“El cerebro altruista”, 2017. Donald Pfaff

  El neurólogo Donald Pfaff considera muy beneficioso socialmente el que se tenga en cuenta que, según los descubrimientos científicos en su campo, los seres humanos tendemos a obrar de forma altruista.

Mostraré que el cerebro está predispuesto para impulsarnos hacia la conducta empática y los sentimientos que conducen a conductas altruistas. También señalaré que este conocimiento de la estructura de nuestro cerebro puede, a su vez, aumentar nuestra capacidad de benevolencia. (p. 22)

En el mundo real de los circuitos cerebrales, nuestra respuesta altruista a la necesidad de otro es nuestra respuesta por defecto. (p. 32)

  Esto sería así en el ser humano porque, a diferencia de otros mamíferos superiores, nuestro desarrollo evolutivo dio lugar a ciertas peculiaridades de la conducta relacionadas con la empatía y la mutua ayuda. El caso más citado de estas peculiaridades es el de la necesaria cooperación de todo el grupo humano en la salvaguarda de los bebés (aloparentalidad), ya que los pequeños Homo sapiens nacen extraordinariamente frágiles y requieren de cuidados constantes.

La conducta instintiva y la actividad cerebral que evolucionó para ayudar a la crianza cooperativa se vertió en otras áreas de nuestra vida, dando origen a la conducta altruista y haciéndonos actuar con buena voluntad incluso hacia los desconocidos. (p. 52)

  Tuviese su origen el altruismo humano innato en esta o en otras peculiaridades, el mero hecho de saber que, “por defecto”, la conducta humana es altruista alienta sin duda los comportamientos prosociales en el mundo de hoy, y más podría llegar a hacerlo aún en el futuro. Hoy por hoy, el criterio científico continúa ganando prestigio sobre las instituciones tradicionales.

Si podemos aceptar que la gente es básicamente buena, deberíamos institucionalizar este concepto para fomentar la confianza. La confianza es de enorme utilidad práctica. (p. 28)

Lo fundamental de los conocimientos científicos es disipar mitos y conceptos erróneos sobre la forma en que los seres humanos podemos prosperar en un mundo que nos plantea constantes retos, y entender el cerebro no es algo diferente. (p. 119)

Si sabemos con certeza que podemos acceder a nuestras capacidades altruistas y a las de otros, podremos trabajar (como individuos y en grupo) para eliminar obstáculos a fin de hacer efectivas esas capacidades. (p. 29)

  La conducta altruista deriva de la empatía e implica procesos cognitivos muy desarrollados que tienen que ver con la imaginación y las expectativas de futuro con respecto a nuestras acciones hacia otras personas. Cada actuación altruista requiere determinados estados mentales preconcebidos.

Imaginamos a la persona que será el objetivo de este acto [altruista]. (,..) Este paso es crucial, porque proporciona la base para tratar a la otra persona como a uno mismo.  (p. 27)

Experimentamos un «sentimiento», que nos permite evaluar las consecuencias del acto [altruista] potencial  (p. 27)

  Ahora bien, como sucede con toda conducta estable de tipo social, para que el altruismo se produzca de forma continuada debe implicar algún tipo de recompensa.

La amabilidad es algo que aprendemos, como individuos, cuando empezamos a experimentar la intimidad sexual y la parentalidad. La amabilidad se vuelve a imprimir, por decirlo así, en nuestro cerebro cuando la elegimos por las cosas agradables que trae consigo. El sexo y la parentalidad actúan, por lo tanto, en nuestra vida como capacidades secundarias, reforzando los rasgos que ya estamos inclinados a expresar.(p. 91)

Actuar con altruismo produce un placer profundo derivado de la sexualidad. La relación con otras personas es necesaria para nuestra sensación de bienestar. La reciprocidad, en la forma de amabilidad mutua, es una fuente de placer que necesitamos e incluso buscamos (p. 92)

  Estas compensaciones emocionales recíprocas son gratificantes pero, por desgracia, no todo en el ser humano es amabilidad. La agresividad también está presente (y también puede ser gratificante).

La agresividad masculina es la forma paradigmática de la mala conducta, lo que nos permite trabajar para comprender otras formas. (p.159)

Los mecanismos del cerebro altruista no actúan aislados. Son acosados y deben resistir las tendencias a las conductas antisociales. Esta resistencia es más difícil si las influencias del entorno fortalecen los impulsos antisociales.  (p. 181)

   La conclusión lógica es que, con la ayuda de la ciencia, o, al menos, con el espíritu científico, deberíamos trabajar en el desarrollo de los comportamientos amables opuestos a los de tipo antisocial. Podríamos incluso producir, racionalmente, una cultura de la amabilidad.

¿Qué pasaría si pudiéramos aumentar el rendimiento de los circuitos neuronales del cerebro (es decir, su estructura neuronal) responsable de la buena conducta? (p. 173)

Si los bíceps se hacen más fuertes cuando practicamos levantando pesas de 30 kilos, luego de 40 kilos, etc., igualmente puede responder el cerebro cuando «practicamos» para ser buenos (p. 174)

  La plasticidad del cerebro implica que puede ser condicionado no solo por las buenas experiencias de la infancia, sino también mejorando en la vida adulta mediante determinadas prácticas relacionadas con la vida social

El hipocampo regula gran parte de nuestras reacciones emocionales al estrés, pero también es esencial para convertir los recuerdos a corto plazo en memoria a largo plazo. [Un] estudio comparaba el tamaño del hipocampo de niños de 4 a 7 años de edad que habían recibido un alto grado de apoyo maternal cuando se les observó bajo las condiciones algo estresantes del hospital frente a niños que recibieron grados bajos de apoyo maternal. Los niños con alto grado de apoyo tenían un tamaño de hipocampo mucho mayor. Los resultados sugieren que estos niños tendrían un funcionamiento mejor del hipocampo durante el desarrollo y probablemente en la edad adulta, y muy probablemente mejor función de la memoria y mejores reacciones al estrés. En efecto, el buen trato conducía a un desarrollo positivo del cerebro. (p. 198)

Todas [las] iniciativas de llevar la TCA [Teoría del Cerebro Altruista] a la cultura política, económica y legal encontrarán resistencia. (…) [Pero] puesto que sabemos que la reciprocidad moral es la posición por defecto de la humanidad y creemos que es deseable, nos corresponde trabajar para desarrollar instituciones y propuestas culturales que promuevan la reciprocidad moral. (p. 141)

  Queda por identificar cuáles son los mecanismos más convenientes para aprovechar esta predisposición innata de nuestro cerebro a la benevolencia.

  Podemos especular que quizá la mejor forma sería desarrollar un esquema de relaciones humanas que incentive los comportamientos amables (que son a su vez generadores de confianza), ahora que sabemos que existen y que, por tanto, suponen un objetivo razonable. Si la amabilidad aparece como una recompensa deseable y ésta se encuentra tan relacionada con el comportamiento altruista (ser amables ya es una forma de altruismo) no parece imposible desarrollar un estilo de vida basado en la amabilidad que excluya los comportamientos agresivos. Ahora bien, se trataría de una alternativa tan chocante con respecto a la sociedad convencional –que parece dirigir al individuo más bien a la obtención de estatus y bienes materiales que a la obtención de recompensas amables- que inevitablemente implicaría cambios radicales en aspectos clave de la conducta pública y privada.

Lectura de “El cerebro altruista” en Herder Editorial S.L. 2017 ; traducción de María Tabuyo y Agustín López

“La gente más rara del mundo”, 2020. Joseph Henrich

  Este es otro libro que trata de resolver el enigma de por qué la civilización occidental ha acabado imponiéndose a todas las demás (aproximadamente a partir del siglo XVII). Con el término “Weird” (“raro”, “extraño”) el antropólogo Joseph Henrich hace un juego de palabras con el acrónimo W-E-I-R-D: Western, Educated, Industrialized, Rich, and Democratic.

  La solución es clásica y propia de la psicología cultural: los occidentales –los “WEIRD”- son más analíticos, individualistas, racionalistas y empáticos. Y lo son porque la cultura WEIRD, entre otras cosas, ha cambiado el modelo familiar.

A diferencia de gran parte del mundo hoy y de la mayor parte de la gente que ha vivido hasta hoy, los WEIRD son altamente individualistas, obsesionados en sí mismos, orientados al control, inconformistas y analíticos. (Capítulo 1)

Una rama del cristianismo dio lugar a un peculiar conjunto de tabúes, prohibiciones y prescripciones con respecto al matrimonio y la familia que acabaron cristalizando en el esquema de la Iglesia para la familia y el matrimonio (…) Estos cambios habrían favorecido una psicología más individualista, analíticamente orientada, centrada en la culpa y en la intencionalidad (al juzgar a otros) pero menos vinculada a la tradición, la autoridad de los mayores y la conformidad general (…) Los cambios sociales y psicológicos impulsados por la ruptura del parentesco intensivo abrieron la puerta a una creciente urbanización, la expansión de mercados impersonales y a las asociaciones voluntarias en competición como, por ejemplo, las ciudades autogobernadas, gremios y universidades (Capítulo 14)

  El protagonismo de la religión en el cambio cultural viene dado por la misma naturaleza de la religión.

