“Bondad natural”, 2001. Philippa Foot

  La filósofa Philippa Foot intentó en su ensayo sobre la “bondad natural” determinar cual es la meta moral a promover de acuerdo con una visión lúcida de la naturaleza humana. Su original perspectiva fue la de considerar la existencia humana en cuanto equivalente a la de cualquier otro ser vivo. Aquello que sea “natural” en cuanto coherente con las características propias del ser humano habrá de ser la guía para la acción humana en sociedad.

Por bondad natural no entiendo la bondad que algunos atribuyen, por ejemplo, a unas prácticas sexuales y no a otras, sobre la base de que unas son «naturales» y las otras no. Me refiero en cambio a una forma de evaluar la bondad de un ser vivo individual (o de algunas de sus características o comportamientos) (p. 19)

   La “bondad” se daría según las características propias de cada especie; las que hacen que esa especie sea la que es, y no otra.

Para determinar en qué consiste la bondad y la deficiencia en el carácter, las actitudes y las elecciones, debemos examinar cómo viven y en qué consiste el bien para los seres humanos: en otras palabras, qué clase de ser vivo es un ser humano. (p. 99)

La evaluación de la voluntad humana debería estar determinada por los hechos relativos a la naturaleza de los seres humanos y la forma de vida de nuestra especie (p. 52)

  En apariencia el caso humano es muy complejo

¿Podemos concebir realmente alguna noción del bien humano válida para toda la especie, dada la extraordinaria diversidad de las vidas humanas posibles? (p. 166)

  Lo que tenemos que tener en consideración son nuestras características propias: nuestra GRAN racionalidad y nuestra GRAN capacidad para la sociabilidad.

La racionalidad que hay detrás de acciones como decir la verdad, mantener una promesa o ayudar a un vecino, por ejemplo, es paralela a la racionalidad que hay detrás de las acciones dirigidas a la supervivencia  (p. 31)

  Para cualquier animal, la bondad es la que le permite mantener su nicho de supervivencia ecológica dentro del entorno natural que él no puede modificar. Pero Homo sapiens posee capacidades muy superiores a las de cualquier otro animal a la hora de afrontar el entorno. Puede sobrevivir y reproducirse bajo múltiples circunstancias. Es más: potencialmente podría ejercer un poder sobre el entorno mucho mayor del que en la actualidad ejerce, dada su capacidad para elaborar sistemas de vida a partir de cambios culturales –patrones de comportamiento social comunicados mediante lenguaje simbólico-; lo que hace pensar que Homo sapiens aún no ha diseñado su sistema cultural más apropiado. 

    En cualquier caso, la base de todo sistema cultural es su moralidad, pues la moralidad supone el establecimiento de reglas fundamentales para la convivencia y la cooperación. La moralidad –el bien común- se enfrenta a los impulsos egoístas del individuo.

Uno se pregunta si aquello que nos inclina hacia una concepción egoísta de la racionalidad práctica no será un último vestigio de la doctrina del egoísmo psicológico –la creencia de que toda acción humana se dirige a procurar el bien del propio agente-, hoy completamente desacreditada. No sé qué otra cosa podría hacernos pensar que la evaluación del comportamiento sujeto a razones debe tener una estructura conceptual completamente distinta de la evaluación del comportamiento de un animal. Y seguramente nadie negará que algo va mal en un lobo insolidario que se alimenta con los demás pero no participa en la cacería  (p. 39)

  En realidad, los lobos no reparten las presas cazadas de acuerdo con la aportación de cada uno de una forma solidaria: simplemente disputan quien se queda con la presa de tal forma que al final el más fuerte se lleva el bocado mejor. No hay “lobos insolidarios”: simplemente siguen su instinto, tanto a la hora de cazar juntos como a la hora de aprovechar el resultado de la cacería; y sin duda un lobo con un comportamiento incongruente perjudicaría al grupo con el que vive.

  Por otra parte, los instintos sociales del Homo sapiens son en gran medida maleables. Obrar el bien consiste, sobre todo, en participar en un complejo modelo social sin el cual el individuo no puede sobrevivir; no solo materialmente, como sucede con los lobos, sino también afectivamente, psicológicamente. La vida social es tanto nuestro sustento como puede serlo la comida.

Seguramente se plantearán objeciones a la idea de que existe una forma de vida natural característica de la humanidad sobre la base de la cual se puede determinar aquello que vosotros o yo debemos hacer.  (p. 74)

El gran bien que representa tener hijos (aunque a menudo traiga muchos problemas) está relacionado con el deseo de tenerlos y el amor que sienten los padres por ellos, con el papel especial que les corresponde a los abuelos y con muchas otras cosas que simplemente no tienen lugar en la vida de los animales.  (p. 84)

  Pongamos que el bien es aquello que permite que las comunidades de Homo sapiens alcancen el máximo de su potencial para enfrentarse al entorno. De forma aún más simple, en base a la evidencia de la historia humana: que ejerzan su capacidad para desarrollar tecnología… que es la capacidad para desarrollar la inteligencia.

  Para que la comunidad de Homo sapiens llegue al más alto nivel de desarrollo tecnológico necesitamos una cooperación óptima. Y ésta es solo posible si el comportamiento humano es armonioso –prosocial- y no conflictivo –egoísta o antisocial-. Y si el comportamiento humano es armonioso y no conflictivo, las motivaciones humanas han de ser tales que generen en cada individuo condiciones de máxima confianza mutua; todos y cada uno deben llevar una buena vida.

A pesar de la diversidad de los bienes humanos -los elementos que pueden formar parte de una buena vida humana-, el concepto de buena vida puede jugar el mismo papel a la hora de determinar la bondad de las características y los comportamientos de los seres humanos que el que juega el concepto de plenitud de desarrollo en el caso de la bondad de las plantas y los animales.  (p. 87)

Los seres humanos necesitan virtudes tanto como las abejas necesitan aguijones (p. 88)

Los hombres y las mujeres deben ser laboriosos y tenaces en sus propósitos no sólo para poder conseguir una vivienda, ropa y alimento, sino también para perseguir otros fines humanos relacionados con el amor y la amistad. Necesitan ser capaces de formar lazos familiares, amistades y relaciones especiales con sus vecinos. También necesitan códigos de conducta. ¿Y cómo podrían conseguir todas estas cosas sin virtudes como la lealtad, la equidad, la amabilidad y en ciertas circunstancias la obediencia? (p. 88)

  La armonía social de quienes viven “la buena vida” equivale a la bondad humana en el sentido de mutua benevolencia –compasión, caridad, afectividad…-  Sin embargo, esta concepción es sensiblemente diferente a la de la señora Foot, que parece señalar a las convencionales virtudes cívicas -cumplir los tratos, básicamente- y no tanto al altruismo y a una benevolencia activa. Lo que no se contempla en esta concepción es la confianza -ser capaces de formar lazos familiares, amistades y relaciones especiales con sus vecinos- porque un comportamiento bondadoso y altruista es el que permite que los demás confíen en uno bastante más que si nos limitamos a la lealtad, la equidad, la amabilidad y en ciertas circunstancias la obediencia, y si hay confianza hay cooperación, y si hay cooperación Homo sapiens puede sacar todo el partido a sus capacidades intelectuales y sociales. Todo ello puede deducirse por igual de la condición natural humana.

