sábado, 25 de agosto de 2018

“El primate ético”, 1994. Mary Midgley

Nosotros literalmente somos primates que poseen ética, y la capacidad para la ética es una propiedad extremadamente significativa de nuestra especie 

Las capacidades morales humanas son solo lo que podría esperarse que evolucione cuando una criatura altamente social se hace lo suficientemente inteligente como para ser consciente del profundo conflicto entre sus motivaciones

  Mary Midgley no considera que podamos determinar el contenido ético con exactitud (qué es bueno y qué es malo a nivel universal), sino que más bien la condición ética forma parte de nuestra naturaleza y, por lo tanto, queda englobada en el conjunto de nuestras imperfecciones biológicas (aquí entendemos “imperfección” en cuanto a una actividad específica cuyo desempeño nunca alcanza de forma exacta la meta buscada aunque siempre aspira a mejorarse: lo mismo puede aplicarse a la tecnología, al arte o a la educación). Otra imperfección, muy conectada con la cuestión ética, es la cuestión de la libertad.

Este libro se concentra en los problemas sobre la naturaleza de nuestra libertad interna y su relación con la identidad personal

  Dos cuestiones filosóficas, pues: la necesidad y contenido de la ética, y la libertad del individuo… libertad para constituir la propia personalidad y para elegir el bien o el mal. Cuestiones filosóficas que Midgley no cree que puedan ser determinadas por la ciencia, en contra de ciertas pretensiones ya pujantes en el momento en el que se escribe este libro.

Los neodarwinistas dogmáticos  (…) están muy seguros de que todo desarrollo en la evolución ha sido una respuesta a una forma particular de selección y debe en consecuencia servir a una función definida

  Parece referirse con esto a la psicología evolutiva, un enérgico intento de describir el comportamiento humano en base a los instintos propios del Homo Sapiens adaptado por la evolución para desenvolverse en un medio natural previo a nuestro estado de civilización… el del cazador-recolector primitivo.  Este planteamiento se entronca con otros ya anteriores acerca de cómo aplicar criterios científicos a todos los campos de actividad humana.

Desde el siglo XVII, nuestra tradición ha insistido en un peculiarmente alto estándar de certeza que puede encontrarse supuestamente solo en la ciencia (…) [Pero] todas las empresas humanas, incluyendo las ciencias, dependen de formas de pensar que en absoluto pueden ser reducidas a métodos científicos

   La  autora tiene claro que la filosofía predomina sobre la ciencia en lo que a cuestiones éticas se refiere.

La búsqueda del conocimiento comenzó, de alguna forma confusa, a ser exaltada como la moralidad suprema, como si en lugar de ser solo una más entre muchas actividades de excelencia, fuese sin lugar a dudas la única necesaria. Pero desde el punto de vista científico, los problemas morales no son más visibles que el comportamiento de los elefantes lo es para un observador que insiste en mirarlos a través de un microscopio. Este libro es un intento de esbozar, aunque sea crudamente, una sugerencia acerca de cómo evitar esta confusión entre las funciones de la ciencia y los conocimientos morales.

  Midgley parece interpretar  la pretensión del conocimiento científico aplicado a la ética como relacionado con la elaboración de reglas simples acerca de la naturaleza que puedan aplicarse por igual a diferentes ámbitos de la realidad. Su planteamiento, por tanto, supone un rechazo al “reduccionismo”.

El núcleo del error reductivo es la idea de una sola explicación fundamental.

  El reduccionismo en la ética tuvo bastante éxito a finales del siglo XIX, cuando la expansión de la secularidad en Occidente conllevó ciertas incertidumbres en el ámbito moral, ámbito que anteriormente se sustentaba en una ética dictada por la divinidad. Es la época de Nietzsche y en la que Dostoievsky acuñó la famosa frase de “si Dios no existe, todo está permitido”… Marxistas y darwinistas sociales consideraron, por el contrario, que de la ciencia social podían obtenerse algunas reglas naturales aplicables a la moralidad. Mary Midgley considera que este planteamiento sofista elude la realidad del hecho moral.

[La moralidad] ha sido, entre otras cosas, un panorama de ideales, una forma de desarrollar los sentimientos en una dirección particular, un conjunto de artes para visualizar mejores clases de vida, para trabajar juntos en la comprensión del destino humano (…) La moralidad no son solo reglas

  No es que la ciencia necesariamente tenga que estar en contra de este planteamiento, pero examinémoslo más de cerca.

Estoy sugiriendo, no solo que nuestra estructura  natural de sentimientos es un elemento importante para formar nuestra moralidad sino que no hay nada malo en que sea así

Nuestra extrema sociabilidad es un rasgo más central en nosotros que nuestra inteligencia abstracta, y este hecho necesita más atención que todas las discusiones sobre nuestra condición única. Esta sociabilidad no es en absoluto una pura bendición. Nos lleva constantemente a buscar interacciones de todo tipo, tanto hostiles como amables. Incluso nuestras relaciones más benignas son ambivalentes.