Debido a que las religiones pueden modelar poderosamente nuestra psicología del comportamiento, éstas han jugado un papel central en la formación de instituciones políticas y económicas de alto nivel a medida que las sociedades han progresado (Capítulo 4)

  Religión y costumbres se asientan en el estilo de vida común y pueden permanecer fuertemente arraigadas en la cultura más allá de los acontecimientos políticos.

Incluso cuando las prácticas institucionales han sido abandonadas, los valores, motivaciones y prácticas de socialización que envolvían [las] instituciones tradicionales pueden sostenerse durante generaciones por transmisión cultural. Esto crea un camino a través del cual incluso instituciones históricas extinguidas influencian las mentes contemporáneas. Una población puede haber desarrollado un conjunto de valores (por ejemplo, piedad filial), motivaciones (por ejemplo, deferencia a los ancianos), preferencias (por ejemplo, hijos sobre hijas) y rituales rodeando a sus clanes patrilineales, pero entonces sus organizaciones de clan son legalmente prohibidas y oficialmente suprimidas por el estado (tal como sucedió en China de 1950 en adelante). [Sin embargo,] en esta situación, la transmisión cultural puede perpetuar una psicología de clan durante generaciones, incluso después de que las organizaciones de clan se hayan desvanecido. De hecho, debido a que la psicología de la gente puede no haber tenido tiempo de adaptarse a las prácticas de parentesco recientemente adoptadas, las medidas de las instituciones tradicionales basadas en el parentesco pueden incluso ser mejores para explicar la variación psicológica de lo que lo sean las instituciones familiares contemporáneas  (Capítulo 6)

   Una teoría explicativa clara siempre corre el riesgo de parecer demasiado reduccionista. El autor quizá exagera el rupturismo de la religión cristiana que, al fin y al cabo, surgió como consecuencia de haber confluido, en el contexto del Imperio Romano, el pensamiento del judaísmo helenizado, el estoicismo y ciertas mitologías egipcias (creencia en el paraíso de ultratumba para los justos y el culto femenino a Isis). Pero sí tiene sentido que hay una oposición entre el ser humano estructurado dentro de los vínculos familiares y el individuo independiente que crea voluntariamente sus propias redes asociativas basadas en estructuras racionales. La familia –el grupo social dentro del que surgimos- apoya materialmente al individuo pero también anula su individualidad subjetiva –su libertad- y su potencial creativo. 

  La humanidad es, esencialmente, subjetividad y por lo tanto la sujeción al colectivo resta al humano buena parte de lo que le es más propio. Aquí, el cristianismo –una religión que convierte al ser humano en Dios de sí mismo y que le promete un entorno universal de semejantes benevolentes y dignos de confianza- supuso un cambio fundamental.

El pensamiento analítico y el individualismo podía haber favorecido la aplicación universal de las leyes a todos los cristianos dentro de una jurisdicción, sin consideración de su tribu, clase o familia  (Capítulo 9)

  De todas las grandes civilizaciones, la de China ha sido, durante muchos siglos, la más avanzada del mundo. Su capacidad industrial, su orden interno e incluso la prosperidad de sus ciudadanos fue superior a la de Occidente hasta el siglo XVIII para acabar después en una desastrosa decadencia al chocar con los colonialistas europeos (y sus equivalentes de América y Japón). A principios del siglo XXI China renace como gran potencia mundial, elevando muy rápidamente el nivel de vida de su pueblo. Este cambio no podemos saber hoy cómo acabará –contamos con sospechas sobre la fragilidad de las instituciones políticas chinas- pero sí sabemos que es consecuencia de que China ha adoptado el sistema socio-económico occidental –aunque no la democracia y las libertades- tras su desastrosa aventura marxista. ¿Por qué el sistema chino fracasó?

  La respuesta es doble: por una parte, no pudieron deshacerse de sus estructuras sociales tradicionales basadas en el parentesco y, al mismo tiempo, no reemplazaron su sistema de pensamiento holístico por uno analítico como el occidental.

Crecer inmersos en instituciones basadas en el parentesco centra la mente en relaciones e interconexiones entre personas; en contraste, aquellos que experimentan una sociedad solo con débiles vínculos relacionales se ven incitados a crear conexiones mutuamente benéficas con otros basadas en sus capacidades, disposiciones y características individuales. La idea es que el parentesco intensivo da lugar a más pensamiento holístico centrado en contextos más amplios y en las relaciones entre cosas, incluyendo las interconexiones entre individuos, animales u objetos. En contraste, las sociedades con menos parentesco intensivo promueven un pensamiento más analíticamente orientado que tiende a observar el mundo asignando propiedades, atributos o personalidades a la gente y a los objetos, con frecuencia clasificándolos en categorías discretas según presuntas esencias o disposiciones subyacentes  (Capítulo 6)

  En el más típico ejemplo de diferencias entre pensamiento social analítico y el holístico, el concepto analítico de justicia se basa en los hechos objetivos y en la responsabilidad objetiva –culpa- de los actores; el concepto holístico se basa en el interés de la estructura social y en los intereses de los factores sociales implicados. La justicia analítica busca que el culpable sea castigado como escarmiento al servicio de un ideal de justicia objetiva; la justicia holística, en cambio, busca la satisfacción del orden social, de modo que en un sistema holístico castigar a un inocente, por ejemplo, está justificado si ello responde a la demanda social y restaura la sensación colectiva de seguridad: nada de justicia “abstracta”, sino una justicia práctica que satisfaga la demanda social (por ejemplo, linchar a miembros de una minoría detestada si hay consenso al respecto por parte de la mayoría).

La evolución cultural de la psicología es la materia oscura que fluye detrás de las escenas a lo largo de la historia  (Capítulo 12)

Un gran conjunto de diferencias psicológicas emergieron en Europa occidental y (…) sus implicaciones (…) [permiten] comprender su moderna prosperidad económica, innovación, derecho, democracia y ciencia.  (Prefacio)

Rasgos familiares que caracterizan las sociedades WEIRD: descendencia bilateral, poco o ningún matrimonio entre primos, matrimonio monógamo, familia nuclear y residencia neolocal [la nueva familia se establece en un lugar diferente del de sus padres].  (Capítulo 5)

Hacia 1500, la mayor parte de las ciudades de Europa occidental eran, al menos parcialmente, autogobernadas. Mientras tanto en China y el mundo islámico, ninguna ciudad había desarrollado un autogobierno basado en asambleas representativas  (Capítulo 9)

  Ciertamente, el cristianísimo no inventa la democracia asamblearia –la conocían griegos y romanos- pero las ciudades cristianas del Renacimiento que se autogobernaban y regían por estatutos solemnemente promulgados basaban su concepción política en la convicción religiosa del carácter sagrado del alma individual, su propensión a la confianza –expectativa de benevolencia- y su sentido de la culpa y la autorresponsabilidad.

   En lo que se refiere a asociacionismo entre no parientes, el factor de confianza entre extraños es clave. La psicología social nos muestra esta realidad al comparar entre sociedades más o menos desarrolladas.

El porcentaje de gente que generalmente piensa que la mayor parte de las personas son fiables va desde el 70% en Noruega hasta el 4% en Trinidad y Tobago (Capítulo 1)

  Resulta sorprendente la correlación que existe entre el progreso de la civilización y el retroceso de los vínculos de parentesco. El matrimonio entre primos, por ejemplo, una constante en las culturas primitivas (los “primos cruzados”), es erradicado por la Iglesia Católica precisamente para evitar que subsistan redes de parentesco que compitan contra las redes sociales voluntarias (la más poderosa de las cuales, evidentemente, es la Iglesia… formada por castos sacerdotes).

  La consecuencia indirecta es la evolución psicológica hacia una menor corrupción, tal como demuestran estadísticas y experimentos de psicología social de todo tipo. Si no hay redes de confianza impuestas por los vínculos de parentesco, solo podemos desarrollar como alternativa redes de confianza basadas en la buena voluntad entre extraños. ¿Y cómo confiar en los extraños si antes estos no han sido formados psicológicamente para merecer tal confianza?

Mientras más alto el promedio de matrimonios de primos en un país, más dispuesto se está a dar falso testimonio en un juicio [a favor de un amigo] (Capítulo 6)

Las sociedades con instituciones fuertemente basadas en el parentesco (…) prestan poca atención a las intenciones de la gente al hacer juicios morales (Capítulo 6)

Mientras más alto un país en [vinculaciones familiares] o matrimonio entre primos, más la gente desconfía de los extraños, recién llegados y adherentes de otras religiones. (Capítulo 6)

    Muchos pueden opinar que la Iglesia luchaba contra los vínculos de parentesco simplemente para conseguir más poder frente a los clanes, tribus o familias extensas. Puede ser, pero la consecuencia era siempre el estímulo del asociacionismo impersonal, la confianza entre extraños. Los extraños quedan entonces expuestos al escrutinio de su comportamiento individual, es decir, se desarrolla el control de la moralidad. Eso no era tan importante cuando la base de las relaciones sociales eran los vínculos de parentesco.

Un mayor individualismo, confianza impersonal y movilidad relacional quería decir que los individuos era más probable que buscaran y desarrollaran relaciones con personas que no estaban vinculadas dentro de sus redes sociales. Las normas impersonales sobre justicia, honradez y cooperación proporcionaron un marco para tales interacciones y los contratos formales echaron el cemento para fijar los acuerdos de todas clases. Todos estos cambios psicológicos y sociales habrían incrementado la interconexión de poblaciones y alimentado una mayor innovación  (Capítulo 13)

  Desde el momento en que tales cambios psicológicos y sociales influyen en la vida económica generando una mayor productividad, el avance de la cultura occidental –o “WEIRD”- se hace imparable.

