proceso es la evolución del comportamiento humano. Y la primera sorpresa, que supone la base del “secreto de nuestro éxito”, es que nuestro estado natural, nuestro equivalente al estilo de vida natural de los otros mamíferos superiores, implica la vida cultural. Es decir, a diferencia de todos los demás mamíferos, nosotros no podemos vivir solo de nuestros conocimientos instintivos: necesitamos ser enseñados, necesitamos vivir en un entorno cultural.

Nuestros intestinos son particularmente malos en desintoxicar las plantas venenosas pero la mayor parte de nosotros podemos distinguir las plantas venenosas de las que no lo son [por aprendizaje derivado culturalmente]. [También] dependemos de la comida cocinada, y sin embargo no sabemos de forma innata cómo hacer fuego o cocinar. (Capítulo 1)

   No existe ningún animal del mundo con esta limitación. Ni siquiera nuestros primos los chimpancés.

Mientras que [entre los cazadores-recolectores] los cazadores alcanzan el máximo de su fuerza y velocidad a los veinte años, el éxito individual como cazador no llega a su auge hasta los 40 años porque ello depende más del conocimiento de minuciosas habilidades que de los logros físicos. Por contraste, los chimpancés, que también son cazadores y recolectores, pueden conseguir suficientes calorías para sostenerse a sí mismos inmediatamente después de que acaben la infancia, a los 5 años (Capítulo 5)

  Así, pues, no es tanto nuestra inteligencia innata la que nos da la superioridad, sino nuestra capacidad para el aprendizaje y para vivir en sociedades complejas –inteligencia social- lo que nos permite adquirir los conocimientos para prosperar. Somos el animal cultural.

  Y no porque los otros animales no puedan tener cierta vida cultural –el canto de los pájaros, ciertos hábitos que toman algunos grupos de simios- sino porque solo nosotros dependemos por completo de ella.

Somos una especie cultural. Probablemente hace más de un millón de años, los miembros de nuestra línea evolutiva comenzaron a aprender unos de otros de tal forma que la cultura se hizo acumulativa (Capítulo 1)

  La inteligencia humana individual es notable, sin duda. El tamaño de nuestros cerebros es un factor importantísimo, pero tiene curiosas deficiencias que delatan cuál es su verdadero valor.

En muchos contextos, pero no en todos, los humanos cometemos errores lógicos sistémicos, vemos correlaciones ilusorias, atribuimos erróneamente fuerzas causales a procesos de azar y damos peso igual a muestras pequeñas y grandes. No solo los humanos fallamos en los criterios estándar, es que realmente no lo hacemos mucho mejor que otras especies –como pájaros, abejas y roedores-. A veces lo hacemos peor  (Capítulo 2)

   Por ejemplo:

La psicología muestra que la gente (bueno, al menos los occidentales educados) estamos sujetos a la falacia del jugador, en la cual percibimos rachas de suerte donde nada de eso existe (…) Esto es un problema para nosotros ya que las mejores estrategias en la vida a veces requieren del azar  (Capítulo 7)

  La tarea de Wason es el paradigma que demuestra esto. Los computadores actuales –con lo tontos que son- jamás se equivocan en tal tarea. Otro ejemplo más es el juego del ultimátum. El chimpancé nunca rechaza una oferta.

Los chimpancés (…) nunca dicen “no” en el juego del Ultimátum (Capítulo 11)

  Porque nuestra inteligencia es social, está determinada para el desenvolvimiento en relaciones sociales, y eso a veces la hace ilógica fuera del contexto social. 

La única habilidad cognitiva excepcional que poseen los niños pequeños en comparación con los dos otros grandes simios [chimpancés y orangutanes] tiene que ver con el aprendizaje social  (Capítulo 2)

Los humanos rápidamente desarrollan una fuerte tendencia a atender cuidadosamente y a aprender de otras personas con la ayuda de sus habilidades mentalizadoras y (…) [usan] marcadores tales como éxito y prestigio para averiguar de quién deben aprender (Capítulo 4) 

  Y puesto que nuestra gran fuerza se encuentra en nuestra habilidad para aprender y formar grandes contenidos sistémicos de enseñanza y aprendizaje –culturas- la evolución humana ha tendido precisamente a desarrollar nuestra capacidad para hacernos cada vez más proclives al aprendizaje cultural, hasta el punto de que nos hemos domesticado a nosotros mismos en ese sentido. 

