lunes, 15 de febrero de 2016

“Teoría de la justicia”, 1971. John Rawls

  El libro “Teoría de la justicia” de John Rawls es una particular visión de la  justicia social informada por los viejos maestros ilustrados del siglo XVIII, David Hume e Inmanuel Kant. Ambos filósofos se consideran en general opuestos: Hume cree que el ser humano no puede aspirar más que a contender con las propias pasiones que marcan sus necesidades, mientras que Kant cree que la razón puede guiar al hombre hacia la felicidad y la virtud (poder de las pasiones frente al poder de la razón). Rawls añade a esta problemática la cuestión social, más propia del siglo XX: la distribución de la riqueza y del poder político en una sociedad democrática justa e igualitaria.

Nuestro tema es la justicia social. Para nosotros, el objeto primario de la justicia es la estructura básica de la sociedad o, más exactamente, el modo en que las grandes instituciones sociales distribuyen los derechos y deberes fundamentales y determinan la división de las ventajas provenientes de la cooperación social. Por grandes instituciones entiendo la constitución política y las principales disposiciones económicas y sociales

  Pero el planteamiento de Rawls (que en general podemos etiquetar como “justicia como imparcialidad”) parte también de un enfrentamiento más próximo que el de Hume frente a Kant, que es el que se origina al señalar las imperfecciones de la ética utilitarista que estaba en boga en la época en que se escribe “Teoría de la justicia”.

Durante mucho tiempo la teoría sistemática predominante en la filosofía moral moderna ha sido alguna forma de utilitarismo

La justicia como imparcialidad (…) establece por separado una concepción ideal de la persona y de la estructura básica, de manera que no sólo son combatidos algunos deseos e inclinaciones, sino que el efecto de las circunstancias iniciales desaparecerá en su momento. Con el utilitarismo no podemos estar seguros de lo que ocurrirá. Ya que no hay un ideal integrado en su primer principio, el punto del que partimos siempre puede influir sobre el camino que hemos de seguir.

  Al abordar la cuestión del utilitarismo, conviene que evitemos una concepción burda de esta teoría ética, que no es una mera visión egoísta de la vida humana ya que presupone, muy al contrario, que hacemos el bien al semejante ("el mayor bien para el mayor número") porque esto nos produce placer (por lo tanto, lo que determina nuestra inclinación al compromiso ético es el placer psicológico que obtengamos de hacer el bien a los demás), sin embargo, esto marca una indeterminación que Rawls pretende superar.

Un utilitario jamás considera que esté actuando simplemente en virtud de una ley impersonal, sino siempre al servicio del bienestar de algún ser o de algunos seres por los que tiene un cierto grado de simpatía. (…) El utilitarista hace hincapié en la capacidad de simpatía

   En oposición al utilitarista, está el que sostiene los principios de la justicia…

Un individuo que se dé cuenta de que disfruta viendo a otras personas en una posición de menor libertad entiende que no tiene derechos de ninguna especie a este goce. (…) Los principios del derecho, y por tanto de la justicia, ponen un límite al número de satisfacciones que tienen valor; imponen restricciones al número de conceptos razonables del bien propio. Al hacer planes y al decidir sobre sus aspiraciones, los hombres han de tomar en cuenta estas restricciones.

  Hasta cierto punto, Rawls se basa en la existencia de un “instinto de la justicia” que sería independiente de nuestra propia percepción emotiva inmediata. Si sabemos que nuestro placer –en el caso mencionado, el placer de ver a otras personas en una posición de menor libertad- es ilegítimo, encontramos que existe, opuesto a tal placer instintivo otro instinto quizá no tan placentero pero sí muy capaz de constreñirnos. La justicia, como instinto, se convierte en un bien en sí mismo opuesto al otro instinto de nuestro propio placer (de hacer cosas que son injustas), y de ahí que todo el entramado social se base en la justicia, más que en unos deseos individuales que pueden no ser compartidos por muchos

La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento una vez que consideramos al sentido de la justicia como una facultad mental que implica el ejercicio del pensamiento, los juicios pertinentes son aquellos emitidos en condiciones favorables a la deliberación y al juicio en general

  Esto es un poco más “Kant” que “Hume”…

En ausencia de impulsos de benevolencia, fuertes y duraderos, un hombre racional no aceptaría una estructura básica simplemente porque maximiza la suma algebraica de ventajas, sin tomar en cuenta sus efectos permanentes sobre sus propios derechos e intereses básicos. 