Los individuos que ven el mundo como una suma cero es improbable que desperdicien tiempo en trabajar para mejorar una herramienta, tecnología o proceso porque ellos implícitamente creen que cualquier ganancia en productividad que pudieran conseguir sería a expensas de algún otro (esto, por supuesto, es a veces el caso a corto plazo) y otros pensarán mal de ellos. Además, ya que ven el mundo como una suma cero tienden a pensar que otros envidiarán su éxito, y pueden ocultar sus mejoras y productividad, lo cual hace inviable [la cooperación a gran escala]. Esto sugiere que cuando los individuos se hacen más inclinados a ver el mundo en términos más de suma positiva, se hacen más inclinados a buscar mejoras tecnológicas. (Capítulo 13)

  La idea de una economía de “suma cero” aparece relacionada con el modelo social conservador: un modelo basado en el parentesco implica la supervivencia pero no el avance. La desconfianza constante implica una actitud pesimista.

  En un mundo de mayor confianza, el asociacionismo independiente más allá de los vínculos de parentesco es el que abre las posibilidades de que estructuras económicas productivas se hagan viables.

La proliferación de asociaciones voluntarias y la creciente urbanización, especialmente el crecimiento de las ciudades libres, habrían expandido el cerebro colectivo uniendo a individuos diversos en intereses coincidentes. De hecho, cuatro asociaciones voluntarias –ciudades estatutarias, monasterios, gremios y universidades- contribuyeron a ampliar el flujo de conocimiento y tecnología en Europa  (Capítulo 13)

[Es de destacar] el éxito de la Orden Cisterciense con su énfasis espiritual en el trabajo manual, laboriosidad y autodisciplina  (Capítulo 11)

Datos de los gremios medievales de Holanda muestran que cuatro de cada cinco aprendices no eran hijos de su maestro. Más adelante, en el Londres del siglo XVII, el porcentaje de artesanos entrenados por no parientes iba del 72 al 93%. En contraste, en India y China, los promedios eran más bien lo contrario, con casi todos los artesanos hábiles siendo adiestrados por un pariente o un familiar  (Capítulo 13)

  Y, por supuesto, la individualización implica también la amplitud del pensamiento crítico y analítico. Ninguna herramienta mejor para ello que la alfabetización.

Profundamente arraigado en el protestantismo está la noción de que los individuos deberían desarrollar una relación personal con Dios y Jesús. Para llevar a cabo esto, tanto hombres como mujeres necesitan leer e interpretar las sagradas escrituras –la Biblia- por ellos mismos y no confiar primariamente en la autoridad de los supuestos expertos, sacerdotes o autoridades institucionales como la Iglesia. Este principio, conocido como sola scriptura, implicó que todo el mundo necesitaba aprender a leer (Prefacio)

   En el momento de la Reforma de Lutero, sabemos que apenas el 1% de la población de lengua alemana estaba alfabetizada… así que el impacto del cambio debió de ser enorme. Por otra parte, el protestantismo, que fue la culminación del cristianismo, supuso algo más que una alfabetización circunstancial.

A diferencia de los católicos, que tienen su Iglesia, sacerdotes, sacramentos (confesión y penitencia), comunidades y la oración de sus familias y amigos para ayudar a que sus almas entre en el reino de los cielos, los protestantes están solos, desnudos y solitarios ante un Dios que los juzga  (Capítulo 12)

  La conclusión es clásica, pero convincente

La gente no se hizo racional de repente durante la Ilustración de los siglos XVII y XVIII, y entonces inventó el mundo moderno. Más bien, [las instituciones ilustradas] representan productos culturales acumulativos –nacidos de una psicología cultural particular- que trazan su origen hasta siglos atrás, tras una cascada de cadenas causales que incluyen guerras, mercados y monjes, hasta un peculiar conjunto de tabús de incesto, prohibiciones de matrimonio y prescripciones familiares que se desarrollaron en una secta religiosa radical –cristianismo occidental (Capítulo 14)

  Finalmente, la visión psicológica del avance civilizatorio nos ofrece una gran oportunidad para el futuro: los cambios continuarán.

En el futuro sentiremos, pensaremos, percibiremos y moralizaremos de forma diferente y lucharemos por comprender la mentalidad de aquellos que vivieron en el pasado en el inicio del tercer milenio  (Capítulo 14)

Lectura de “The WEIRDest People in the World” en Farrar, Straus and Giroux, 2020; traducción de idea21 

“El poder de los ideales”, 2015. Damon y Colby

  Una aproximación habitual a la pregunta de cómo evoluciona la moralidad suele llevar a la conclusión de que los cambios morales vienen dados por el entorno social, y que los individuos no participan apenas en ellos. Según este relativismo moral, no eran malos hombres quienes vendían y compraban esclavos en su época, o quienes aún hoy castigan a las mujeres adúlteras con la muerte: simplemente siguen los criterios morales de su tiempo y lugar. Sin embargo, a quienes se consideran partícipes de la modernidad ilustrada, semejante idea les repugna. Creemos que existe una moral objetiva, acorde con la naturaleza humana y que es difícilmente compatible con el relativismo. ¿Es ciertamente así?

Los argumentos en favor de la esclavitud, ahora y en el pasado, están desprovistos de verdad moral  (p. 202)

Estamos de acuerdo en que las fuerzas biológicas, culturales y situacionales juegan papeles significantes (…) [pero] intentamos mostrar el papel particular de los ideales dentro del contexto de otras influencias psicológicas con respecto a las elecciones morales (p. xix)

  El psicólogo William Damon y la educadora Anne Colby, en su defensa del idealismo moral basado en el razonamiento de las personas virtuosas, en parte utilizan como vehículo de su argumentación el contraste con lo que llaman la “nueva ciencia de la moralidad”, que defienden autores como Jonathan Haidt y Joshua Greene, según la cual el origen de la moralidad se encuentra en la reacción emocional –inconsciente- ante las infracciones morales. Tales reacciones emocionales vendrían dadas por el contexto y no pueden ser sometidas por una virtud racional.

La nueva ciencia de la moralidad señala a un sentimiento inmediato, no mediado, con gran contenido de elevación moral y sentimiento cálido en respuesta a historias y modelos de bondad humana como una de las reacciones emocionalmente construidas que dan lugar a la moralidad humana. Pero la investigación reciente sobre los mecanismos biológicos que están asociados con la inspiración moral apoya nuestra afirmación de que la reflexión y la conexión de la instancia particular con ideas y principios morales más generales son partes críticas de este proceso  (p. 79)

  Es decir, según la “nueva ciencia de la moralidad” se da ese “sentimiento inmediato” de elevación moral como incentivo emocional a la hora de seguir una “inspiración moral”. Esto coincide bastante con lo que decía el gran Hume acerca de la “simpatía” como motivadora del comportamiento moral. Ahora bien, se da por supuesto que tales reacciones incontrolables dependen del contexto social.

Las costumbres que se construyen [por presión cultural] pueden dar a ciertas respuestas sociales una cualidad automática (p. 60)

   Pero que esto en buena medida sea así no significa que, en ocasiones, no podamos participar intencional y racionalmente en el perfeccionamiento moral al aplicar nuestras convicciones en una serie de ideales.  Experimentamos “simpatía” por nuestros semejantes en buena parte como consecuencia de la cultura y las costumbres, pero, puesto que sabemos que tales cultura y costumbres se ven sometidas a cambios, ¿no tiene sentido que nuestras convicciones participen en tales cambios de las costumbres morales? 

  Nadie duda de que nuestra percepción moral puede cambiar (nuestras ideas sobre el machismo, por ejemplo). No negar el carácter “instintivo” de ciertos comportamientos no quiere decir que no podamos educarnos moralmente a nosotros mismos en un sentido determinado (ingresando en una congregación religiosa o frecuentando nuevos círculos de amistades…). Lo que construye la presión cultural, también podemos, en buena medida, construirlo nosotros mismos. Aquí es precisamente donde los autores consideran que intervendría el idealismo: podemos educarnos a nosotros mismos para vencer nuestros instintos morales más siniestros. ¿No conocemos todos casos de personas que han logrado superar su odio inicial, por ejemplo, a quienes son de raza negra o a los homosexuales?

La gente puede aprender a regular sus propias emociones (p. 77)

  Ideas y principios implican la participación de la parte racional de la mente a la hora de evaluar lo justo e injusto. Lo racional puede gobernar lo emocional.

Este es un libro sobre el compromiso moral, sobre cómo se desarrolla cuando algunas personas son capaces de sostenerlo frente a la presión, y qué sucede cuando [este compromiso] es llevado a cabo en grandes escenarios públicos por los líderes mundiales (p. xi)

  Los autores ponen un gran énfasis en la importancia de los comportamientos ejemplares. Personajes ejemplares (como Nelson Mandela, Eleanor Roosevelt o Jane Addams, que aquí se mencionan) pueden tener su importancia, pero otros muchos casos de individuos o grupos son también inspiradores (pensemos en el comportamiento ejemplar de los monjes medievales o el de los cuáqueros de Estados Unidos). Lo esencial es señalar que los cambios éticos se suceden unos a otros, pero que todos tienen que comenzar por aparecer de forma evidente a la vista de la sociedad por la obra de algunos individuos o grupos que más adelante muy bien pueden ser vistos como pioneros. 