Una vez las habilidades y prácticas [de los humanos] comenzaron a acumularse y mejorarse a lo largo de las generaciones, la selección natural hubo de favorecer a los individuos que eran mejores aprendiendo culturalmente, que podían mejor hacer uso del siempre creciente cuerpo de información adaptativa disponible. Los productos nuevos producidos a lo largo de esta evolución cultural, como cocinar, tallar herramientas, confeccionar ropa, desarrollar el lenguaje, elaborar lanzas y contenedores de agua se convirtieron en las fuentes de las principales presiones selectivas que genéticamente modelaron nuestras mentes y cuerpos. Esta interacción entre genes y cultura, o lo que llamaré “coevolución gen-cultura”, llevó a nuestra especie a un nuevo sendero evolutivo (Capítulo 1)

El argumento central de este libro es que relativamente pronto en la historia evolutiva de nuestra especie, quizá en torno al origen de nuestro género (Homo), hace unos dos millones de años, cruzamos un Rubicón evolutivo, en cuyo punto la evolución cultural se convirtió en el impulsor primario de la evolución. Esta interacción entre evolución cultural y genética dio lugar a un proceso que puede describirse como autocatalítico, lo que quiere decir que produjo el combustible que lo impulsó. Una vez la información cultural comenzó a acumularse y a producir adaptaciones culturales, la principal presión selectiva en los genes se aplicó a mejorar nuestras capacidades psicológicas para adquirir, almacenar, procesar y organizar el conjunto de habilidades que ampliaban las habilidades y prácticas que cada vez estaban más disponibles en las mentes de los demás en nuestro grupo. A medida que la evolución genética mejoraba nuestros cerebros y habilidades para aprender de los demás, la evolución cultural espontáneamente generaba más y mejores adaptaciones culturales.  (Capítulo 5)

  El resultado es un animal muy peculiar, con características bastante únicas incluso en lo fisiológico: tenemos una mano dominante con la que podemos lanzar objetos para apuntar, existe la menopausia en las hembras (¿qué otra especie requiere hembras incapaces de procrear?), no hay periodo de celo, contamos con escasos intestinos y muchas otras rarezas. 

El ahorro de energía a partir de la externalización de las funciones digestivas mediante la evolución cultural se convirtió en un componente dentro de un conjunto de ajustes que permitieron que nuestra especie construyese y agrandase nuestros cerebros (Capítulo 5)

  Con menos intestinos hay más energía disponible para agrandar el cerebro. Y con un buen cerebro puedes aprender a hacer fuego y a cocinar, con lo que no necesitas tantos intestinos…

  Tampoco necesitamos almacenar tanta agua en nuestro cuerpo para prevenir la sed como sucede con otros mamíferos.

Mientras que un burro puede beber 20 litros en 3 minutos, nuestro máximo son 2 litros en 10 minutos (…) La evolución cultural nos ha proporcionado recipientes de agua y habilidades para encontrar agua (Capítulo 5)

  Las consecuencias de la “externalización” de funciones corporales puede ir mucho más allá de cocinar para hacer más digerible la comida o construir recipientes para transportar agua o frutos; las armas también son externalización ¿para qué grandes colmillos si contamos con hachas mucho más contundentes?, ¿para qué fuertes brazos si tenemos lanzas y espadas? Y lo que queda por venir: ¿por qué conformarnos con la capacidad cognitiva natural de nuestros cerebros… si podemos fabricar una inteligencia artificial?

Números arábicos, letras romanas, el número cero, el calendario gregoriano, los mapas de proyección cilíndrica, términos de color básicos, relojes, fracciones y derecha frente a izquierda son solo unas pocas de las herramientas cognitivas que han modelado nuestra mente. Han evolucionado para encajar los condicionantes mentales impuestos por los genes que construyeron nuestros cerebros al dotar, ampliar y recombinar nuestras capacidades innatas para desarrollar habilidades nuevas e inesperadas (Capítulo 12)

 Las invenciones o herramientas cognitivas nos abren el camino. La “inteligencia artificial” es también una invención cognitiva, tanto como los relojes, el número cero o los nombres de los colores. Otras invenciones cognitivas han sido, por ejemplo, Dios, el concepto del inconsciente, las novelas o las hipotecas. Y las más importantes de todas, las de tipo moral: la libertad, la justicia, los derechos humanos…