  Queda finalmente la cuestión de qué mecanismos de interactuación tiene el individuo a la hora de participar en el juicio moral. La actuación se basa en la elección, y la elección es un acto de voluntad.

Kant tenía toda la razón al decir que la bondad moral era la bondad de la voluntad  (p. 37)

A menudo se considera que el hecho de que alguien esté haciendo algo que piensa que es correcto es una circunstancia que anula cualquier maldad en un acto o propósito; pero Tomás de Aquino (cuya argumentación acerca de este tema constituye un pasaje brillante de la filosofía moral) insiste en que el error de la conciencia no excusa.  Las palabras de Tomás de Aquino pueden ser ilustradas con la triste historia del destino de una niña judía que fue enviada a una familia en Noruega con la esperanza de que estuviera segura cuando Praga fue invadida por los nazis. Murió en Auschwitz porque tras la invasión de Noruega la familia pensó que su deber era entregarla a la Gestapo cuando les fuera ordenado, a pesar de que la querían. Ellos creían, sin duda por una cierta simpatía con los nazis, que esto era «lo correcto». El error de la conciencia o, según dice Tomás de Aquino, de «la razón o la conciencia» (ratio vel conscientia), no excusa.  (p. 135)

  En el terrible ejemplo que se da, sin embargo, la familia de acogida fue engañada. Los nazis siempre decían que los judíos iban a ser “reasentados” en los territorios del Este de Europa, nunca hablaban de matarlos y, por otra parte, es raro que la familia noruega hubiera “querido” a la niña judía si sentían cierta simpatía con los nazis pues la doctrina nazi tenía un ineludible contenido racista. Pero de la misma forma también, una institución pública puede dar en acogida a un niño desamparado a un pederasta que abusará de él.

  Al tratarse de valorar correctamente el concepto kantiano de “intención”, si, para Foot, las virtudes humanas son el fin ético, y estas virtudes humanas son las que facilitan la cooperación, el concepto de plenitud de desarrollo nos informa de que  la “intención” no es incompatible con errores a los que pueda llevarnos la fatalidad o la torpeza. La “intención” es algo más que una disposición a elegir: incluye la capacidad para juzgar al elegir en base a una concepción previa de la vida humana. Una buena intención puede estar desinformada, pero la intención incluye también la voluntad de informarse.

  Un ejemplo, también referido al periodo más oscuro de la Europa del siglo XX, es la del dirigente nazi “arrepentido”, el tecnócrata y ministro de Hitler Albert Speer, que en la posguerra afirmó reiteradamente que mientras fue ministro ignoraba los crímenes nazis pero que era culpable de no haber querido subsanar su ignorancia. Esto creó una polémica relacionada con el valor de la intención y la obligación moral del juicio crítico. Y no viene mal recordar que tener intención es tener criterios de elección y que realizar una elección implica emitir un juicio. (Por lo demás, hoy sabemos que Albert Speer mintió: sí estaba suficientemente informado)

Lectura de “Bondad natural” en Ediciones Paidós Ibérica, 2002; traducción de Ramón Vilà Vernís

“Una especie cooperativa”, 2011. Bowles y Gintis

El Homo Sapiens es excepcional en cuanto que la cooperación humana se extiende más allá del parentesco próximo para incluir hasta a completos extraños (p. 2)

   La cuestión número uno de la búsqueda de la sabiduría es facilitar la cooperación eficiente entre los seres humanos, tanto a nivel de individuos como a nivel de grupos (y por supuesto, el paso previo a la máxima cooperación es reducir al mínimo los niveles de agresión y aumentar al máximo los niveles de confianza dentro del grupo humano –potencialmente infinito-).

   Para los profesores Samuel Bowles y Herbert Gintis (economistas y científicos evolutivos), la inteligencia humana facilita la cooperación, pero los instintos que hemos heredado de nuestros antepasados la dificultan. Tengamos en cuenta que todos los seres vivos se caracterizan por buscar, por encima de todo, la propagación de la propia estirpe –el gen egoísta.

¿Pueden los genes egoístas producir personas altruistas? Pensamos que sí  (p. 46)

  Porque el altruismo es la mejor forma de cooperación. Normalmente entendemos la cooperación como reciprocidad –yo te doy una banana si tú me das una manzana-, pero la reciprocidad simple es poco práctica, dado que no siempre tenemos a mano la compensación adecuada para la otra parte y dado que siempre podemos discutir acerca de la equivalencia de cada artículo de compensación (¿vale más la manzana o la banana?). 

  Todo lo salva la actitud altruista: te ayudo porque me apetece y el otro también te ayuda porque le apetece. Una sociedad altruista funcionará con una eficiencia cooperativa inmejorable, y esta esperanza del desarrollo del altruismo no es disparatada, ya que existen numerosas manifestaciones aisladas de tal tipo de comportamiento en el ser humano e incluso en los animales (especialmente en los mamíferos). Lo que falta es generalizarlas y extenderlas al máximo.

La gente coopera entre sí no solo por razones de interés propio sino también porque están preocupados genuinamente por el bienestar de otros, porque intentan mantener normas sociales y porque valoran comportarse de forma ética.  (p. 1)

  Que los autores consideren que las personas pueden comportarse “preocupados genuinamente por el bienestar de otros” no quiere decir que sea habitual que se comporten así con regularidad. Pero el que solo lo hicieran de vez en cuando ya sería prometedor, dado lo que sabemos de la plasticidad del comportamiento humano cuando se ve sometido a fuertes influencias del entorno social.

Los no altruistas se convierten en altruistas al ser socializados mediante rituales de grupo para comportarse de forma altruista, y los altruistas pueden revertir de nuevo a no altruistas, atraídos por la posibilidad de no pagar el coste de la cooperación  (p. 58)

 ¿Bajo qué condiciones el comportamiento altruista se hace plenamente operativo?  Este libro dedica un gran espacio a los cálculos matemáticos de modelos de comportamiento social (teoría de juegos). Con independencia del “altruismo genuino”  que pueda darse en un individuo –cuyo origen importa mucho, por supuesto-, para los psicólogos evolutivos es una cuestión primordial averiguar hasta qué punto el comportamiento prosocial –más o menos altruista, más o menos cooperativo- puede rendir suficiente beneficio a corto, medio o largo plazo, considerándose el riesgo de que la obtención de beneficios mediante la cooperación puede llevar a muchos a hacer trampa y fingir cooperar si esto es más productivo para ellos. El altruismo tiene su precio y no siempre valdrá la pena pagarlo.

   El “juego” que da lugar a los cálculos más extensos y precisos es el de los bienes comunes. Y todo gira en torno a cómo reaccionar cuando alguien se beneficia del esfuerzo común pero no contribuye al bien común.