   Toda creatividad es la suma y combinación de aportaciones individuales dentro de una sociedad, pero no exagerar el papel de las iniciativas rupturistas no debe implicar ignorarlas. Todos aprendemos unos de otros… y algunos son los primeros en aprender.

Las vidas de personas que son reconocidas generalmente como excepcionalmente morales muestran lo que la moralidad puede ser  (p. 30)

  Ver la moralidad como un estilo de vida virtuoso resulta un buen recurso didáctico y nos muestra cómo se inician los procesos de cambio moral.

Las capacidades para un crecimiento moral continuado, como la tendencia para evitar racionalizaciones que excusen el comportamiento inmoral, requieren que las personas sean honestas con ellas mismas y capaces de aprender de otros con una mente abierta. Igualmente, cuando las personas han llegado a ver que no son el centro del universo, sino más bien uno entre muchos, cuando son capaces a veces de distraer su atención de su propio bienestar y ponerla en el bienestar ajeno, los motivos en competencia prevalentes –protección y avance del yo- disminuyen. Cuando su compromiso con sus ideales y metas morales son lo suficientemente profundos, cuando se sostiene una fe moral, las preocupaciones propias de la competitividad pierden su poder. Estas tres cualidades –honestidad interior, humildad y fe- son todas virtudes que ayudan a guiar el crecimiento moral en una dirección positiva. (p. 86)

  La humildad no es para los autores una mera mansedumbre o sentimiento de inferioridad.

Verse a uno mismo como parte de un todo mayor, mantener las cosas en perspectiva, ayuda a visionar el sufrimiento que es inevitable en la vida humana y proporciona la base para el significado y el propósito. Una humilde disposición de sentir con los demás proporciona la base para fuertes vínculos con otras personas que son una bien conocida fuente de salud, fortaleza y bienestar. La apertura de mente y un juicio honrado son prerrequisitos para continuar el crecimiento  (p. 151)

Un elemento esencial de la humildad se refiere al hábito de poner el foco de atención y la energía en las tareas por hacer, en las otras personas y en su bienestar, más que en una constante consideración de las implicaciones de cada suceso para uno mismo (p. 149)

  Una serie de virtudes humanas, más o menos bien definidas, nos dan la guía del comportamiento moral correcto, pero ¿cómo lograr difundir virtudes e ideales hasta el punto de que podamos “interiorizarlos” –emocionalmente- como base de nuestra conducta?  Alcanzar la virtud solo puede producirse como resultado de un entorno social que fomente nuestra misma capacidad para juzgar virtuosamente. La gran esperanza actual está puesta en la educación.

En su forma gradual, no dramática, la educación puede ejercer una influencia duradera en la conducta de los individuos y la atmósfera moral de las sociedades. La educación puede elevar las mentes de los ciudadanos, especialmente de aquellos que están formando aún sus orientaciones morales. A medida que la gente llega a comprender y querer los ideales morales, es más probable que actúe de acuerdo con ellos  (p. 206)

  La educación como medio de expandir la moral no se refiere únicamente al discurso moral explícito dentro del sistema educativo estatal. Educación es, por encima de todo, promoción del racionalismo y la objetividad del juicio.

Aparte de modos orwellianos de cambio de comportamiento, la única forma de promover la elección y el compromiso es mediante la educación que compromete la mente consciente (p. xx)

Gracias a la educación que sostiene la comprensión moral, la gente puede aprender a percibir exigencias situacionales ilegítimas y actuar para resistirlas. Más que ser siempre víctimas de su contexto, la gente puede enfrentarse a éste e incluso a veces tener éxito en cambiar tales contextos (p. 14)

  Sin embargo, se echa de menos una visión menos convencional de la moralidad. ¿Qué hace pensar que nuestro estilo de vida democrático es el ideal moral definitivo?

La determinación de que una ideología política democrática tiene una legitimidad mayor que una ideología nazi puede hacerse en base a fundamentos no arbitrarios al mostrar (fácilmente) que la ideología nazi ofrecía menos justicia, libertad, derechos humanos, honradez y compasión que cualquier otro estado democrático que lo precedió o siguió (p. 202)

  En realidad no habría sido tan fácil demostrar que la ideología nazi ofrecía menos bienes socialmente gratificantes si los nazis hubieran ganado su guerra y hubiesen mantenido su visión neodarwinista de razas superiores e inferiores naturalmente enfrentadas. De la misma forma que la humanidad aceptaba la esclavitud y hoy acepta la desigualdad económica extrema (tanto más extrema hoy en cuanto que contamos con más riquezas que nunca) la moralidad de una Europa nazi habría podido convencer a muchos de que “libertad”, “derechos humanos” o “compasión” eran valores improductivos y contraproducentes.

  De la misma forma, en dictaduras actuales como Cuba o China, no son simples ignorantes quienes consideran que establecer democracias de tipo occidental podría llevar a incrementos terribles de delincuencia común y desigualdad económica (si comparamos la dictadura cubana con la democracia hondureña, por ejemplo) o bien a una espantosa guerra civil (si comparamos lo sucedido en la ex Unión Soviética después de 1991 con lo que podría suceder en una China democratizada). También las democracias liberales de nuestra época aceptan límites como mantener la prohibición de la venta de drogas, denegar el derecho a la secesión de las regiones para constituirse como nuevas naciones o perseguir a los inmigrantes, personas que tan solo buscan mejorar su vida con un trabajo honrado.

  No es por tanto el sistema político democrático occidental el que resulta imbatible desde el punto de vista racional, sino más bien lo que resulta imbatible es el papel que el idealismo moral puede jugar en la mejora social.

Como regla, la gente se ve influida por su experiencia cultural, pero no están a su merced. La socialización cultural puede ser poderosa pero las evaluaciones de los individuos y las críticas de sus culturas finalmente determinan sus elecciones morales –y a veces incluso la futura dirección de la misma cultura. (p. 201)

La verdadera fe se fundamenta en la sabiduría (p. 161)

La sabiduría (…) requiere comprender lo que es verdaderamente importante a largo plazo (p. 161)

  La consideración racional y libre de prejuicios nos señala tanto el acierto de las reformas sociales democráticas en Occidente -con sus limitaciones- como las amenazas para el futuro y, sobre todo, las posibilidades de continuar la mejora social por caminos convencionales o no. La sabiduría no es el sentido común, ni el academicismo científico ni la fe irracional. La sabiduría es la racionalidad puesta al servicio de la virtud. Es a nivel de “virtud” que el idealismo moral cobra sentido. La virtud implica una disposición racional benévola, compasiva y afectiva hacia los semejantes; una disposición que es natural en el ser humano –pero que requiere estímulo- y que garantiza las relaciones de confianza sin las cuales una cooperación inteligente no podría desarrollarse en plenitud.

  Un nazi puede contradecir la virtud de forma racional –“el fin justifica los medios”, “el mayor bien para el mayor número”- y un fundamentalista islámico virtuoso puede mantener su fe solo si excluye la racionalidad. Pero una práctica constante y sincera de la virtud que haga uso de la racionalidad podría construir un idealismo propiamente humano que superase cualquier condicionamiento del “contexto”.

Lectura de “The Power of Ideals” en Oxford University Press, 2015; traducción de idea21

“La chispa creativa”, 2017. Agustín Fuentes

    La creatividad siempre se ha considerado una de las más valiosas cualidades del Homo sapiens. Se presupone que es la consecuencia más destacada de la inteligencia superior.

La creatividad está hecha de interconexiones de ideas, experiencias e imaginación. (Propuesta)

La creatividad se halla en la raíz misma de cómo evolucionamos y por qué somos de la manera que somos. Es nuestra capacidad de movernos hacia delante y hacia atrás entre los ámbitos de «lo que es» y «lo que podría ser» lo que nos ha permitido ir más allá de ser una especie exitosa para convertirnos en una especie excepcional. (Propuesta)

La capacidad de innumerables individuos para pensar de manera creativa es lo que nos condujo a tener éxito como especie. Al mismo tiempo, la condición inicial de cualquier acto creativo es la colaboración. (Propuesta)

  El primatólogo y antropólogo Agustín Fuentes es una de las personas mejor preparadas para informarnos de que el desarrollo de la creatividad es relativamente reciente incluso en nuestra especie.

Tuvo que haber un aumento enorme en la nutrición hace entre 500.000 y 2 millones de años para proporcionar energía al aumento masivo del tamaño cerebral que vemos en los fósiles (Capítulo 3)

Hace unos 500.000 años, nuestros antepasados elaboraban nuevos utensilios que requerían previsión, comunicación matizada, algo de enseñanza y mucha destreza manual. (Capítulo 3)

  En esta última afirmación, Fuentes se refiere a la radical diferencia entre los llamados "utensilios achelenses" y los muchos más simples "olduvayenses" que predominaron durante mucho más tiempo en el pasado lejano del género "Homo". Esta diferenciación coincide, más o menos en la misma época, con el uso del fuego y la aparición de nuevas armas destinadas a la caza.