  Si existieran esos “impulsos de benevolencia” no necesitaríamos siquiera de la justicia: siempre obtendríamos placer de hacer el bien a los demás; pero parece que lo que sucede en realidad es que el utilitario es bondadoso y altruista solo en la medida en que su buena naturaleza se lo demanda (pues es esto lo que le permite, en ocasiones, sacrificar su propio bien por un bien mayor... para un número mayor de extraños), y esto resulta insuficiente en el mundo en el que vivimos.  Lo que fallaría en el utilitario, desde el punto de vista de Kant y de Rawls, es una comprensión más compleja de la existencia humana, más a largo plazo, que tenga en cuenta no solo los impulsos de benevolencia en cuya constancia y oportunidad no podríamos confiar, sino esos “efectos permanentes sobre sus propios derechos e intereses básicos”. Rawls entiende esto como una dimensión política, social, de la existencia.

   Por ejemplo: debemos desear hacer el bien a personas que detestamos cuando el derecho está de su parte. Tal vez no se trate del deseo genuino e inmediato del que satisface la búsqueda del propio placer, pero ha de ser lo suficientemente poderoso para que nos permita mantener el compromiso en sociedad de atenernos a las reglas del bien común. Esto es también una teoría contractualista, porque asumimos, interiorizamos, el pacto con los demás –la justicia- por encima de nuestras inclinaciones íntimas.

La justicia como imparcialidad es un ejemplo de lo que he llamado una teoría contractualista. (…) [Pero]hay que recordar que el contenido del acuerdo apropiado no es ingresar en una sociedad dada o adoptar una forma dada de gobierno, sino aceptar ciertos principios morales.

  Ahora bien, esta visión de la justicia como imparcialidad, si la vemos únicamente desde el punto de vista contractualista y basada en que respetemos la ley más allá de nuestros propios sentimientos, tendría la pega de ser “excesivamente formalista”

No hay contradicción en suponer que una sociedad esclavista o de castas, o una que apruebe las formas de discriminación más arbitrarias, sea administrada de modo imparcial y consecuente, aun cuando esto pueda ser improbable. No obstante, la justicia formal o justicia como regularidad, excluye tipos significativos de injusticias, ya que si se supone que las instituciones son razonablemente justas, entonces tiene gran importancia el que las autoridades deban ser imparciales y no se vean influidas por consideraciones improcedentes, sean personales, monetarias o de otro tipo, al tratar casos particulares.

  Y pone un ejemplo, el de un propietario de esclavos que argumenta que, puesto que la sociedad hace inevitable la esclavitud, él aceptaría que le hubiera tocado en suerte ser esclavo

En la justicia como imparcialidad, el modo en que se refutaría el argumento del propietario de esclavos sería demostrar que los principios que él invoca habrían sido rechazados en la posición original.

  Lógicamente, el propietario es un hipócrita, porque la “posición general” implica que

los propios miembros del grupo no conocen sus concepciones acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas especiales. Los principios de la justicia se escogen tras un velo de ignorancia. Esto asegura que los resultados del azar natural o de las contingencias de las circunstancias sociales no darán a nadie ventajas ni desventajas al escoger los principios. (…) Si un hombre sabe que él es rico, puede encontrar racional proponer que diversos impuestos a medidas de beneficencia sean declarados injustos; si supiera que era pobre, es muy probable que propusiera el principio contrario. Para presentar las restricciones deseadas hemos de imaginar una situación en la que todos estén desprovistos de esta clase de información. 