  Y por cierto que el mundo cultural, si bien es fruto de una larga evolución, cuenta con una fragilidad aterradora que no se da en los instintos. El chimpancé nace dotado para ser capaz de desenvolverse económicamente por sí solo a los cinco años, pero los aborígenes tasmanos, tras diez mil años de aislamiento con respecto a otros pueblos, llegaron incluso a perder el bien cultural de hacer fuego…

Si una población de repente se reduce o queda socialmente desconectada, puede llegar a perder información culturalmente adaptativa lo que resulta en una pérdida de habilidades técnicas y la desaparición de tecnologías complejas  (Capítulo 12)

      Finalmente, de todas las habilidades para el aprendizaje, el mayor éxito han sido los procesos culturales de interiorización.

Adquirimos reglas sociales observando y aprendiendo de otros, y las interiorizamos –al menos hasta cierto grado- como metas en sí mismas. (Capítulo 9)

  Lo importante de la interiorización es que tiene una capacidad para modificar el comportamiento humano equivalente a la del instinto. Así, por ejemplo, las culturas pueden emular las relaciones de parentesco biológico, y eso equivale a que las dependencias afectivas entre parientes pueden darse también entre personas no relacionadas genéticamente (por ejemplo, mediante la “adopción”). 

Las relaciones rituales culturalmente construidas son [a veces] mucho más importantes que las relaciones genéticamente próximas (Capítulo 9)

Dos tercios [de promedio entre las bandas de cazadores-recolectores] son cónyuges y afines [parientes políticos]. Esto es, las normas de matrimonio crean más de la mitad de los vínculos en las relaciones adultas dentro de una banda (…) La evolución de los parientes políticos [no consanguíneos] puede ser uno de los rasgos clave que hace especiales a los humanos (Capítulo 9)

  La capacidad para “interiorizar” comportamientos culturalmente aprendidos llega incluso hasta las reglas contra el incesto. Si bien parece cierto que el “efecto Westermarck” –la repugnancia a las relaciones sexuales con individuos del sexo opuesto con quienes hemos compartido la infancia- es instintivo, no es así con las relaciones “incestuosas” creadas culturalmente. El levirato de los judíos –casarse con la viuda de tu hermano- resulta que es tabú en muchas culturas y genera una repugnancia equivalente a la del efecto Westermarck instintivo. Lo mismo puede darse por las relaciones entre primos –matrilineales o patrilineales- según culturas particulares.

   Hay muchos más ejemplos de interiorización que dan lugar a reacciones emocionales de repugnancia o devoción con respecto a relaciones sociales. En sociedades represivas, la homosexualidad genera auténtica repugnancia (mientras que en otras la pederastia está muy tolerada). Y qué decir de las relaciones sexuales interraciales en las sociedades racistas. Y esto no solo abarca las relaciones sexuales ¿la repugnancia al contacto físico con los intocables de la india?, ¿los baños segregados en el antiguo sudeste de Estados Unidos?

  La idea misma de sacrilegio viene condicionada por la evolución moral. Las burlas a los homosexuales o la misoginia se consideran hoy ofensivas. Tanto como las burlas al profeta Mahoma -sacrilegio- en los países islámicos…

  La interiorización, por supuesto, no se manifiesta solo en reacciones de rechazo, también da lugar a inclinaciones positivas: una imagen sagrada despierta emociones devotas –y a veces morales- en una cultura religiosa determinada, pero también en un contexto cultural de modernidad contemporánea despierta admiración un elegante desnudo femenino que en un contexto de represión sexual provocaría rechazo. 

Cuando aprendemos normas, al menos parcialmente las interiorizamos como metas en sí mismas  (Capítulo 11)

Cuando la gente coopera, da a caridad, o castiga a los violadores de normas en formas localmente prescritas, los circuitos de recompensa en sus cerebros se encienden. Algunos de estos son los mismos circuitos que se encienden cuando la gente es recompensada con dinero o comida  (Capítulo 11)

  Sin duda el racismo “interiorizado” supone una nefasta realidad, pero los valores morales positivos también pueden interiorizarse, incluidos los más prosociales, y eso supone una gran esperanza para la evolución cultural –evolución moral-. Las “obras de Misericordia” o los “Derechos Humanos” son ejemplos de ello. En moralidad, lo "interiorizado" equivale a lo "sagrado", en tanto que da lugar a reacciones emocionales de adhesión o rechazo radicales y vehementes... equivalentes a las reacciones instintivas de alerta.