No vemos pruebas frecuentes de uso del fuego en los yacimientos de homininos (como hogares o residuos de humo en huesos y dientes) hasta hace entre 350.000 y 450.000 años (Capítulo 4)

Desde hace al menos 500.000 años tenemos pruebas de que miembros del género Homo utilizaron lanzas recias y quizá incluso las arrojaban hace unos 300.000 años. (Capítulo 4)

  Sin embargo, la importancia de estos cambios no debe hacernos ver la creatividad como la mera capacidad para invenciones prácticas (obtención de alimentos y el tratamiento de estos). El ser humano se caracteriza por su complejidad social y de ahí la aparición de características únicas que no están necesariamente relacionadas con la construcción de herramientas sino más bien con la funcionalidad compleja de las relaciones personales de los individuos dentro de un grupo. 

   En lugar de fuertes jerarquías como los lobos o ciervos, y en lugar de reforzar el parentesco como las hormigas, los “Homo” desarrollaron –gracias a sus mayores cerebros- posibilidades cognitivas de sociabilidad que permitían una mayor flexibilidad en las relaciones personales -igualitarismo, reglas de parentesco complejas, adopciones, monogamia, amistad entre extraños... Un ejemplo del desarrollo de las capacidades sociales es el lenguaje, que probablemente comenzó a aparecer en el “Homo erectus” –aunque aún no en la forma vocal actual.

Mucho antes de la primera aparición de los humanos modernos hay amplia evidencia de que nuestros antepasados desarrollaban respuestas sustanciales cognitivas y conductuales cada vez más complejas a los desafíos ecológicos y sociales. Todo lo que sabemos acerca del pasado humano sugiere que fue esta agilidad conductual y cognitiva, combinada con una cooperación y coordinación social creciente, y el desarrollo del pensamiento simbólico y la experimentación con el mismo, lo que permitió a los humanos crear nuestra capacidad moderna para la intencionalidad compartida extensiva, la metacoordinación y el lenguaje. En el meollo de estas innovaciones está la capacidad de crear significado de maneras que son distintivas. (Capítulo 9)

  Con la explosión cognitiva del Homo Sapiens aparecen numerosas características únicas. Una de ellas está especialmente relacionada con la creatividad: el simbolismo.

La herencia simbólica es exclusiva de los humanos y es la transmisión de ideas, símbolos y percepciones que influyen sobre la manera en que vivimos y usamos nuestro cuerpo, que potencialmente puede afectar a la transmisión de información biológica de una generación a la siguiente. (Propuesta)

   En apariencia, el simbolismo y otras características cognitivas más, como el sentido estético o la religión, no parecen de mucha utilidad práctica. Pero forman parte del desarrollo propio del Homo sapiens y acabarán generando nuevas posibilidades económicas… como efecto secundario.

  Algunas de las características cognitivas especiales pueden tener un precedente en el comportamiento animal. Es el caso del comportamiento ritual que precede a la religión. Muchos animales tienen rituales de apareamiento o de intimidación.

El comportamiento ritual se hace común y básico en la experiencia humana y (…) precede a la aparición de la religión (Capítulo 9)

  El ritual, unido al simbolismo y a las fuertes necesidades de la complejidad social de los “Homo” generan el fenómeno religioso.

Las religiones marcan y transforman la manera en que los humanos experimentan las emociones y otros aspectos de la vida (Capítulo 9)

  Las religiones permiten el fortalecimiento del comportamiento grupal y más adelante permitirán grandes innovaciones en el ámbito moral.

  Las peculiaridades de tipo creativo incluyen muchos otros comportamientos con consecuencias prácticas que para nosotros son habituales, pero que resultan notablemente innovadoras.

Otros grupos de humanos que no contribuyeron de forma extensa al linaje humano moderno (como los neandertales) nunca se hicieron amigos de los perros (Capítulo 6)

  La creatividad –y la curiosidad- están presentes en todas estas tendencias originales. Por encima de todo, la creatividad se desarrolla mediante la cooperación y ésta solo puede surgir de la complejidad social.

Los humanos poseemos un tipo denso de intencionalidad compartida (la capacidad de ponerse de acuerdo conscientemente en la misma interpretación cognitiva y en los mismos objetivos); esto nos permite centrarnos conjuntamente en los retos y las soluciones. Nuestra capacidad para transmitir información, ideas e innovaciones es más sustancial que la de otros animales, y ello incluso en la historia temprana de nuestro género (Capítulo 11)

  El recorrido por los comportamientos creativos nos descubre una vida social diferente de la de los otros mamíferos superiores.

El gusto estético tuvo un impacto en la elaboración de utensilios. Esto lo vemos también en otra evidencia. Por esta época surgen claramente estilos regionales y locales de utensilios líticos, y algunas localidades tienen incluso formas y estilos idiosincrásicos (Capítulo 10)

  Los avances tecnológicos, que convertirían al Homo sapiens (y antes también a algunos de sus antepasados) en el animal más poderoso de la prehistoria surgen a partir de estas peculiaridades en la vida social.

Ningún otro animal en la naturaleza, ni siquiera los chimpancés, puede contemplar una piedra, comprender que dentro de aquella piedra hay otra forma más útil y utilizar otras piedras o madera o hueso para modificar aquella piedra... y después compartir dicha información con los miembros del grupo. Esto es exactamente lo que comenzó a suceder hace de 2 a 3 millones de años, en el inicio mismo de nuestro linaje. Elaborar y emplear utensilios líticos implica mucha más información, colaboración y creatividad que seleccionar una piedra o un palo, tal como son, para usarlos. (Capítulo 3)

  Algunos han puesto en cuestión que toda la creatividad humana haya sido para bien. El descubrimiento de que en las primeras sociedades agrarias la gente trabajara más y se alimentara peor que los cazadores-recolectores ha llevado a dudar acerca de la conveniencia de tal creatividad. Pero también hay argumentos que la justifican.

Hay tres razones clave que explican por qué los humanos siguieron con la agricultura, por dura que fuera:

• estabilidad de los recursos alimentarios,

• incremento de las poblaciones, y

• estar inmovilizados en la tierra (Capítulo 6)

   Y la agricultura no solo era más fatigosa. La vida sedentaria llevaría a la desigualdad ("violencia sistémica", para algunos). También el Homo sapiens del neolítico hubo de ser creativo para hacer tolerable la desigualdad social, desconocida en la Prehistoria.

¿Cómo puede una comunidad mantener un sentido de cohesión con la aparición de esta estratificación y desigualdad? Un mecanismo es desarrollar símbolos y rituales que refuercen la identidad del grupo. (Capítulo 7)

  Creatividad no debe interpretarse como progreso económico. Es una forma de vida. Surge de estos factores peculiares: cooperación extrema, lenguaje simbólico, curiosidad, sentido estético… No es solo tener un cerebro más grande, es una predisposición a utilizarlo en una comprensión de nuestro entorno más flexible, basada en el diseño de patrones, causalidades y expectativas de futuro. 

  Tarde o temprano –si lo pensamos bien, llevó bastante tiempo- tales peculiaridades, aplicadas a la vida cotidiana de subsistencia, llevarían al desarrollo de las herramientas y estrategias económicas complejas. Pero esto no fue la prioridad. Recordemos que, de todas maneras, los “Homo”, con sus piedras afiladas, el uso del fuego y sus estrategias de caza en común –trampas, emboscadas, acecho, rastreo…- ya tenían asegurada la subsistencia. Sin lanzas, ni arcos y flechas, ni mucho menos agricultura, ya dominaban el entorno natural.

  La creatividad no surgió por motivos prácticos. La creatividad es lo que somos.

Lectura de “La chispa creativa” en Editorial Planeta S.A. 2018; traducción de  Joandomènec Ros

“La supervivencia del más amable”, 2020. Hare y Woods

     La idea de la “supervivencia del más apto”  se popularizó enormemente tras los hallazgos de Darwin y acabó teniendo consecuencias muy graves en el pensamiento humano, originando el fatalismo del “Homo economicus” y limitando para muchos la condición humana a la competitividad mutua y las relaciones de fuerza –la “supervivencia del más apto”, en un entorno imaginario primitivo, equivalía bastante a la “supervivencia del más fuerte”.

  En este caso, el antropólogo Brian Hare y la divulgadora científica Vanessa Woods parten reflexivamente de un planteamiento opuesto: es la confianza que surge a partir de la amabilidad lo que más favorece la cooperación mutua -y es la cooperación mutua lo que permite el progreso humano.        

Hemos prosperado no porque éramos más inteligentes, sino porque éramos más amistosos  (Capítulo 4)

  El fenómeno de la amabilidad no es algo extraño en los animales, especialmente entre mamíferos. Con independencia de la amabilidad que pueda darse en la crianza o en el cortejo nupcial, también entre iguales, dentro de la misma especie, hay individuos que son menos agresivos que otros e incluso los que sobresalen por mostrarse afectuosos o altruistas (es decir, individuos en los cuales las tendencias amables son más destacadas).

   Como el comportamiento amable y afectuoso suele darse más en las crías de mamífero -ya que, lógicamente, son dependientes del buen trato que les den sus progenitores- parece que algunos individuos más amables ya adultos también muestran rasgos relativamente infantiles. Y resulta que tales rasgos pueden propagarse mediante selección –cruzando individuos amables entre sí. Esta infantilización –neotenia- se hace evidente en la domesticación, por ejemplo, de perros y caballos. 

  Esto se da asimismo entre seres humanos, pero sin que medie la actuación del criador que selecciona los especímenes a cruzarse para generar las nuevas variedades. En el caso humano se trata de la autodomesticación.