  Aquí aparece –junto con el de “posición original”- uno de los conceptos básicos de esta teoría de la justicia, que es el del “velo de la ignorancia”: que aceptamos las leyes sin saber si nos van a perjudicar o no. O como si no lo supiéramos…

El objetivo es utilizar la noción de la justicia puramente procesal como base de la teoría. De alguna manera tenemos que anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio provecho. 

  De esa forma, la estructura formal –justicia puramente procesal- nos garantizaría una justicia que ya no es la mera imparcialidad a partir de unas normas arbitrarias, sino una justicia que satisfacería las demandas sociales de la sociedad contemporánea

Donde encontramos la justicia formal, el imperio del derecho y el respeto a las expectativas legítimas es probable que encontremos también la justicia sustantiva. El deseo de observar imparcial y consistentemente las reglas, de tratar de modo semejante casos semejantes y de aceptar las consecuencias de la aplicación de las normas públicas, está íntimamente vinculado al deseo, o al menos a la disposición, de reconocer los derechos y libertades de los demás y de compartir equitativamente los beneficios y cargas de la cooperación social.

  Sin embargo, el mismo Rawls reconoce ciertas limitaciones en este planteamiento:

sigue abierta la cuestión de si el sistema social global, la economía competitiva rodeada del conjunto de instituciones básicas, puede estructurarse de modo que satisfaga los principios de la justicia

Sería mejor si pudiéramos definir condiciones necesarias y suficientes para una concepción de la justicia que fuese unívocamente la mejor, para después presentar una concepción que satisficiera estas condiciones. 

  ¿Qué es ”lo mejor”? Rawls no puede saberlo, ni tan siquiera buscarlo, y eso a pesar del “velo de ignorancia” que habría de librarle de los prejuicios de su tiempo. Con todo, algunos principios básicos si parece que quedan sobreentendidos.

Nadie puede obtener todo lo que quiere: la mera existencia de otras personas lo impide

No todos pueden tener el máximo estatus, y mejorar la posición de una persona es rebajar la de alguna otra. Es imposible la cooperación social para aumentar las condiciones del respeto propio. Los medios del estatus, por así decirlo, son fijos, y la ganancia de cada quien es la pérdida de otro [juego de “suma cero”]. Evidentemente, esta situación es una gran desgracia. Las personas se enfrentan entre sí, en la persecución de su autoestima

  Se nos puede ocurrir que el bien quizá no sea tanto una cuestión de distribución de estatus en el que mejorar la posición de una persona es rebajar la de alguna otra, y que quizá “lo mejor” sería un cambio de comportamiento humano que anulase la agresividad, el amor propio y el egoísmo.

Cuanto más considere una persona que su proyecto de vida merece la pena de realizarse, más probable es que celebre nuestros logros. El que tiene confianza en sí mismo no escatima a la hora de apreciar a los demás

   Esto parece una concepción del comportamiento humano basada en una ideología particular. No se encuentra regla psicológica alguna que indique que el éxito personal conlleve sentimientos de simpatía. Uno piensa más bien lo contrario, ya que el éxito personal se logra a partir de lo que se ha considerado inicialmente una competitividad constante para alcanzar un mayor estatus a costa de los demás…

   La esperanza estaría en tener en cuenta que, al comparar los sistemas éticos universales, al volverse al Derecho Romano, al Código de Hammurabi y otros hitos de la concepción de la justicia universal, los filósofos del Derecho quizá infravaloran los cambios psicológicos que implican los cambios éticos. El “velo de la ignorancia” puede aislarnos de nuestra situación particular, pero no de la carga cultural que hemos asimilado al formarnos como personas sociales. De la misma forma que nos choca que en el código de Hammurabi el que un hombre mate a la hija de otro hombre deba castigarse con que el padre de la víctima asesine a la hija inocente del culpable ("Ley del Talión"), también es posible que una humanidad futura no considere como algo inevitable el que mejorar la posición de una persona implica rebajar la de alguna otra. Los cambios culturales tienen un contenido sustantivo en el plano ético (cambia nuestra valoración del “bien”) y el formalismo jurídico no alcanza esta cuestión.