  En conjunto, en el ser humano, nada es natural. Todo es artificial. Todo es cultural. Y siempre lo ha sido… de manera natural.

Mi visión contrasta con la de algunos autores evolutivos prominentes que han sugerido que mientras que la socialización y cooperación que observamos en el mundo moderno se debe a las instituciones modernas, el comportamiento social en las sociedades a pequeña escala refleja directamente nuestra psicología social genéticamente evolucionada. Esto implicaría que los patrones de interacción social entre estas poblaciones deberían ser explicables sin referencia a normas, prácticas o creencias culturalmente transmitidas (Capítulo 9)

  Las supuestas culturas ancestrales, en realidad, también cambian constantemente –si bien no guardan apenas memoria de los cambios pasados- porque así lo hacen sus normas y creencias culturalmente transmitidas. La peculiaridad de la civilización –que no se da entre las bandas de cazadores-recolectores- es que hemos mantenido una continuidad acumulativa de los cambios, y eso implica, por cierto, otra invención cognitiva: el progreso.

Lectura de “The Secret of Our Success” en Princeton University Press 2016; traducción de idea21

“El yo transformado”, 1989. Chana Ullman

   La psicóloga Chana Ullman aborda el asunto de la conversión religiosa desde el punto de vista de la predisposición individual a buscar la propia transformación del “yo”. Quizá no sea tan fácil “lavar el cerebro” de una persona pero sí parece que hay situaciones personales que incentivan el que una persona busque una identidad propia diferente a la de su vida convencional.

Dios se experimenta como una extensión del yo  (p. 146)

La conversión se comprende mejor en el contexto de la vida emocional del individuo. Sucede en un entorno de inquietud emocional y promete alivio mediante un nuevo vínculo.  (p. xvii)

  Aquí todo es personal. El psicólogo no da mucha importancia a lo que los creyentes suelen mencionar tanto acerca de las revelaciones, las creencias y el compromiso con una supuesta verdad objetiva: las personas buscamos lo que siempre buscamos y la conversión religiosa –o ideológica- es una forma más de conseguirlo.

¿Cuáles son los procesos de influencia social que pueden contar para un repentino descubrimiento, interiorización y mantenimiento de un nuevo conjunto de creencias que requieren de un compromiso total del yo? (p. 80)

La experiencia de conversión podría ser una experiencia privada, incluso solitaria; experiencia que no dependería del reconocimiento o aprobación de otros y que no aboliría en el converso una actitud crítica y de búsqueda. [Sin embargo] la transformación que sucede en la mayoría de las conversiones religiosas que he estudiado parece seguir un curso diferente. (p. 173)

  El estudio de casos reales de conversión lleva a descubrir causas y motivaciones bastante recurrentes.

El vehículo para la influencia del grupo es primariamente el estado emocional del converso, que puede ser intensificado si bien no necesariamente producido, en medio de un ferviente proceso de grupo (p. 103)

Aproximadamente la mitad de los conversos en mi muestra o bien experimentaron su conversión en presencia de un grupo de pares o fueron inicialmente introducidos a su nueva fe por celosos pares conversos. (…)Los procesos que incitan el cambio emocional pueden incluir presión directa y técnicas de persuasión conocidas por los términos frecuentemente mal utilizados de lavado de cerebro y control del pensamiento (p. 78)

  Los conversos, por supuesto, nunca reconocerán que lo que les lleva a descubrir la creencia más trascendente posible –la religiosa, que implica la totalidad del conocimiento y sensibilidad humanos en conexión con la naturaleza universal- es dependiente de cuestiones personales, de cosas en apariencia menores como el trato recibido por los padres en la infancia o los desengaños amorosos, pero el científico social se atiene a los hechos demostrables, que van todos en ese sentido.