[En la década de 2000] los experimentos confirmaron que el interés propio es de hecho un motivo poderoso, pero también que otros motivos son no menos estimables. Incluso cuando importantes cantidades de dinero estaban en juego, muchos, quizá la mayor parte de los sujetos, resultaban ser de mentalidad justiciera, generosos con los demás tanto como airados con respecto a los que violaban los preceptos prosociales. A la luz de estos resultados, la evidencia es que la tragedia de los bienes comunes se evita a veces, y que la acción colectiva es el motor de la historia humana  (p. 6)

  A pesar de la laboriosidad de los experimentadores, la conclusión final es que los individuos tienen una determinada capacidad para interiorizar –asimilar "a nivel instintivo”- sentimientos morales lo cual supone un factor no económico que perturba los cálculos de coste-beneficio. Porque si un individuo toma una elección en un dilema económico que no está basada en una motivación económica, sino de tipo emocional, toda la estructura de cooperación ha de ser reconsiderada (“hacer caridad no me conviene económicamente, pero me hace sentir mejor”).

  Las reacciones emocionales relacionadas con el comportamiento cooperativo –reacciones éticas, también- se basan, por ejemplo, en la voluntad de castigar a los infractores, la vergüenza del infractor, la afección por los demás –simpatía- o las recompensas afectivas –no económicas, por tanto- que se reciban de los demás.

La gente (…) disfruta castigando a aquellos que explotan la cooperación de otros (…). Los tramposos frecuentemente se sienten culpables y si son sancionados por otros pueden sentirse avergonzados. Llamamos a estos sentimientos “preferencias sociales”. Las preferencias sociales incluyen una preocupación, positiva o negativa, por el bienestar de otros, tanto como un deseo de mantener las normas éticas  (p. 3)

  Ahora bien, los sentimientos morales no son solo altruistas y benévolos

Los motivos individuales y las instituciones que cuentan para la cooperación entre humanos no solo incluyen los más elevados, como la preocupación por los otros, el sentido de la justicia y el liderazgo democrático, sino también los más malignos, como la venganza, el racismo, la arrogancia religiosa y la hostilidad hacia los forasteros  (p. 5)

  El origen de los sentimientos morales podría ser siniestro; pensemos en el castigo, la desconfianza, la coacción dentro del grupo que fuerza la lealtad. Es muy posible, por ejemplo, que el sentimiento de solidaridad dentro del grupo comenzase a destacar como rasgo tras el exterminio gradual de aquellos individuos que demostraban un comportamiento egoísta (recordemos que la mansedumbre de los animales domésticos también se ha alcanzado mediante la eliminación de las estirpes más agresivas).

  El resultado sería que los grupos que han sido previamente depurados por "disciplina interna de los elementos egoístas” serían los más cohesionados y cooperativos, lo que les aportaría ventajas en su competencia contra otros grupos. Una desconfianza exterminadora podría estar en el origen remoto de la bondad humana.

Una revolución política experimentada por los humanos del Paleolítico creó las condiciones sociales bajo las cuales la selección de grupo pudo sostener de forma robusta los genes altruistas  (p. 113)

Llegamos a tener “sentimientos morales” porque nuestros antepasados vivieron en entornos, tanto naturales como socialmente construidos, en los cuales los grupos de individuos que estaban predispuestos a cooperar y mantener normas éticas tendían a sobrevivir y expandirse con respecto a otros grupos, permitiendo con esto que proliferasen tales motivaciones prosociales (p. 1)

Los grupos en los cuales las preferencias altruistas y otras de tipo social son comunes tienden a cooperar, y los grupos cooperativos tienden a prevalecer en la frecuente competición intergrupal y sobreviven a las frecuentes crisis medioambientales  (p. 50)

  Así, evolutivamente, surgió el sentimiento moral. Moral es comportarse generosamente con el necesitado, y moral es también la venganza. 

  Ahora bien, si en el pasado tuvo lugar un proceso de autodomesticación humana en un sentido parecido al que se llevó a cabo con vacas y perros –animales domésticos hoy muy “prosociales”, intencionadamente adaptados por selección al bienestar humano-, hoy en día ese proceso ya está finalizado y son los cambios culturales los que manipulan la moralidad. En esta manipulación de la moralidad estaría el origen de la civilización (un ejemplo de manipulación: si moral es la caridad y moral es la venganza, gradualmente pasaremos a hacer más caridad y a excluir la venganza).

La facilitación de la transmisión cultural del comportamiento [es] una posible causa [del éxito humano planetario]. Esta podría ser la mutación más significativa en la serie evolutiva humana porque produjo un organismo que puede alterar radicalmente su comportamiento sin ningún cambio en su anatomía y que puede acumular y transmitir alteraciones a una velocidad inigualable por la innovación anatómica   (p. 196)

   El truco está en conseguir que las conductas altruistas acaben siendo beneficiosas para todas las partes. La evolución cultural -¿evolución moral?- mediante prueba y error genera mecanismos que permiten que determinadas acciones altruistas no resulten insoportablemente costosas. Las pautas culturales –transmitidas, por ejemplo, por la religión o la educación o por modelos morales en la literatura y otras artes- pueden estimular el comportamiento altruista.

   El individuo vive estos estímulos de muy diversas formas, y una vez surge una nueva tendencia prosocial –por ejemplo: la abolición de la tortura o la alabanza al trabajo manual- esta puede comenzar a expandirse. Obviamente, recibimos nuestra formación moral de nuestro entorno familiar o de la imitación de los individuos de mayor prestigio, pero el origen tiene que ser siempre anterior. En un principio, alguien crea el nuevo modelo moral porque es conveniente.

El aprendizaje social [puede estar] basado en recompensas, según lo cual periódicamente, a lo largo de la vida, la gente compara sus comportamientos con los de otros individuos y tiende a adoptar los de otros a los que parece irles bien (p. 169)

   Pero esto, que a la larga parece evidente desde el punto racional, solo puede sostenerse a corto plazo mediante las reacciones emocionales. Nadie va a sacrificarse por el bien común si a corto plazo este comportamiento altruista le resulta insoportable.

Uno puede vencer su ira hoy no porque dejarse llevar por ella pueda tener efectos dañinos el mes próximo, sino porque uno se sentiría culpable ahora si violara las normas de respeto por los otros y la adjudicación desapasionada de diferencias. Uno puede castigar a otros por comportarse de forma antisocial no porque haya beneficios futuros a ganar, sino porque uno está airado en ese momento (p. 192)

   Es decir, el origen del comportamiento cooperativo se encuentra en las reacciones emocionales a partir de los valores interiorizados. El mecanismo cultural básico para expandir la prosocialidad es la interiorización de pautas morales prosociales. 

Cuando la capacidad para interiorizar una norma ha evolucionado y las sociedades han desarrollado prácticas de socialización para hacerla realidad, la gente será susceptible también a interiorizar normas que reducen la adaptación  (p. 173)

    Esta puntualización es importantísima: lo que aumenta la adaptación es lo que beneficia al individuo, pero las normas, pautas y “prácticas de socialización” (altruistas o no) pueden en ocasiones no beneficiar al individuo: no se beneficia el altruista que se sacrifica, o el “loco de ira” que consuma una venganza sangrienta a sabiendas de que será también objeto de otra inmediata venganza.

  En lo que se refiere al altruismo, son las tendencias altruistas que llevan al sacrificio –altruismo que no espera recompensa- precisamente las más prosociales, las más beneficiosas para la cooperación. El auténtico altruismo puede ser muy provechoso a nivel de comunidad, pero puede ser muy negativo para quienes más lo practican. Sacar adelante este tipo de fenómenos sociales requiere una gran elaboración cultural. Entre otras cosas, ha de evitarse que el altruismo se haga inviable: aunque la voluntad del que sigue su impulso “interiorizado” pueda llevarle a la autodestrucción, la sociedad ha de evitar tal extremo en la medida de lo posible.