  Una posible solución sería considerar al individuo como un ser social que aspira a alcanzar las más altas cotas de su propia capacidad asociativa. De hecho, los científicos sociales consideran probable que la inteligencia humana no se desarrollara evolutivamente como consecuencia de la lucha contra el entorno económico (obtener más alimentos, mejor cobijo, luchar contra la enfermedad) sino que se desarrollase en el mantenimiento y mejora de la compleja trabazón social dentro de los grupos humanos, ya que esta complejidad misma es la generadora de los mayores bienes para el individuo: la vida afectiva, la interactuación entre subjetividades, las emociones trascendentes. Por tanto, el “bien” no será otro que el mayor desarrollo posible de la capacidad empática y de la benevolencia -que es también la más adecuada para la cooperación eficiente- , y no tanto la distribución de bienes y estatus entre los individuos. 

  En ese sentido, la misma idea de justicia distributiva podría ser un error. Si damos por sentada la desconfianza inamovible de los individuos, lo irreversible de su enfrentamiento en la búsqueda del estatus y su lucha por adquirir bienes económicos, entonces la confianza no será nunca posible.

Aunque el egoísmo sea lógicamente consistente y en este sentido no es irracional, sí es incompatible con lo que intuitivamente consideramos como el punto de vista moral. La significación filosófica del egoísmo no es otra concepción de lo justo, sino la de un reto a cualquiera de estas concepciones. En la justicia como imparcialidad esto se refleja en el hecho de que podemos interpretar el egoísmo general como el punto de desacuerdo

  Un desacuerdo que parece insalvable, y es a partir de esta concepción que se establece un concepto de benevolencia más bien conformista:

La combinación del desinterés mutuo y el velo de la ignorancia alcanza en gran medida el mismo propósito que la benevolencia, ya que esta combinación de condiciones obliga a que cada persona en la posición original tome en cuenta el bien de los demás.(…) ¿Cuál es el valor relativo de los deseos benevolentes? (…)  Sería necesario aclarar los supuestos acerca de los motivos.

   De poco serviría la posición original del velo de la ignorancia si nuestra naturaleza está poseída por el egoísmo, la desconfianza y el deseo de alcanzar un mayor estatus. De eso no nos libra “el velo de la ignorancia”. Atenernos a un “contrato social” de juego limpio nunca será suficiente. Al dar por sentado ese egoísmo humano, el fruto de la imparcialidad nunca llegará a convertirse en una benevolencia genuina, sino que equivaldrá a algo muy parecido a un constante regateo y mercadeo de intereses en conflicto.

  Enfrentar este problema solo puede lograrse saliendo del rígido marco de la “posición original”.  La historia de la cultura humana nos demuestra que sus valores sustantivos no son inamovibles (una cosa son los instintos, y otros los valores culturales que los condicionan). Sería, por tanto, posible salir de una concepción determinada de las aspiraciones humanas en sociedad. No andaban muy equivocados los críticos a Rawls que señalaban que éste construía su idea de la justicia desde la práctica existente, ignorando posibles modelos futuros e innovadores. El utilitarismo, por su parte, tampoco da una respuesta convincente, ya que lo que es útil en un momento dado depende de los usos sociales que se estilen por entonces.

  Los hechos demuestran que los individuos ya no tienen los mismos deseos, las mismas metas. La necesidad de estatus, en realidad, es solo un método para obtener bienes afectivos y poner en marcha una particular forma de establecer relaciones de limitada confianza. Una cultura más sutil puede proporcionarnos una benevolencia más profunda, más completa y más gratificante.

  Si tenemos claro que nuestra aspiración verdadera es alcanzar una máxima confianza, una abundancia de estímulos afectivos y conservar nuestra capacidad racional, puede resultar que las tristes limitaciones del Derecho –que siempre da por descontados la desconfianza y el egoísmo- ya no nos afecten.

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