Mi principal interés es la experiencia de la conversión como una situación de cambio significativo, repentino en el curso de las vidas individuales. La conversión religiosa es examinada en este libro desde el punto de vista de la psicología del yo. Mi objetivo es elucidar la experiencia de la conversión religiosa como un cambio en el yo y presentar sugerencias para el estudio del yo que deriva de los datos sobre la conversión religiosa (p. vii)

La mayor parte de las conversiones religiosas tanto dentro como fuera de las principales denominaciones religiosas suceden contra un fondo de agitación e inestabilidad emocional. (p. xvii)

Cuando emerge de un entorno turbulento, el proceso de conversión gira en torno a una búsqueda de paz y estabilidad.  (p. 20)

En lo que se refiere a que la conversión afecta a una transformación del yo, lo que parece ser transformado en el intercambio con el grupo no es una idea, una interpretación o un autoconcepto, sino una experiencia básica emocional del yo en relación con los otros (p. 106)

  Esta fijación en el “yo” tiene que ver con una concepción benigna del narcisismo. Así, por ejemplo, se recuerda el muy documentado caso de cómo Tolstói emprendió una búsqueda espiritual a raíz de sufrir lo que hoy se llamaría angustia existencial.

El narcisismo es un foco defensivo en el yo, una autoabsorción que sirve para impulsar la autoconsideración positiva. La actividad mental es narcisista hasta el punto de que funciona para mantener la cohesión, la estabilidad y la ilustración positiva y afectiva de la autorrepresentación. Cuando es moderada y bien integrada, supone una parte adaptativa de nuestra experiencia  (p. 142)

  Al ser extremadamente subjetivos sin dejar de ser conscientes de nuestro entorno material y social es cuando más posibilidades tenemos de alcanzar el perfeccionamiento social y moral. La búsqueda de la virtud sin duda es una forma de narcisismo.

  Es curioso que no exista ninguna creencia religiosa que dé la mayor relevancia a las vicisitudes emocionales del individuo. Todas las derivan hacia cuestiones trascendentes de tipo universalista, ideológico e incluso sobrenatural. Y así resulta que los mismos creyentes no son conscientes de la fragilidad de sus convicciones. 

Para algunos de los conversos religiosos en mi investigación, la extensión y el ámbito de la suspensión de la realidad que está implicada en la experiencia religiosa resultan chocantes. Sus experiencias de conversión están adornadas por misterios que reflejan creencias infantiles en el poder de los deseos. En el proceso, estos conversos perciben milagros en los cuales ocurrencias habituales están cargadas de una personalizada interpretación portentosa y son elevadas al estatus de un mensaje especial  (p. 153)

  Así, por ejemplo, un creyente, agitado por inquietudes espirituales, camina por la calle y pide una señal a Dios. Ve entonces un automóvil con una pegatina que dice “Jesús salva”  y piensa que ahí la tiene…

Al describir la conversión como una fijación generada para proporcionar alivio psicológico, ¿estamos excluyendo la posibilidad de una búsqueda espiritual?  (p. 169)

  Dependerá siempre de qué entendemos por espiritual o trascendente. La fragilidad emocional, la soledad, el sufrimiento y el desarraigo dentro de la sociedad no deberían ser consideradas cuestiones triviales. El que los individuos sufrientes, para aliviarse, requieran integrarse en complejas e irracionales construcciones ideológicas con implicaciones mágicas o metafísicas (por no hablar de las ideologías políticas, que casi siempre empujan a la violencia y al sectarismo), hace pensar que el error no está en el individuo ni tampoco en la estructura religiosa sino más bien en los contenidos de las creencias, que tanto han ido cambiando a lo largo de los siglos.

   Quizá el éxito del cristianismo está en que, de todas las religiones, es la que más atención ha prestado a la vulnerabilidad emocional de la persona (culpa, arrepentimiento, soledad, afección…).

  El poder de la religión es enorme, dada su capacidad para confortar al individuo sufriente y para transformar el comportamiento antisocial en prosocial: se trata de estructuras universales de amor humano.

El asunto amoroso descubierto en las conversiones religiosas a veces parece tener éxito donde las terapias psicológicas tradicionales fracasan: en tocar la experiencia subjetiva del yo y permitir un nuevo comienzo (p. xvi)

   Y eso que la autora no menciona las casi milagrosas conversiones religiosas que tienen lugar entre los delincuentes violentos antisociales –muchas de ellas, dentro de las prisiones- cuyo comportamiento se ve alterado –para mejor- al entrar en contacto no con entidades sobrenaturales sino con personas creyentes que están conectadas a redes sociales de tipo religioso –congregaciones-.

Es la experiencia de sentirse amado y la esperanza de un cuidado emocional futuro lo que más probablemente atrae al converso  (p. 98)

  Quizá una sociedad más madura encuentre la forma de proporcionar esta asistencia de forma más apropiada. 