  La interiorización de pautas de comportamiento no tiene por qué coincidir con el interés particular; a veces ni siquiera con el interés común.

No te cases fuera de tu religión es un ejemplo de coste personal de una regla general de comportamiento que es costosa porque reduce la cantidad de cónyuges potenciales (…) Las normas generales de interiorización del comportamiento pueden persistir en una dinámica evolutiva porque alivian al individuo de calcular los costes y beneficios en cada situación y reducen la probabilidad de cometer graves errores  (p. 184)

  El mencionado alivio del individuo es un caso de “ganancias secundarias”: un fenómeno en el cual un ligero beneficio puede ser emocionalmente aumentado como respuesta inconsciente a la no aceptación.  La evolución social ha dado lugar a todo tipo de efectos; algunos han sido adaptativos y otros no; algunos nos acercan al altruismo y otros no. Pero el individuo siempre tenderá a conformarse con sus propios deseos internos y con la opinión general. Los cambios nunca se producen fácilmente y a veces, cuando se producen, más adelante se juzgará que ojalá no se hubieran producido. Podemos “interiorizar” el respeto a los derechos humanos y la protección de la infancia… tanto como podemos interiorizar el racismo y hasta la pederastia (en muchas culturas).

  La paradoja es que lo más racional para la sociedad humana sería fomentar actitudes altruistas que serían individualmente irracionales. Lo racional es, sin duda, el “Homo economicus”, el comportamiento egoísta típico del “dilema del prisionero”, interesado solo en la propia supervivencia, el bienestar y en atesorar bienes. Pero eso no es lo que más fomenta la prosocialidad y la cooperación.

   Al ser humano actual le queda buscar métodos para interiorizar y hacer interiorizar pautas de conducta aún más prosociales… incluso no siendo convencionales. Mientras más “santos” seamos, mejor para todos. De forma parecida a como los poderosos no ganaron nada liberando a los esclavos, lo más inteligente es conseguir que en la sociedad haya cada vez más gente dispuesta a no ganar nada, sacrificándose por los demás.

    De todos los cambios posibles, los no convencionales siempre serán los que más resistencia despierten, pero lo más innovador siempre ha de ser, forzosamente, no convencional. Y es no convencional tomar la iniciativa racional de fomentar la irracionalidad siempre que ésta tenga buenas consecuencias prosociales. También los señores feudales gastaron mucho dinero en la fundación de monasterios que aparentemente no servían para nada.

Lectura de “A Cooperative Species” en Princeton University Press, 2011; traducción de idea21

“La nueva biología de la mente”, 2018. Eric Kandel

  ¿Qué es la mente, y qué somos nosotros con respecto a ella?

La mente es una serie de procesos desarrollados por el cerebro, un mecanismo computacional, extraordinariamente complejo, que construye nuestra percepción del mundo exterior, genera nuestra experiencia interior y dirige nuestras acciones. (Introducción)

El estudio de los trastornos cerebrales nos permite descubrir nuevos aspectos del funcionamiento habitual del cerebro. Lo que aprendemos acerca del autismo, la esquizofrenia, la depresión y el alzhéimer, por ejemplo, nos ayuda a comprender los circuitos neuronales que intervienen en las interacciones sociales, los pensamientos, los sentimientos, la conducta, la memoria y la creatividad, de igual modo que los estudios sobre esos circuitos neuronales nos ayudan a entender los trastornos del cerebro. (Introducción)

  Lo que el Premio Nobel de Fisiología Eric Kandel pretende es mostrarnos el funcionamiento de la mente humana como una formulación autónoma de un conjunto de instintos almacenados genéticamente en nuestra estructura neurológica. Lo que somos es el resultado de la función concertada de estos instintos y capacidades que se manifiestan en la actividad cerebral. La vida humana es un equilibrio entre esos instintos y precisamente cuando ese equilibrio se rompe y asistimos a las penosas manifestaciones de la enfermedad mental es cuando más apreciamos la armonía que echamos en falta.

Los trastornos psiquiátricos se caracterizan por una exageración del comportamiento normal, de modo que si experimentamos un cambio de actitud persistente e inusitado, o si lo observamos en otra persona, deberíamos preocuparnos. (…) Por ejemplo, la depresión es una forma extrema de melancolía o tristeza, acompañada de una falta de energía y emoción, en tanto que las manías son una forma extrema de euforia e hiperactividad (Capítulo 3)

  A muchos puede no agradar la imagen determinista de los impulsos neurológicos que nos convertirían en algo parecido a los artefactos mecánicos, pero eso solo es una falsa impresión, pues la complejidad de la actividad cerebral es tal que caben en ella todas nuestras concepciones tradicionales de sentimientos, creaciones y fantasías que cualquier cultura pueda elaborar. Lo importante es que hay también algo muy positivo en este punto de vista, y es que da una imagen más correcta, y también más solidaria, de las desigualdades entre los individuos a nivel social.

Pese a los progresos de la ciencia y la medicina, muchas personas siguen pensando que las alteraciones del ánimo se deben a una debilidad personal, a un mal comportamiento, y no a un conjunto de enfermedades.  (Capítulo 3)

  Una persona deprimida no es una persona tonta, ni una persona que fracasa en un esfuerzo intelectual es alguien de voluntad débil –debilidad personal. El amor propio de muchos y una cultura de agresividad y competitividad  incitan a despreciar a individuos que alcanzan menores logros o hace devaluar determinadas acciones simplemente por no coincidir con las metas convencionales del momento. Sin duda es mucho lo que la comunidad puede hacer para estimular a que cada uno mejore sus capacidades, pero la actitud generalizada es la de alimentar la propia arrogancia a costa de denigrar a otros por causa de una condición natural que no está en nuestra voluntad cambiar.

  Un estudio materialista de la mente nos aleja de tales sesgos y sin llegar al determinismo genético nos informa de la naturaleza de muchas causas del comportamiento. Así, por ejemplo, el libro de Kandel nos informa de lo que se sabe acerca de las emociones humanas en tanto que condición innata del individuo.

Del mismo modo que el clima varía mucho en todo el planeta, así también varía la actitud predominante en cada persona. A algunos les gusta mostrar una disposición estable y alegre, mientras que otros ven el mundo a través de una lente oscura. Esas variaciones en la forma de afrontar el mundo (los psiquiatras las llaman temperamento) forman parte del tejido del comportamiento humano. Así pues, estamos hablando de la biología del yo en su sentido más profundo y personal. (Capítulo 3)

  Incluso existe una conocida clasificación de pautas generales del temperamento, muy indicativa de nuestras capacidades sociales.

  También la capacidad intelectual puede estar determinada por diferentes tipos de memoria, variaciones diferentes y complementarias de las que observamos gracias a las mediciones de la inteligencia.