A lo largo de generaciones, los individuos con perfiles de desarrollo y hormonas que favorecen la amabilidad y con ello la comunicación cooperativa fueron más exitosos (…) La hipótesis de la autodomesticación humana predice que una tolerancia expandida incrementa la recompensa por las interacciones sociales, como en los bonobos y perros. Pero también predice que [los humanos] somos únicos en que podemos inhibir de forma fiable nuestras reacciones emocionales e intencionadamente calcular los beneficios de la tolerancia. (Capítulo 4)

  La autodomesticación parece un fenómeno casi exclusivamente humano –aunque tal vez se haya dado también en los singulares chimpancés bonobos- y podría haber surgido por selección intergrupal: las estirpes humanas menos agresivas, más amistosas y cooperativas resultaron las más exitosas socialmente y habrían desplazado a las que no lo eran; de modo que, a posteriori, el cruce entre individuos más amables llevaría al éxito social de las subsiguientes generaciones. Esto coincide bastante con la “selección de grupo” que ya describió Darwin –una concepción bastante más optimista que la de la “supervivencia del más apto”.

  Las características seleccionadas acabarían dando lugar a peculiaridades morfológicas y de comportamiento, porque la amabilidad va unida a otras peculiaridades.

El simple gesto de extender un brazo y el dedo índice que comenzamos a usar a los 9 meses de edad, o nuestra capacidad para seguir la pista cuando nuestras madres señalan a un juguete perdido o un pájaro que vuela por encima de nosotros, es algo que los chimpancés no hacen y no comprenden (Capítulo 1)

  Qué relación pueda existir entre las diferencias cognitivas del Homo Sapiens con respecto a nuestros parientes más próximos y las características “amistosas” puede ser objeto de debate. Los chimpancés bonobos, desde luego, son más amistosos pero no parecen cognitivamente diferentes a los otros chimpancés. Lo que sí es cierto es que se dan características propias, físicas –y probablemente también cognitivas- conectadas con la diferencia en la agresividad, la cooperación y la afectividad.

[Hay un] vínculo entre un incremento en amabilidad en los humanos y los cambios accidentales que creemos que ello ha causado –incluyendo nuestros rostros afeminados [e infantiles], blanco del ojo y habilidades cognitivas como la comunicación cooperativa (Capítulo 5)

  El “blanco del ojo” es una característica que, al permitir seguir la mirada de otros, facilita la comunicación emocional y afectiva.

  Estas características de amabilidad, de empatía y de altruismo van más allá del ámbito de las relaciones interpersonales: dan también lugar a una predisposición a relaciones sociales menos agresivas y más cooperativas.

En el Paleolítico medio, nosotros, y solo nosotros, fuimos objeto de una intensa selección para la amigabilidad. Esta selección para la amigabilidad nos dio una nueva categoría social, una que ningún otro animal tiene –el extraño del intragrupo (Capítulo 5)

  Entre los mamíferos, todo individuo desconocido genera desconfianza y agresión en tanto que potencial amenaza. Pero, entre los humanos, la evolución cultural –y tal vez biológica por autodomesticación- dio lugar a una situación nueva.

El concepto del extraño del intragrupo nos ha permitido extender nuestro amor hacia aquellos que nunca hemos conocido personalmente. Esta noción de una familia extendida nos ha ayudado a tener éxito en el pasado y es la gran esperanza para nuestro futuro (Capítulo 5)

  Familia extendida o “nepotismo desplazado” o “círculo expansivo”. Lo esencial es que, determinados marcadores nos señalan a un extraño en particular como alguien de alguna forma próximo: es nuestro paisano, compañero de congregación, fan de nuestro mismo equipo de fútbol… Y eso da lugar a la confianza. La confianza tiene como consecuencia la amabilidad: premiamos a quien nos proporciona confianza. Nuestra amabilidad nos predispone a confiar y la confianza asegurada refuerza nuestra amabilidad.

La amabilidad, vagamente definida como algún tipo de cooperación intencional o no intencional, o comportamiento positivo hacia los demás, es tan común en la naturaleza porque es muy poderosa.(Introducción)

  La pregunta es por qué nos conformamos con nuestro actual nivel de amabilidad, por qué no somos más amables aún. Si a la vista está que ser amables los unos con los otros es tan beneficioso, tal pauta de comportamiento no habría de tener excepciones. La realidad es que muchos creen que el egoísmo y la agresión están generalizados –aunque eso no es lo que demuestra el estudio riguroso del comportamiento humano.

   El pensamiento popular  ante una persona amable suele ser algo así como “si todos fueran como él, yo también lo sería…” Si bien los resultados de la amabilidad están a la vista, puesto que implican cooperación inteligente, el desarrollo de la amabilidad no es tan fácil. No basta con haber heredado una determinada disposición a la amabilidad, sino que ha de desarrollarse ésta en un contexto que muchas veces no parece favorecedor la confianza.

 Ahora bien, la evidencia muestra que es mucho lo que se puede hacer para predisponer a una actuación amable unilateral.

Un estudio encontró que solo imaginar un contacto positivo con uno de los grupos más deshumanizados de personas –los vagabundos- ayuda a la gente a empatizar con ellos. Incluso usar palabras humanizadoras para describir personas en un grupo ajeno puede llevar a la gente a querer aproximarse y tomar contacto (Capítulo 8)

  Si el desarrollo de la empatía exige, en ocasiones, un esfuerzo de imaginación y una selección de palabras para crear un incremento de nuestra disposición amable, esto implica un trabajo cultural, de cultivo de actitudes amables. Tal desarrollo cultural, educativo, de estilo de vida forma parte sin duda del contenido de la evolución moral y el proceso civilizatorio. 

   Una tarea inmensa que, de hecho, ni siquiera ha sido abordada aún de forma directa por los factores sociales, ya que los gobiernos no establecen “Ministerios de la Empatía” ni han surgido organizaciones internacionales para el fomento de la amabilidad mundial...

 Lectura de “Survival of the Friendliest” en Random House 2020; traducción de idea21

“La ética de la mejora humana”, 2016. Clarke, Savulescu, Coady, Giubilini y Sanyal (Editores)

  Este libro es una cuidadosa edición de las conclusiones de dos eventos organizados por la Universidad de Melbourne acerca de los problemas éticos del “human enhancement” –que podemos traducir como “mejora o perfeccionamiento humanos”… en cierto modo equivalente a la mejora, por ejemplo, del ganado selecto-. Participaron casi una veintena de autores (entre ellos los editores mismos, y también otros muy conocidos como Allen Buchanan). 

  Algunas de las posibilidades de la mejora humana –mediante la genética o la intervención directa en el cerebro humano- parecen bastante remotas de acuerdo con la tecnología disponible y muchos las considerarán como más propias de las fantasías de ciencia-ficción del estilo de Gattaca o Black Mirror. Otros procesos biotecnológicos en cambio son ya habituales, como las donaciones de órganos o la fecundación in vitro. En cualquier caso, existe la posibilidad de muchos más cambios en el futuro próximo y es razonable tratar de prevenir sus repercusiones sociales.

Seleccionar embriones antes de la implantación durante los procedimientos de fertilización en vitro, insertar o borrar secuencias de genes, tomar drogas para la mejora física o mental, buscar la extensión de la vida mediante aplicaciones de células madre y la medicina regenerativa son todos ejemplos de intervenciones que son, o pronto serán, técnicamente posibles. (p. 1)

Podemos mejorar algunas de nuestras capacidades mentales y físicas por encima de los límites superiores para nuestra especie con el uso de terapias con medicamentos y procedimientos médicos. Es muy probable que pronto seremos capaces de mejorar muchas más de nuestras capacidades (…). La expectativa de mejorar las capacidades mentales y físicas por encima de sus límites superiores ha sido recibida entusiásticamente por varios bioeticistas y filósofos de vanguardia. Sin embargo, un número de intelectuales muy prominentes (…) han objetado una serie de cuestiones sobre la mejora humana. (…) Se ha afirmado que es moralmente erróneo alterar la naturaleza humana, que intentar hacer esto equivale a jugar a Dios y es un síntoma de nuestra condición nefasta, y que no deberíamos buscar controlarnos a nosotros mismos y a otros. También se argumenta que deberíamos están pendientes de nuestras respuestas emocionales a las nuevas tecnologías, ya que algunas emociones, como la repugnancia, pueden suponer una fuente de sabiduría moral. (p. v)

   El abordar estos temas lleva a abordar otras cuestiones fundamentales que tienen que ver con los cambios éticos y la tolerancia, permisividad y fomento que tales posibilidades merecen por parte de los factores culturales de la sociedad convencional.

El modelo de desarrollo moral evolutivo que proponemos sugiere un número de estrategias culturales completas para abordar los problemas morales más graves. Aparte de una educación moral básica, tal como enseñar a los individuos a resistir su proclividad natural hacia clasificaciones esenciales de los grupos humanos [lo que implica en muchos casos supremacismo], deben hacerse esfuerzos concertados para mejorar las condiciones del entorno que equivalen a las condiciones [económicas] peligrosas propias de la evolución moral más temprana. Porque es solo en circunstancias “lujosas” que la moralidad inclusivista puede arraigar y expandirse (p. 253)

  Moralidad “inclusivista” equivale al ideal moral de las naciones democráticas y liberales, en las que ninguna minoría desfavorecida es ignorada por la voluntad general de hallar el bien común. Este mundo prosocial, benévolo y próspero, difícilmente puede surgir en condiciones [económicas] peligrosas, es decir, en condiciones de pobreza, precariedad y violencia, lo que nos refiere a algunos de los condicionantes básicos que siempre se señalan a la hora de especular con la posibilidad de un futuro moralmente mejor: es preciso garantizar tanto la educación como una cierta prosperidad económica.