Hume tenía bastante razón al subrayar la importancia de la simpatía en la moral

  Ahora bien, no se entiende que las acusaciones contra el reduccionismo científico aplicado a la cuestión moral se extiendan, por ejemplo, a la psicología evolutiva. Al fin y al cabo, la psicología evolutiva (¿es a esto a lo que se refiere la autora como “neodarwinismo dogmático”?) no desdeña en absoluto la “simpatía” ni la sociabilidad humana en comparación con la inteligencia abstracta. Muy al contrario,  podemos opinar que si la moralidad deriva de un impulso prosocial, benévolo, como la “simpatía”, ésta es algo lo suficientemente arraigado en la naturaleza humana como para dar origen a criterios bastante exactos de racionalidad aplicada a la moral. Precisamente porque dependemos de una estructura  natural de sentimientos.

Sugiero (…) que la libertad humana se centre en ser una criatura capaz, en algún grado, de actuar en conjunto para tratar con sus deseos en conflicto

  Los sentimientos, los deseos y la simpatía (en conflicto) son condicionantes biológicos de los cuales hemos obtenido algunas pautas, y quizá el determinar estas pautas sea una consecuencia necesaria de que el Homo Sapiens resulte ser una “criatura capaz”. Se puede tener la impresión de que, al contrario de esto, lo que la señora Midgley nos propone es mantener la indeterminación ética de la conducta humana dejándonos con una sola guía: la de eludir una solución fácil al comportamiento humano en sociedad que implique el cuestionamiento de nuestra forma de vida.

En este libro, he intentado bosquejar una noción de nuestra libertad que hará algún tipo de justicia a los dos aspectos opuestas de ésta. Un aspecto es la profunda complejidad y divisibilidad de nuestra naturaleza. El otro es la igualmente profunda necesidad que cada uno de nosotros siente por actuar de alguna forma como una unidad

  ¿Una ambigüedad deliberadamente no comprometida?,  ¿lo que sucede es que necesitamos de la ética pero que ésta siempre quedará indeterminada? En realidad, una ética que se resigna a quedar sin contenidos universales es una ética fracasada, y cierta concepción de la libertad, en tanto que nos condena a la indeterminación, supone un fracaso mayor aún.

  La ética siempre ha aspirado a disponer de contenidos universales, y lo que Mary Midgley nos presenta solo es un posicionamiento contra los abusos del reduccionismo que pretenden negar la libertad y que se fundamentan fraudulentamente en el discurso científico. Sin una consideración más ponderada de las posibilidades de una crítica racional del comportamiento humano en cuestiones de prosocialidad y antisocialidad no podemos hallar hoy muchas esperanzas de mejoras significativas a nivel ético.

  Sigue pareciendo legítimo que el conocimiento acerca de nuestra propia condición biológica (lo biológico y lo psicológico no se contradicen) acabe informándonos de un estilo de vida, una actitud comunicable ante los desafíos del medio tan genuinamente humana como tan opuesta al “estado de naturaleza” del Homo Sapiens. Porque si la “simpatía” es contingente, como supuestamente son todas las pasiones ¿cómo podemos determinar de forma firme y segura una idea general de lo bueno y de lo malo en las relaciones humanas? ¿Qué límite hay, por ejemplo, para “el bien para el mayor número”… incluso si esto permite el sufrimiento de la minoría?  Algo podemos llegar a saber sobre el comportamiento humano más prosocial, armonioso y cooperativo si profundizamos en la naturaleza psicológica del ser humano. Podremos averiguar qué pasiones son del todo contingentes y cuantas pueden, cuando menos, ser potenciadas de forma constante e inequívoca por el desarrollo moral en la cultura. La “simpatía” de la que hablaba Hume es tan humana como los deseos pasionales violentos.

Lo que importa no es si nuestros actos pueden ser predichos, sino si estos son nuestros, si estos vienen del corazón y son lo que pretendíamos

 Y si los actos pasionales son genuinos, entonces difícilmente podremos controlarlos. Por el contrario, el estudio del comportamiento humano puede darnos criterios racionales acerca de nuestra capacidad para controlar nuestras pasiones y, en consecuencia, predecir, con mayor o menor acierto, nuestros actos futuros. En realidad, hay una contradicción grave entre los actos que “pretendemos” llevar a cabo y las pasiones que vienen “del corazón”.

  Si la ética puede y debe contar con un contenido universal, entonces la ciencia (¿ciencia social?, ¿del comportamiento?, ¿psicología evolutiva?) puede y debe informarnos de cuál ha de ser éste. El que los pensadores del siglo XIX (un Karl Marx o un Herbert Spencer) se precipitaran a la hora de alcanzar conclusiones a este respecto no quiere decir que por eso, en el siglo XXI, debamos precipitarnos también en descartar el hallazgo de criterios de mejora ética.

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