Hay dos grandes sistemas de memoria. Una es la memoria explícita o declarativa, que nos permite recordar conscientemente lugares, objetos y personas. Es a la que nos
referimos cuando hablamos de «memoria» en el lenguaje coloquial. Dicha memoria refleja nuestra capacidad consciente de recordar hechos y acontecimientos. (…) El segundo tipo de memoria(…) es la memoria implícita o no declarativa, la que usa el cerebro para las habilidades motoras que llevamos a cabo de manera automática, como conducir un coche o usar la gramática. Cuando hablas, por lo general, no eres consciente de la gramática, sino que simplemente hablas. Lo misterioso de la memoria implícita —razón por la cual casi nunca le prestamos atención— es su condición de inconsciente. La realización de tareas se perfecciona gracias a la experiencia, pero no somos conscientes de ella ni tenemos la sensación de estar usando la memoria al realizar una tarea. (Capítulo 5)

  Probablemente esta diferenciación está detrás de muchas confusiones acerca del valor de la inteligencia y la competencia cognitiva de las personas. Nos encontramos, por ejemplo, con personas intelectualmente poco inquietas que nos sorprenden por sus capacidades, como el camarero un tanto simplón pero que en poco tiempo aprende idiomas por su cuenta solo de atender con regularidad a los turistas extranjeros; y, por supuesto, junto al que “parece tonto, pero es muy listo”, también se puede dar su contrario. Para un científico cognitivo, tales casos no son extraños porque, como científico, parte del estudio objetivo de las funciones mentales.

  También es un ejemplo de esto el señalamiento de la capacidad visuoespacial

Los niños con síndrome de Williams tienen dificultades para establecer relaciones visuoespaciales, lo que explicaría su incapacidad para dibujar. (Capítulo 2)

El contraste entre el autismo y el síndrome de Williams sugiere que el cerebro utiliza redes específicas para tipos específicos de funciones, como por ejemplo la interacción social. El mal funcionamiento de la red social hace que el cerebro compense ese defecto adquiriendo práctica en una red no social, lo que da como resultado las raras habilidades de los savants autistas. (Capítulo 2)

  Sin duda un niño con este síndrome podrá hacer algunos progresos en una academia de dibujo y con un profesor atento e insistente, pero se trata de un condicionamiento parecido a los del autismo –el síndrome de Williams, por cierto, es un poco el contrario del Asperger-, la dislexia o la –terrible- psicopatía.

Si los científicos lograran identificar a los niños con tendencias psicopáticas, tal vez podrían desarrollar terapias para atajar futuras conductas violentas. Si se identifica el mal funcionamiento de alguna región del cerebro, es posible que otra región ocupe sus funciones y elimine los aspectos violentos del comportamiento. (Capítulo 8)

  El materialismo de la mente no debemos confundirlo, pues, con el determinismo fatalista; al contrario, mientras más conocimientos tengamos acerca de nuestras condiciones mentales, más podremos hacer para cambiarlas y mejorarlas. Porque la realidad es que los cambios emocionales e intelectuales también tienen una vertiente material…

Sabemos que la psicoterapia actúa sobre las funciones cerebrales, produciendo cambios físicos en el encéfalo (Capítulo 1)

El aumento de actividad en una zona concreta del cerebro se subsana al tratar con éxito la depresión. (Capítulo 1)

Los daños debidos a trastornos neurológicos (…) suelen ser claramente visibles en una autopsia o mediante la imagenología estructural. Los daños producidos por trastornos psiquiátricos suelen ser menos evidentes, pero, a medida que aumenta la resolución de las imágenes tomográficas, empezamos a detectar los cambios que se derivan de esos trastornos (Capítulo 1)

   Incluso el arte cabe dentro de esta concepción que aúna ciencia y humanismo.

La facilidad que tienen los enfermos mentales para acceder a la creatividad de su mundo inconsciente puede ser emulada, como intentaron demostrar los surrealistas(Capítulo 6)

    El individuo en sociedad puede asumir retos y superarlos, y se nos plantea la posibilidad de intervenir socialmente, construyendo un humanismo que, partiendo de la ciencia –la mayor honestidad posible-, vaya más allá de los prejuicios y sesgos de la cultura convencional.

El estudio de la biología cerebral forma parte del renovado intento de comprender de otra manera el pensamiento y las acciones humanas. Esa empresa nos conduce a un nuevo humanismo, un humanismo que se basa en el conocimiento de nuestra individualidad biológica con el fin de enriquecer nuestra experiencia del mundo y nuestra comprensión del prójimo. (Conclusión)

Si una persona se volvía obesa, las probabilidades de que a un amigo suyo le pasara lo mismo aumentaban en un 171%. (…)  El tabaquismo también se contagia. Si un amigo tuyo empieza a fumar, las probabilidades de que tú te enganches al tabaco aumentan en un 36%. Porcentajes similares son aplicables al alcohol, a la felicidad e incluso a los sentimientos de soledad. El estudio de la biología cerebral forma parte del renovado intento de comprender de otra manera el pensamiento y las acciones humanas. Esa empresa nos conduce a un nuevo humanismo, un humanismo que se basa en el conocimiento de nuestra individualidad biológica con el fin de enriquecer nuestra experiencia del mundo y nuestra comprensión del prójimo.(Capítulo 9)

  Por supuesto, es también una buena ocasión para profundizar en el estremecedor misterio de la subjetividad humana

La búsqueda de respuestas a por qué las enrevesadas interacciones neuronales dan lugar a la conciencia, al conocimiento que el ser humano tiene de sí mismo, es el gran misterio sin resolver de la neurología. (Introducción)

  El hecho de que seamos el resultado de la actividad mental, cuando va unido al conocimiento de que somos capaces de afectar nuestra misma estructura neuronal mediante el desarrollo de nuestras capacidades de inteligencia social, es el que nos da una gran oportunidad para el humanismo en los años que nos esperan. Nos esperan la Inteligencia Artificial, un progreso material acumulativo y las posibilidades del mundo virtual. Por encima de todo, necesitamos nuevos instrumentos sociales, una nueva moral y una nueva cultura.

Lectura de “La nueva biología de la mente” en Editorial Planeta, 2019; traducción de Fernando Borrajo

“Equilibrios inadecuados”, 2017. Eliezer Yudkowsky

   Eliezer Yudkowsky es uno de los visionarios tecnológicos que se han hecho más o menos habituales en la era de Internet. Es conocido por su trabajo en la Inteligencia Artificial, pero como muchos visionarios también considera las cuestiones epistemológicas y paradigmáticas. 

  Es imposible no participar en iniciativas de cambio radical sin tener en cuenta los problemas inherentes al cambio cultural; los problemas de cómo hacer surgir tendencias de opinión que son las que a su vez dan lugar a los grandes cambios sociales y económicos; en el pasado hubo cambios que dieron lugar a la participación democrática, el laicismo, la justicia imparcial, la igualdad entre los sexos, el capitalismo o la sociedad de consumo… en el futuro forzosamente habrán de darse otros cambios difícilmente previsibles hoy. 

   Yudkowsky concibe la tecnología encuadrada en la economía de mercado, y por lo tanto su visión tiene también un componente empresarial.