  En conjunto, el punto de vista escéptico sobre las posibilidades de la mejora moral biomédica suele coincidir con el que considera que más bien son la educación y el progreso económico los elementos básicos y difícilmente mejorables del avance moral. Se basan en la evidencia presente. 

   Desde otro punto de vista, abordar los nuevos desafíos éticos de los avances biomédicos implica cuestionar cómo elegir en qué sentido han de promoverse los cambios morales, ¿los cambios morales deben basarse en nuestras emotivas intuiciones o en el juicio racional? 

El agente racional tenderá a confiar en la razón en los casos en los que las intuiciones no son adecuadas a la tarea o en los casos en los que las intuiciones no han sido aún bien entrenadas (p. 67)

  Obsérvese la importancia de “entrenar” las intuiciones. Toda intuición moral se basa en los usos culturales o costumbres: en el pasado europeo –y en el triste presente de algunas otras sociedades actuales- preservar la castidad de las doncellas era un bien moral en sí mismo; ¿cómo pasamos de esta intuición a la de respetar la libertad de toda mujer para disponer de su propio cuerpo? En un principio, solo un discurso racional de tipo liberal puede defender lo intuitivamente rechazable –despreciar la castidad de las doncellas- y con el paso del tiempo aquel discurso racional dio lugar a una intuición moral opuesta –rechazar la falta de libertad de las mujeres-. Pero pasar de una “intuición” a la otra no es nada fácil.

El conocimiento crucial para las buenas decisiones morales es el producto de prácticas sociales, y (…) el potencial para el progreso moral con frecuencia hace referencia a las virtudes epistémicas de estas prácticas sociales (p. 254)

  El avance de la razón acabará, tal vez, con el tiempo, llevando a que la cultura genere nuevas intuiciones (sobre moral sexual, sobre principios democráticos o sobre avances tecnológicos).  

  Podemos defender la libertad sexual igual que podemos defender el derecho de unos padres a mejorar por selección genética las posibilidades de éxito social de su futuro hijo –hijos “prodigio” por selección genética-. Lo que nos falta es la intuición del bien o del mal.

Las intuiciones cambian con el tiempo. La fuerte oposición inicial contra la fecundación in vitro se ha desvanecido en gran parte, por ejemplo (p. 9)

  Y lo mismo puede decirse del derecho al aborto… y tal vez en un próximo futuro de la despenalización de las drogas “para uso lúdico”.

  En el caso de la mejora por selección genética –no muy diferente a lo ya se hace, con la hibridación, en el caso de los animales domésticos- un problema –como en la película “Gattaca”- sería la desigualdad que apareciera entre los niños mejorados y los no mejorados. Pero también podemos argumentar sobre ello:

La mejora humana, lejos de ser opuesta a la igualdad, puede usarse para compensar la injusticia de la lotería genética (abrazando así una forma de igualitarismo en la suerte) al acercar a los menos afortunados a una asignación mínimamente decente de capacidades y bienestar  (p. 14)

  Los argumentos y contraargumentos son infinitos. La conclusión es que esta cuestión de la mejora posible implica por encima de todo precisar qué es lo que queremos mejorar y en qué sentido queremos mejorar. Por ejemplo ¿queremos ser todos iguales? ¿o es preferible beneficiarse todos de la excelencia de algunos?

La razón y, en particular, lo que llamamos “normatividad de fin abierto” –la capacidad para sujetar nuestras normas e incluso nuestra concepción de quien tiene la posición moral al escrutinio racional- (…) es una parte importante de cualquier explicación del progreso moral inclusivista (p. 245)

  La normatividad “de fin abierto” centrada en la moral inclusivista parece la principal candidata como pauta de prosocialidad. Esto equivale en cierto modo a la autonomía moral: no se trata de recetarios de metas morales a alcanzar  -felicidad, inteligencia, prosperidad-, sino de una disposición moral honesta, racional y sin prejuicios –de fin abierto- que, dadas las circunstancias, nos ofrecerá opciones funcionales. El objetivo es alcanzar una moral inclusivista –altruista, empática, benevolente-, que beneficie a todos, pero los pasos decisorios que haya que dar dependerán siempre tanto de la virtud autónoma honesta y racional del que actúa como de las circunstancias reales.

  Esto no es incompatible con una visión objetiva de la mejora moral, siempre y cuando esta objetividad se base en la ciencia –y no en prejuicios previos-. Y a falta de resultados evidentes de la tecnología de mejora moral -porque, en teoría, también la propia disposición moral podría ser "mejorada" por los avances biotecnológicos-, hoy por hoy son los avances morales a través de los cambios culturales nuestra mejor esperanza. El avance moral integrado en la expresión cultural toma su forma epistémica y didáctica en la sabiduría.

Las innovaciones culturales que hacen uso de nuestra mejor comprensión del desarrollo evolutivo de la moralidad humana se mantienen como nuestra mejor oportunidad de alcanzar las (…) metas éticas  (p. 240)

[Hay] cuatro componentes clave en el concepto popular de sabiduría: la comprensión profunda, las capacidades reflexivas, las capacidades para resolver problemas y la motivación para vivir bien y ayudar a los otros a vivir bien  (p. 68)

  Por otra parte, el “error general” está en el conservadurismo, una tendencia inevitable pero que nunca vale la pena.

[El] conservadurismo [se puede describir] como “un sesgo en favor de retener lo que es de valor, incluso frente a que esto sea reemplazado por algo de mayor valor” (p. 101)

[Los conservadores] necesitan mostrar que tenemos un conjunto de capacidades cognitivas razonablemente poderosas para capacitarnos para saber cuáles son nuestras capacidades cognitivas y afectivas, y para discernir de forma fiable sus limitaciones. Sin embargo, necesitan también demostrar que nuestras capacidades cognitivas son insuficientes para capacitarnos a superar esas limitaciones. (p. 213)

   No parece que estemos preparados para los desafíos éticos que puedan aparecer. Los avances biomédicos es difícil que lleguen, a medio plazo, a los niveles de las historias de ciencia-ficción, pero sigue habiendo aún posibilidades de cambio cultural que muy bien podrían poner asimismo en cuestión la ética convencional. Una moralidad “de fin abierto” puede implicar cambios no convencionales que, tanto hoy como ayer, inevitablemente darán lugar a reacciones conservadoras. Y el conservadurismo también cambia con el tiempo. Nuestra idea de lo conservador hoy puede no corresponder a la del futuro. Muchos que hoy se ven a sí mismos como progresistas quizá pronto se revelen como conservadores.

Lectura de “The Ethics of Human Enhancement” en Oxford University Press 2016; traducción de idea21

“El enjambre humano”, 2019. Mark W. Moffett

Estar rodeado de desconocidos sería inimaginable para un chimpancé, que huiría aterrorizado. Lo que cambió en el caso de los humanos fue el modo en que identificamos a quienes representan o no nuestras identidades sociales.(Prefacio)

El acto aparentemente trivial de entrar en un café lleno de extraños, y que esta circunstancia nos deje completamente indiferentes es uno de los logros menos apreciados de nuestra especie, pero que separa a la humanidad de la mayoría de los vertebrados que forman sociedades. (Introducción)

   Ésta es quizá una de las afirmaciones más llamativas y útiles de este libro del gran divulgador científico Mark Moffett. Hay muchos animales sociales, y de ellos se habla con extensión en este libro (Moffett es biólogo y se declara discípulo de E O Wilson), pero de entre todos los animales sociales, los humanos somos casi los únicos con propensión a relacionarnos de forma activa con desconocidos.

Una sociedad es un grupo de individuos discreto que sobrepasa en número a una simple familia —más de uno o ambos progenitores con una sola prole indefensa— y cuya identidad compartida los distingue de otros grupos similares y se mantiene continuamente a través de generaciones.  (Capítulo 1)

   Hay algunas excepciones a la desconfianza constante a los extraños entre los animales, como nuestro simpático primo el chimpancé bonobo, que cuando se encuentra con un desconocido le ofrece comida para ganarse su confianza, al estilo de la hospitalidad humana, pero en general, el formar parte de una sociedad supone integrar un grupo en constante hostilidad contra todas las demás sociedades, lo cual, entre otras cosas, supone un fuerte impedimento a la cooperación (aunque sí estimula, obviamente, la competitividad). El truco de los humanos para paliar esto y permitir sociedades más extensas y cooperativas consiste en la aparición de las “sociedades anónimas”.

Al emplear marcadores de identidad, los humanos, como miembros de sociedades anónimas, estamos dotados de la capacidad de pensar en un extraño como uno de nosotros. (Capítulo 7)

  Una “sociedad anónima” es una en la cual no necesitamos identificar individualmente a todos con los que interactuamos para considerarlos dignos de confianza. Nos basta con identificarlo como miembro de la sociedad a la que pertenecemos (un paisano, un aficionado de nuestro mismo equipo de fútbol, un colega de la misma empresa). Esto es muy práctico y facilita la cooperación a gran escala. En eso nos parecemos a las hormigas.