Lectura de “The Transformed Self” en Springer+Business Media New York 1989; traducción de idea21

“Una breve historia de la igualdad”, 2021. Thomas Piketty

  El economista francés Thomas Piketty hace un relato de la historia de la lucha social por remediar la desigualdad entre los seres humanos con la intención de promover un nuevo tipo de socialismo que suceda al fracasado marxismo.

Históricamente, el movimiento socialista y comunista se construyó a partir de un programa político sustancialmente diferente al actual, a saber, la propiedad estatal de los medios de producción y la planificación central, programa que fracasó y no fue realmente sustituido por uno alternativo. A su lado, el Estado social y, sobre todo, la fiscalidad progresiva se consideran a menudo formas «blandas» de socialismo, incapaces de desafiar la lógica profunda del capitalismo. (Capítulo 7)

El Estado social y la fiscalidad progresiva, llevados al extremo de su lógica, permiten sentar las bases de una nueva forma de socialismo democrático, autogestionado y descentralizado, a partir de la circulación permanente del poder y de la propiedad. (Capítulo 7)

  Esta nueva concepción del socialismo, que no se opone al mantenimiento de una economía capitalista “dentro de un orden”, requiere la evaluación del curso histórico –y prehistórico- de la lucha contra la desigualdad y parece basarse en una concepción empática de la igualdad: la igualdad tiene sentido en tanto que previene situaciones de daño y precariedad para los más desfavorecidos.

Este movimiento hacia la igualdad es la consecuencia de luchas y revueltas frente a la injusticia que han permitido transformar las relaciones de poder y derrocar las instituciones en las que se han basado las clases dominantes para estructurar la desigualdad social en su propio beneficio, y sustituirlas por nuevas instituciones, nuevas reglas sociales, económicas y políticas más justas y emancipadoras para la inmensa mayoría. (Introducción)

Esta marcha (limitada) hacia la igualdad ha sido beneficiosa desde todos los puntos de vista, incluso, por supuesto, en términos de eficiencia productiva y prosperidad colectiva, ya que ha permitido una mayor participación de todos en la vida social y económica. (Capítulo 2)

   Pero este planteamiento parte de un error básico que trastoca toda la teoría: el error de considerar que los progresos en la igualdad se deben a la acción por la justicia de los mismos desfavorecidos. En realidad, no es así.

  Por ejemplo:

En 1965, la enorme movilización afroamericana consiguió abolir el sistema de discriminación racial legal (aunque no puso fin a la discriminación ilegal, todavía hoy muy real). (Introducción)

  No, la movilización afroamericana que tuvo lugar especialmente en la década de 1960 en los Estados Unidos no fue la que consiguió abolir la discriminación racial legal. Movilizaciones semejantes tuvieron lugar en Sudáfrica y el apartheid se mantuvo treinta años más y la república racista de Sudáfrica hubiera podido mantenerse indefinidamente de no haber estado sometido el estado sudafricano a una fortísima presión internacional. 

  Tampoco la revuelta de Espartaco mejoró en nada la suerte de los esclavos romanos. Las minorías oprimidas muy rara vez han sido capaces de reunir fuerza suficiente para enfrentarse con éxito a los bien organizados poderosos. Los cambios han sido graduales y se han debido más bien a cambios morales dentro de las clases privilegiadas.

   Las “movilizaciones” solo han podido ser fructíferas en la medida en que las clases superiores se han visto afectadas por el “virus psicológico” de la evolución moral, virus que les ha imposibilitado volver a ejercer las medidas implacables de control que durante milenios han resultado efectivas –y que más aún podrían serlo hoy, gracias al monopolio de la alta tecnología por las élites-.

Existe una tendencia histórica hacia la igualdad, al menos desde finales del siglo XVIII (…) Entre 1780 y 2020 se observa una evolución hacia una mayor igualdad de estatus, de patrimonio, de ingresos, de género y de raza en la mayoría de las regiones y sociedades del mundo, y en cierta medida a escala mundial.  (Introducción)

  La tendencia histórica hacia la igualdad coincide con la tendencia histórica de los avances morales en las sociedades económica y tecnológicamente más avanzadas. En cambio, no existe una tendencia histórica hacia la lucha de clases, porque no ha habido cambio en el hecho de que los desfavorecidos siempre han estado prestos a la rebelión. Ha habido un progreso en la moralidad de las clases dominantes –que ha atenuado gradualmente la represión- mientras que no ha habido ningún progreso en el deseo de liberación de las clases oprimidas que, lógicamente, siempre se ha mantenido constante.