“Equilibrios inadecuados” es un libro acerca de una noción de mercados eficientes y de cómo podemos usar esa noción para averiguar cuándo la sociedad será o no será efectiva en perseguir alguna meta ampliamente deseada. Un mercado eficiente es uno donde los individuos inteligentes deberían considerar poco viable el que se puedan colocar artículos con un precio excesivo o con uno demasiado bajo. Podemos preguntarnos una cuestión análoga, sin embargo, sobre la eficiencia de otros empeños humanos (Prefacio)

  Su concepción acerca de los “equilibrios inadecuados” tiene que ver también con la resistencia a los cambios de paradigma; el inevitable inmovilismo de los centros de poder que ha de ser desafiado por una racionalidad sin prejuicios.

Resumo mi epistemología en algo así como “intenta asegurarte de que llegarías a diferentes creencias partiendo de diferentes mundos” (…) Errores emocionalmente atractivos no son trampas cognitivas invencibles de las que nadie puede escapar. A veces ni siquiera es difícil escapar de ellas (Capítulo 7)

  Pero un pensador que pretende compatibilizar el mundo empresarial con el desafío a lo convencional ha de ser forzosamente oscuro en su planteamiento. Precisamente cuando se señalan las “trampas cognitivas” se está poniendo a prueba la racionalidad de las mismas motivaciones.

Desarrollar creencias acertadas requiere tanto observación de los datos como el desarrollo de modelos y teorías que pueden ser comprobados por los datos (Capítulo 5)

   El uso del razonamiento lógico propio del enfoque científico  ha de verse alejado de prejuicios y convencionalismos. ¿No es eso algo que todos tenemos asumido hoy? Sin embargo, los desastres de las crisis económicas recientes nos demuestran que no siempre se atiende a los datos.

  La obra de Yudkowsky tenemos que verla como parte de los esfuerzos en delimitar los criterios de actuación de un esfuerzo colectivo; una señalización más en la cuestión de los paradigmas, sobre la cual nunca se dirá bastante. ¿Por qué ni Aristóteles descubrió la ciencia moderna, ni Hipócrates la medicina moderna etc?

  Una muestra de la inteligente preocupación de la teoría social y económica por la mecánica del pensamiento han sido los teoremas que nos describirían los errores de la cognición a nivel social y a muchos de los cuales Yudkowsky hace referencia:

Ventana de Overton 

Equilibrio de Nash

Óptimo de Pareto

   Por su parte, uno de los conceptos que él desarrolla es el de la información asimétrica

Es un problema de información asimétrica cuando intentas vender un coche usado y sabes que no tiene problemas mecánicos, pero no tienes manera de comunicar esta información al comprador porque éste pensará que podrías mentirle (Capítulo 3)

  Es decir, una cuestión cognitivo-social: la incapacidad de utilizar criterios científicos –evaluación objetiva- dentro del mundo empresarial, que se basa en los artificios emocionales de la seducción, el engaño y la mentira. Curiosamente, Yudkowsky no considera la cuestión moral, sino solo la ineficiencia por causa del paradigma del mercado: da igual que todos los indicadores objetivos afirmen cuál es la tendencia económica si los paradigmas del interés del mercado rechazan tales indicadores por causa de prejuicios y/o sesgos. 

  Esto en cierto modo recuerda la diferencia entre racionalidad y lógica y el concepto de "razón no formal". Hay una racionalidad del mercado que en ocasiones contradice necesariamente la lógica… a pesar de que el mercado se jacta de basarse en la lógica.

  En el mismo sentido, Yudkowsky presume de ser autodidacta y como tal pretende que los proyectos de investigación funcionan mejor si se ven desvinculados de los intereses académicos. 

Me he encontrado con varias personas que me preguntaban cosas como “¿Por qué vosotros los del Machine Intelligence Research Institute pensáis que lo hacéis mejor que los académicos?”. Yo respondía que éramos un pequeño instituto de investigación que se sostiene por donantes individuales, y que por lo tanto se pone al margen de las ex organizativas estándar que colectivamente crean malos incentivos para el tipo de investigación que llevamos a cabo. Describí cómo deliberadamente nos habíamos organizado para alejarnos de incentivos que desalientan proyectos de investigación sustantivos a largo plazo, para evitar la dinámica académica “publica o perece”, y más generalmente para navegar alejados de las múltiples fronteras de competitividad dentro de las cuales los investigadores tienen que gastar toda su energía compitiendo para dar a conocer sus trabajos en las mejores publicaciones (Capítulo 4)

   Su conclusión particular es 

Es posible [hacer algo bueno por alguien] pensando cuidadosamente sobre el problema uno mismo, incluso si tu civilización no te da una respuesta convencional (Capítulo 2)

  De momento, tendremos que esperar a que la visión de este y otros autores acabe demostrándonos ser más efectiva que la de las infraestructuras académicas, tecnológicas y económicas convencionales que critican, y en qué medida logran crear alternativas a ellas.  Desde luego, nunca viene de más que nos señalen las incongruencias de la organización social –mercados, centros académicos, desarrollo tecnológico…- a pesar de que ésta asegura basarse en criterios lógicos racionales.

   Si las cosas no van bien del todo, entonces forzosamente el pensamiento convencional no puede estar acertado, pero saltar de uno a otro paradigma no es nada fácil. Por definición no puede serlo porque no sabemos previamente adónde vamos a ir a parar, algo inevitable en todo cambio de paradigma.

Lectura de “Inadequate Equilibria” en Machine Intelligence Research Institute Berkeley, 2017; traducción de idea21

“Guerra, paz y naturaleza humana”, 2013. Douglas Fry (Editor)

No es que la preocupación por la agresión humana esté injustificada, pero necesita verse equilibrada por los otros potenciales que tenemos, lo que nos permite hacer la paz, llevarnos bien y desarrollar sociedades basadas en la cooperación. (p. xiv)

  El antropólogo Douglas Fry reúne y edita un conjunto de trabajos acerca de la supuesta predisposición humana a la guerra. Son casi veinte autores, entre ellos algunos bastante conocidos como Frans De Waal, Christopher Boehm y Darcia Narvaez;  y curiosamente, si bien tanto en su introducción como en sus propios trabajos Fry trata por encima de todo de sacar adelante su visión un tanto rousseauniana –el hombre en estado de naturaleza no es guerrero-, algunos de los trabajos de otros autores no lo secundan.

  Lo que sí parece consistente es la crítica a lo que se juzga como un exagerado hobbesianismo -homo homini lupus- del best-seller de Steven Pinker, "Los ángeles que llevamos dentro".

La psicología evolutiva [insiste en que] la guerra tiene millones de años de edad, que los asesinos viven en la puerta de al lado y que los asesinos tienen más bebés (…) Esta visión de la naturaleza humana no está basada en la investigación científica, más bien es parte de una creencia cultural que ha pasado a lo largo de generaciones, que se ha integrado en narrativas religiosas e históricas, se ha visto reforzada por conversaciones diarias, narrada en dramas y literatura, expresada en discursos políticos, impulsada por símbolos culturales y valores cultivados, y reproducida en tanto que aprendida y absorbida por los jóvenes (p. 2)

   Pinker considera que la guerra forma parte de la naturaleza humana, es decir, que se hallaba presente en el Paleolítico y que todo el avance de la civilización –avance tecnológico, demográfico, de complejidad social- ha ido paralelo a un control de la agresión, tanto entre individuos como entre grupos. Pero aquí se argumenta que las evidencias sociológicas y arqueológicas no avalan esta visión.