La mejor definición de «sociedad» no es la que la presenta como una asamblea de cooperadores, sino como un tipo de agrupación en que todos los individuos tienen un claro sentido de pertenencia fundado en una duradera identidad compartida. (Capítulo 1)

  Las hormigas se las arreglan para diferenciarse mediante el uso de feromonas: olores distintivos. Toda hormiga portadora de ese olor es aceptada. Y tienen el mismo olor porque, como es bien sabido, las hormigas y las abejas son todas hermanas entre sí, descendientes de la “reina” de turno.

Aunque las hormigas no distinguen a los individuos por sus olores particulares, como hacen los hámsteres, se reconocen mutuamente como compañeras de hormiguero (o como forasteras) por medio de un olor que es un rasgo de identidad compartido.  (…) Una hormiga que no debería estar allí es rápidamente detectada por su olor extraño   (Capítulo 6)

   ¿Y cómo nos identificamos los humanos? Pues por una gran variedad de marcadores identitarios. Los más conocidos son los de tipo “nacional” –lengua, aspecto físico, religión, símbolos- pero se pueden crear de muchas más clases, como la forma de hablar propia de una clase social, la ropa de una tribu urbana o incluso los gestos secretos de una logia masónica. El reconocimiento de pertenencia, por supuesto, no implica un trato individualizado. Las relaciones individualizadas dentro de los grupos humanos se ven limitadas en número, pero eso no impide el funcionamiento de la sociedad. Muy diferente es el caso para otros animales sociales.

Los chimpancés necesitan conocer a todos.

Las hormigas no necesitan conocer a nadie.

Los humanos solo necesitan conocer a algunos. (Capítulo 4)

  Ahora bien, fuera de la sociedad a la que pertenecemos –incluso si es anónima y extensa- también hay peligro y hostilidad por parte de nuestros otros semejantes.

Una vez que los miembros de la sociedad tienen su identidad establecida, una fusión voluntaria con otra sociedad es muy improbable. (Capítulo 22)

  Las sociedades humanas, cada vez más populosas una vez dejamos atrás el Paleolítico, son conflictivas entre sí. ¿Podrían dejar de serlo?, ¿tan improbable es que puedan llegar a fusionarse, a nivel global?

La noción de «cosmopolitismo», la idea de que los pueblos del mundo llegarán a sentirse identificados ante todo con la especie humana, es un sueño imposible.  (Capítulo 26)

  El autor lo tiene muy claro aunque no da muchas explicaciones. Probablemente de forma parecida a como se consideraba muy clara también la diferencia intelectual entre sexos en tiempos de Platón y Aristóteles, o la inferioridad de ciertas razas en tiempos de Darwin.

  Ahora bien: es la conducta de los individuos que integran y participan en una sociedad la que da lugar a las actitudes hostiles, racistas o supremacistas. Esto es consecuencia de la pertenencia al grupo y lo que el autor nos comunica también es que tal pertenencia supone unos efectos emocionales para cada individuo.

   Ante todo, le aporta “identidad” y esto parece suponer algo más que un instrumento para el beneficio mutuo. Se considera que fuera de una sociedad, tipo “nación” o “país”, un individuo no puede existir. Formar parte de ella es algo más que beneficiarse de las ventajas prácticas que esto supone.

La predisposición a unirnos a grupos nos modela como individuos (Introducción)

Decir que una persona no tiene país es invocar una disfunción mental, un trauma o una tragedia. Sin esta identidad, los humanos se sienten marginados, desarraigados, a la deriva; es una situación peligrosa.  (Capítulo 26)

Abandonar los marcadores humanos iría contra necesidades psicológicas intemporales.   (Capítulo 26)

   ¿No sería comparable a la idea de vivir sin Dios, sin creencias en espíritus o una referencia trascendente, algo que hace un siglo muchos consideraban igualmente “una disfunción mental”? Porque de la misma forma que todos los seres humanos hasta hoy han vividos integrados en sociedades diferenciadas de otros y cada una con su propia identidad –en la cual participamos-, hasta hace no mucho, nadie ha vivido sin creencias en lo sobrenatural. Aunque finalmente hemos descubierto que esto no solo es posible, sino que las sociedades ateas son incluso las más prósperas y apacibles.

  El autor aventura una necesidad de autoafirmación.

A medida que aumentaba el tamaño de las sociedades establecidas, los humanos debieron de sentir una mayor necesidad de distinguirse. (Capítulo 10)

  Es decir, se reconoce una tensión entre el deseo del individuo de distinguirse dentro de una sociedad anónima (existir por sí mismo) y la necesidad de obtener las ventajas de vivir dentro de un grupo más amplio.

  En el principio, en el estado de naturaleza, los individuos vivían integrados en bandas de cazadores-recolectores. Cada banda podía contar con un centenar de integrantes, a modo de familia extensa, y, por lo general, las bandas formaban parte de colectivos dispersos algo más amplios, en buena parte por la necesidad biológica de impedir la endogamia.

Un «número mágico», quinientos (…) era la cantidad de individuos que, por término medio, componían en todo el planeta una sociedad de bandas. Si ciento veinte parece ser el número de individuos por encima del cual es probable que una comunidad de chimpancés se vuelva inestable, es razonable pensar que la cifra de quinientos representó el límite superior aproximado de la población de una sociedad estable durante la mayor parte de la prehistoria del Homo sapiens (…)  Una población de esta magnitud da a los humanos la oportunidad de seleccionar un cónyuge que no sea un pariente cercano.  (Capítulo 21)

  Tal “sociedad de bandas” –es decir, varias bandas que, existiendo independientemente, formarían parte de una misma sociedad más extensa- podía ocasionalmente encontrarse en festivales, grandes acontecimientos públicos que quizá fuesen el antecedente del deseo de sedentarismo –vivir, en alguna medida, en un festival constante-. 

El régimen de vida habitual en una banda cambiaba poco durante una concurrencia; al acampar un poco apartadas una de otra, cada banda a menudo mantenía un estatus de «barrio». Sin embargo, multitudes asistían a las reuniones del día, animadas por chismes, regalos, cantos y bailes (…) Las reuniones fueron un paso hacia los asentamientos permanentes. (Capítulo 10)

  Dentro de la banda, el individuo recibe seguridad, pero también se encuentra con limitaciones al comportamiento. Para evitar la tendencia a los abusos, los primeros Homo Sapiens vivían en una tensa igualdad en la cual todos controlaban a todos.

El igualitarismo de los cazadores-recolectores no comportaba que hubiera una paridad perfecta. Eso no siempre se daba en las familias; algunos padres siempre han gobernado con puño de hierro.  Y, aunque la riqueza material variase poco, los diferentes grados de habilidad diplomática y otras aptitudes creaban disparidades. (Capítulo 9)

Los humanos reconfiguran su vida social —pasando de la igualdad y de la costumbre de compartir a la aparición de una autoridad indiscutida y la formación de hordas, y del régimen itinerante al arraigo— según la situación. (Capítulo 10)

El igualitarismo suele ser una doctrina más bien salvaje, pues implica una vigilancia y una intriga constantes entre los miembros de la sociedad mientras se esfuerzan por ser iguales unos a otros (Capítulo 9)

   De modo que la aspiración parece haber sido siempre la de llevar una existencia individual en la cual la asociación sea voluntaria, igualitaria sin tensiones, de una gran confianza y con posibilidades infinitas de socializar a mayor escala –festival-.

  Ninguna de estas tendencias excluye cambios futuros en el sentido del “cosmopolitismo”, más bien parece lo opuesto: una aspiración lógica.

  Los cambios se han producido en el pasado, y en el presente están teniendo lugar cambios antes nunca esperados, como los avances científicos, las prósperas sociedades ateas, la universalidad de la educación, la igualdad sexual. Una sociedad futura sin limitaciones nacionales, sin sociedades anónimas con marcadores identitarios arbitrarios y ya no predispuesta a la hostilidad con otros colectivos, no parece algo tan imposible, por mucho que algunos no deseen imaginarlo.

La Unión Europea y Suiza son entidades territoriales unidas por la necesidad percibida de hacer frente a peligros de origen exterior, lo que da a ambas una posibilidad razonable de éxito. Una unión humana global no tendría semejante motivación, y, por tanto, sería mucho más precaria.  (Capítulo 26)

   Sí habría una motivación: precisamente el evitar la reproducción de comportamientos hostiles derivados del resurgimiento de la diversidad de entidades hostiles. De la misma forma que las primeras sociedades humanas eran igualitarias por el mutuo control (no porque existieran impulsos individuales igualitarios), una unión humana global tendría que fomentar el constante control de las tendencias antisociales destructivas de la misma manera que se promueve hoy la alfabetización o los cuidados médicos. Otra cosa es que invenciones como la “Unión Europea y Suiza” sean o no la forma más conveniente de alcanzar el ideal cosmopolita o mundialista. Al fin y al cabo, no se crearon con ese fin (y Suiza, por cierto, no es, como pudiera considerarse a la "Unión Europea", una mera "entidad territorial": existe una Constitución suiza, con una nación suiza y un pueblo suizo).

Lectura de “El enjambre humano” en Penguin Random House Grupo Editorial 2021; traducción de Joaquín Chamorro Mielke