  El error se agrava cuando se considera que son las normas políticas las que, por su mera aparición, crean el nuevo orden social.

Las sociedades humanas inventan constantemente normas e instituciones para estructurarse y distribuir la riqueza y el poder, pero se trata siempre de opciones políticas y reversibles. (Introducción)

  Los partidarios del mero cambio político –los partidarios de que mejores leyes cambiarán el mundo- pueden creer en la “reversibilidad” y como consecuencia desdeñar la evolución cultural previa.

Algunos piensan a veces que hay culturas o civilizaciones que son intrínsecamente igualitarias o desigualitarias: en este sentido, Suecia habría sido siempre igualitaria, quizá por una antigua pasión vikinga, mientras la India y sus castas habrían sido eternamente desigualitarias, seguramente por razones arias casi místicas. En realidad, todo depende de las instituciones y las reglas que cada comunidad humana se da a sí misma. (Capítulo 5)

  Pero no cualquier comunidad humana acepta las nuevas instituciones y reglas con la misma facilidad. Quizá los suecos medievales no eran más igualitarios que los franceses o italianos de la misma época, pero sí es cierto que, en una época más moderna, el protestantismo pietista arraigó en Escandinavia y facilitó una cierta democracia participativa. Piketty señala que hasta 1900 Suecia era un estado poco democrático pero el rápido auge de la socialdemocracia que tuvo lugar a partir de entonces no pudo suceder sin una preparación previa de la cultura del país.

  Cabe preguntarse también acerca de la reversibilidad de las tendencias igualitarias. A primera vista, en la época moderna ha habido tendencias totalitarias y tiránicas que han reemplazado regímenes más democráticos y liberales, pero los discursos de los opresores han cambiado. Muy rara vez se ha dado un retorno al despotismo de la Antigüedad. Cuando el despotismo se ha reinstaurado –por ejemplo, el islamismo fundamentalista actual o los fascismos- éste se ha encubierto con discursos igualitarios de otra índole. Ningún nuevo dictador ha recurrido al viejo discurso de que ha sido enviado por Dios para cuidar de sus súbditos como un padre cuida de sus hijos.

  En qué medida el nuevo socialismo, basado en la fiscalidad progresiva y la democratización de los factores económicos –cogestión-, pueda tener éxito es algo que no podemos saber, pero su éxito o su fracaso dependerá de las tendencias históricas que permitan su correcta implementación por parte de la mayoría social y no tanto de la efectividad técnica de sus medidas.  En apariencia, no representa una gran novedad sobre el modelo socialdemócrata que surgió gradualmente a partir del siglo XIX y que no era fruto de ninguna teoría, sino de un proceso de “prueba y error” en medio de una grave conflictividad social.

  Aquí, Piketty tiene el acierto de señalar el aumento de la fiscalidad: los reyes siempre dependieron de la exacción de impuestos para poder pagar sus ejércitos (que, supuestamente, protegían al pueblo de los enemigos externos) pero, más adelante, la fiscalidad progresiva cumpliría también funciones sociales más directas.

A finales del siglo XIX y principios del XX, los ingresos fiscales totales, incluyendo impuestos, contribuciones y gravámenes obligatorios de todo tipo, representaban menos del 10 por ciento de la renta nacional en Europa y Estados Unidos. Entre 1914 y 1980, ese porcentaje se triplicó en Estados Unidos y más que se cuadruplicó en Europa. Desde los años 1980-1990, los ingresos fiscales oscilan entre el 40 y el 50 por ciento de la renta nacional en el Reino Unido, Alemania, Francia y Suecia. (Capítulo 6)

  Por otra parte, antes de que se dedicase buena parte de  los bienes públicos a sufragar sistemáticamente diversos servicios sociales, ya fue la fiscalidad lo que permitió que los estados occidentales incrementaran su fuerza de tal modo que acabaría llevándolos al dominio mundial. 