Desarrollos en psicología, neurociencia, economía y comportamiento animal han comenzado a cuestionar la visión, dominante hasta hace una década [estamos en 2010], de que la vida animal y por extensión la naturaleza humana, gira en torno a una competición incesante (p. xii)

Clara evidencia de muertes por armamento (lanzas y arcos y flechas) se encuentra solo en humanos modernos de hace 8 a 12000 años   (p. 91)

  La evidencia arqueológica será largamente discutida y cada nuevo hallazgo cuestionará las conclusiones alcanzadas hasta hoy por cada autor, pero en cualquier caso estamos en nuestro derecho de objetar cualquier pronunciamiento taxativo al respecto.

   Al mismo tiempo que la evidencia arqueológica, tenemos los otros típicos caminos en la búsqueda de evidencias acerca de la naturaleza innata del comportamiento humano: la evidencia antropológica de los cazadores-recolectores que quedan, la evidencia del comportamiento de los niños muy pequeños y lo que sabemos del comportamiento de nuestros “primos”, los grandes simios.

Los forrajeros nómadas [estudiados aquí] no combaten por tierras, poder político o riqueza material y no atacan para secuestrar mujeres o intentar matar a los forasteros (p. 7)

   Siendo estas funcionalidades las que, supuestamente, impulsarían a la guerra: que un grupo se imponga a otro por la fuerza para controlar los recursos que aseguren su supervivencia y continuidad. Sin embargo, sí parece suceder de ese modo con nuestros primos chimpancés: para ellos, la agresión, incluso algo muy parecido a la “guerra” (no reyertas, no venganzas) podía resultarles conveniente, especialmente cuando expulsan a otros grupos de los territorios donde se pueden obtener más alimentos.

Los beneficios posibles [de la agresión entre grupos de animales sociales] incluyen el excluir a machos forasteros de copular con hembras locales;  el reclutar más hembras para la comunidad; el competir por territorios con alimentos; el protegerse de ataques agresivos  (p. 372)

Al incrementarse el territorio [en el que vive la comunidad de chimpancés], la masa corporal [de cada individuo] aumenta  (p. 372)

  De ese modo, los grupos más letales se impondrían a los menos. Lo que se discute aquí es que esto sea una tendencia sistémica, porque es probable que los casos de ese tipo se den solo en situaciones de escasez, tanto en simios como en humanos.

  Así, el famoso caso de los bonobos –una variedad de chimpancé mucho menos agresivo- podría tener que ver con que viven en un ecosistema mucho más favorable para su supervivencia.

La estructura social de vínculo femenino de la que se informa en los bonobos [y que permite que las hembras controlen la agresividad de los machos] es un rasgo específico de la especie que tiene lugar por una alta disponibilidad de comida y los subsecuentes bajos niveles de competición por la comida  (p. 395)

  En cuanto a los niños:

En diversas culturas los niños pequeños tienden a hacer las paces después de una agresión y después de conflictos entre pares en un promedio de cuatro veces de cada diez, sin ninguna intervención adulta (p. 67)

  Es decir, que habría tendencias agresivas así como tendencias paliativas de la agresión entre iguales.

No [se trata de] que los chimpancés y humanos no sean violentos bajo ciertas circunstancias, como sabemos que sucede, sino que las afirmaciones de inherente “demonismo” tanto en chimpancés como humanos son erróneas. Además, la investigación indica que la neurofisiología de la agresión entre especies (predación) es bastante diferente de la violencia espontánea vinculada a la agresión intraespecífica entre humanos (asesinato) (p. 104)

  Esto último –que la predación, la caza- no esté relacionada con la violencia entre humanos es discutido por algunos autores… y no podemos evitar relacionarlo con lo que sabemos acerca del “primado”. Incluso otra de las contribuciones de este libro se fija en lo observado a este respecto en la especie de los babuinos:

De Vore, uno de los primatólogos más influyentes (…) escribió a primeros de 1960 sobre los babuinos: “han adquirido un temperamento agresivo como defensa contra los predadores, y la agresividad no puede abrirse y cerrarse como un grifo. Es una parte integral de las personalidades de los monos, tan profundamente arraigada que los convierte en agresores potenciales en cada situación”  (p. 422)

  ¿Son los trabajadores de los mataderos individuos más agresivos que los enfermeros que asisten a incapacitados, debido a sus diferentes actividades? Ni siquiera sabemos eso.

  Lo que parece evidente es que la cantidad de factores implicados es de tal magnitud que siempre será difícil alcanzar una conclusión sobre la propensión humana a la violencia.  Lo valioso es aprender lo más posible acerca de cómo se desarrolla ésta; sobre todo para encontrar medios para controlarla.  Debemos entender el darwinismo en su justa medida, porque, por otra parte, la idea de que el individuo –humano o no- se guía únicamente por el propio interés es contraria a la evidencia biológica.

¿Por qué en la mayoría de especies de pájaros el primer pollito que sale del huevo no expulsa a los otros huevos del nido? Esto daría una gran ventaja de supervivencia al pollito que lo hiciera (p. 497)

  Y sin embargo, aparte del instinto de supervivencia, el primer pollito cuenta con otros instintos que le hacen respetar la vida de sus futuros hermanos. Y existen instintos aún más altruistas de los que la naturaleza –humana o no- nos aporta variados ejemplos.

  Podemos admitir la posibilidad de que la sociedad primitiva –el “hombre en estado de naturaleza”- no fuese guerrera de forma sistémica como sí llegarían a serlo algunas civilizaciones del neolítico.

Entre las sociedades de bandas nómadas, la historia habitual detrás de un homicidio inicial es que dos hombres quieren la misma mujer (…) Entonces, si eso sucede, la historia habitual para un segundo homicidio es la venganza dirigida directamente al asesino y perpetrada por los familiares de la primera víctima. Y para los forrajeros nómadas, la historia típicamente se detiene ahí, un resultado que restaura el equilibrio.  (p. 10)

  Por el contrario, más allá de las reyertas pasionales o las venganzas entre familias, la guerra es algo muy específico: supone enfrentamientos organizados entre grupos, enfrentamientos “impersonales”, porque se mata a alguien simplemente por pertenecer a un grupo extranjero.

La guerra también difiere de los homicidios a nivel de familia y litigios de grupos locales en que la violencia letal se convierte en impersonal entre comunidades, y con frecuencia resulta en anexión forzada y en pagos de onerosos tributos en forma de bienes materiales y trabajo social  (p. 142)

  Si tenemos en cuenta que las sociedades primitivas estaban formadas por grupos pequeños y que era muy frecuente que los grupos vecinos estuvieran emparentados, resulta creíble que la violencia que existiera entre ellos no correspondiese con lo que entendemos hoy como “guerra”.

Se reportan homicidios entre una mayoría de forrajeros nómadas pero al mismo tiempo la mayoría de tales sociedades no se comprometen en guerras  (p. 11)

   Agresión sí, guerra no. Incluso a lo mejor no mucha agresión. Porque se parte de la idea de que la sociedad primitiva necesitaba ahorrar recursos para enfrentarse a un medio difícil.