Alrededor de 1500-1600, los ingresos fiscales per cápita en los Estados europeos equivalían a entre 2 y 4 días de salario de un trabajador urbano no cualificado; en 1750-1850, se situaban entre 10 y 20 días de salario. En comparación, los ingresos fiscales se mantuvieron estables en torno a los 2 a 5 días tanto en el Imperio otomano como en el chino.  (Capítulo 3)

El Estado social y la fiscalidad progresiva son herramientas poderosas para transformar el capitalismo. El movimiento hacia la igualdad sólo puede reanudarse si esas instituciones son objeto de una amplia movilización y apropiación colectiva. (Capítulo 7)

    Fiscalidad progresiva, incremento de la riqueza gracias a la tecnología y creciente participación democrática concurrieron con el progreso moral que conduciría a una mayor igualdad.

   Por otra parte, el libro considera también los riesgos que existen de que se pierda lo ya tan difícilmente ganado. Se señala, por ejemplo, que los avances en la igualdad no pueden quedar completos si no se considera la deuda histórica de los estragos del colonialismo

La capacidad fiscal y militar de los Estados europeos —derivada en gran medida de sus rivalidades pasadas y reforzada por las innovaciones tecnológicas y financieras provocadas por la competencia entre países— permitió organizar una división internacional del trabajo y de los suministros especialmente rentable. (Capítulo 3)

  La “división internacional del trabajo” no sería otra cosa que la explotación colonial.

El auge de Europa en los siglos XVIII y XIX tiene como verdadera singularidad el uso desmesurado y sin complejos de la fuerza militar a escala mundial, sin ningún contrapeso interno o externo real. (Capítulo 3)

  Del mismo modo que la igualdad sería inviable sin considerar las repercusiones internacionales de la explotación colonial, tenemos también el problema de los daños medioambientales a nivel internacional (¿tiene derecho Occidente a exigir que India y China moderen su desarrollo económico para proteger el medio ambiente… después del daño ya irreversible que las antiguas potencias colonizadoras han provocado en el pasado reciente?).

  Otro problema más sería el de los paraísos fiscales y otros abusos del liberalismo económico a nivel internacional (el lado más siniestro de la “globalización”).

  También, dentro de los mismos estados que más han avanzado por la igualdad, tenemos todavía desigualdades básicas en materia de oportunidades, como es el caso de las herencias y la financiación de los partidos políticos (y también el inevitable nepotismo que se da dentro de la “meritocracia”, y las mayores oportunidades para los favorecidos en alcanzar puestos clave en la sociedad).

La introducción de una financiación radicalmente igualitaria de los partidos políticos, de las campañas electorales y de los medios de comunicación no sólo está justificada, sino que es indispensable si se quiere empezar a hablar de democracias realmente basadas en un principio de igualdad. Esto debe ir acompañado de una multiplicación de los modos de participación política, especialmente en forma de asambleas de ciudadanos y referendos deliberativos, siempre que se aborde con rigor la cuestión de la financiación de las campañas y la igualdad en la producción y difusión de la información. (Capítulo 5)

   Finalmente, nos encontramos frente a lo que parece la amenaza de la reacción política a favor de la desigualdad.

  En los países más desfavorecidos esta reacción política puede tomar un camino de agresivo resentimiento contra Occidente que en buena parte recuerda al de los fascismos europeos de hace un siglo (fundamentalismo islámico, antiimperialismo “bolivariano”, caudillismos varios…).

Si no se formula un proyecto democrático supranacional, construcciones autoritarias ocuparán su lugar para ofrecer soluciones más o menos convincentes a los sentimientos de injusticia generados por las fuerzas económicas y estatales desatadas que operan a escala mundial. (Capítulo 9)

  Y en los estados más desarrollados –también los más igualitarios- se está produciendo el auge de movimientos reaccionarios “defensivos”…

Existe el temor de que el neoliberalismo sea sustituido por diversas formas de neonacionalismo, como las que encarnan el trumpismo, el Brexit o el auge de los nacionalismos turco, brasileño o indio, movimientos políticos diferentes pero que tienen en común señalar al extranjero y a diversas minorías del interior como responsables de las desgracias nacionales  (Capítulo 10)

    Todas estas amenazas, combinadas con las imperfecciones persistentes del proceso democratizador igualitario, nos sitúan ante un escenario político más incierto que el que esperábamos tras el fracaso del comunismo en 1989. Y es grave no darse cuenta de que el factor que más puede ayudarnos no son cambios legislativos de reforma política de tipo socialista, sino un fuerte impulso de avance en la evolución moral.

Lectura de “Una breve historia de la igualdad” en Ediciones Deusto 2021; traducción de Daniel Fuentes