En las especies cooperativas fuertes presiones selectivas han resultado en comportamientos que minimizan el conflicto a fin de permitir la máxima cooperación  (p. 12)

Estas sociedades generalmente intentan suprimir la violencia interna y contra grupos vecinos porque la cooperación (por ejemplo, compartir comida) más que la competición, promueve la supervivencia de los grupos e individuos (p. 244)

  Sin embargo, que ahorrar recursos necesarios para la economía –en lugar de despilfarrarlos en guerras- sea lo más lógico no implica desgraciadamente que siempre se haga así. En realidad, eso podría aplicarse a cualquier momento del desarrollo humano –incluido el presente-. ¿Eran los hombres del Paleolítico más inteligentes que nosotros?

   La realidad es que sabemos, por ejemplo, que algunos pueblos nómadas, como los esquimales, que viven en una situación de gran precariedad, incluso ellos son mucho más agresivos –aunque no emprendan “guerras”- de lo que convendría en una sociedad donde no se deben despilfarrar recursos humanos. Pero en este libro no se cuenta nada sobre los esquimales, ni entre las evidencias arqueológicas se mencionan tampoco los hallazgos de la cueva del Sidrón (con lo que parece un homicidio múltiple con canibalismo en la profunda prehistoria).

    No hay ninguna duda de que, en el ser humano, el gran hándicap es la agresión. Sin agresión –guerra, reyerta u homicidio de cualquier clase- la capacidad cooperativa entre los Homo Sapiens -homínidos de extraordinarias capacidades cognitivas- puede llevarnos a cualquier logro imaginable mediante el desarrollo de la tecnología. Y sin embargo, no han sido los pueblos de vida más precaria los que sistemáticamente hayan desdeñado la agresión, parece más bien lo contrario: la agresión se reduce con la abundancia, como en el caso de los bonobos. O como en el caso del descubrimiento del comercio.

Una de las diferencias más notables entre humanos y chimpancés es que las interacciones intergrupales son siempre de suma cero para los chimpancés. A diferencia de los humanos, los chimpancés no tienen nada con lo que comerciar con sus vecinos  (p. 381)

  En realidad, el debate entre rousseaunianos y hobbesianos resulta de menor importancia si lo que ponemos por delante de todo es la necesidad de desarrollar, en paralelo, el control de la agresión y la eficiencia de la cooperación. En ambos casos, debemos hacerlo teniendo en cuenta los factores psicológicos que motivan el comportamiento individual.

La paz no es solo ausencia de guerra, sino también la gente que sale adelante prosocialmente: cooperación, compartir y amabilidad que vemos cada día en nuestra sociedad. La paz es la reciprocidad positiva  (p. 544)

  Correlacionadas con la agresión se encuentran concepciones culturales tan variopintas como el sexismo, el nacionalismo, las creencias en seres sobrenaturales, el amor propio, un bajo índice de educación y de lectura, y el consumo de estupefacientes. ¿Cómo organizar una respuesta de reforma cultural y social a la agresión partiendo de tales datos?

    Sabemos que no necesitamos cambiar la naturaleza humana, y la prueba de ello es que un ciudadano de una apacible sociedad de Europa Occidental no es genéticamente más agresivo que un ciudadano de una violenta sociedad centroamericana (la diferencia en el porcentaje de homicidios es nada menos que de cincuenta a uno). Lo que se necesitan son estrategias culturales inteligentes y no tanto confiar en que la naturaleza humana innata sea más o menos agresiva.

   Las estrategias de reforma cultural –reforma moral- inteligentes, para serlo, han de ser capaces de plantar cara a los prejuicios de la sociedad convencional, y eso no es fácil. Las motivaciones humanas de basan sobre todo en la obtención de prestigio, y el prestigio se concede siempre en el seguimiento de las metas que la sociedad convencional establece. .. una sociedad convencional que no ha obtenido grandes logros en el control de la agresión; cuando menos, no en proporción a los logros alcanzados en tecnología y economía.

Lectura de “War, Peace and Human Nature” en Oxford University Press, 2013; traducción de idea21

“La historia olvidada del liberalismo”, 2018. Helena Rosenblatt

  La profesora Helena Rosenblatt ha escrito un libro de historia sobre el “liberalismo” que contiene reflexiones críticas sobre la evolución social y moral de nuestra civilización. En general, hoy concebimos el liberalismo como la formulación política de los ideales humanitarios de la Ilustración. Incluso si no creemos mucho en las soluciones políticas, no cabe duda de que ésta refleja la visión de las relaciones humanas en una época determinada.

Todo el mundo convendrá en que el liberalismo tiene que ver principalmente con la protección de los derechos y los intereses individuales, y que los gobiernos están ahí para protegerlos. Los individuos deberían disponer de la máxima libertad para poder tomar sus propias decisiones en la vida y obrar como deseen. (Capítulo 1)

  En el caso del concepto de “liberalismo”, su origen se encuentra en el pensamiento de los primeros filósofos de la Antigüedad

Cicerón (106-43 a.C.) (…) escribió con elocuencia sobre la importancia de ser liberal. La palabra deriva del término latino liber, que significa tanto «libre» como «generoso», y liberalis, «propio de una persona nacida libre». (…) En la antigua Roma ser libre significaba ser un ciudadano y no un esclavo. Quería decir estar libre de la voluntad arbitraria de un amo o de la dominación de cualquier hombre. (…) Los antiguos romanos pensaban que para ser libre se requería (…) que los ciudadanos practicaran la liberalitas, esto es, que tuvieran una manera noble y generosa de pensar y tratar a los conciudadanos. Lo contrario era el egoísmo, o lo que los romanos llamaban «servilismo», un modo de pensar o actuar que solo se tiene en cuenta a uno mismo, sus beneficios y sus placeres.  (Capítulo 1)

  Fijémonos bien: “liberal” es la cualidad moral propia del hombre libre, del que no es esclavo. Porque el esclavo es egoísta, rapaz, ruin e infame (“servilismo”). Por eso es esclavo; porque se lo merece por sus defectos morales.

   O, visto desde otra perspectiva: la condición de esclavo incapacita psicológicamente a la persona para comportarse según la virtud, dado el embrutecimiento traumático del que es víctima en tanto que esclavo. Solo debe ser libre aquel que moralmente está cualificado para serlo.

Esclarezco lo que considero un hecho crucial que la historia ha olvidado. En el fondo, la mayoría de los liberales eran moralistas. (…) Nunca hablaban de los derechos sin hacer hincapié en los deberes. La mayoría de los liberales creía que las personas tenían derechos porque tenían deberes, y la mayoría de ellos estaban profundamente interesados en las cuestiones relacionadas con la justicia social. (…) Los liberales defendían sin cesar la generosidad, la rectitud moral y los valores cívicos. Naturalmente, esto no significa que siempre practicaran lo que predicaban o actuaran conforme a sus valores. (Introducción)

  Por lo tanto, lo que hoy concebimos como una ideología política individualista y más bien egoísta tiene su origen en el autocontrol moral.

La liberalitas era el «vínculo de la sociedad humana». El egoísmo no solo era repugnante moralmente, sino también destructivo socialmente. (…) Los hombres libres tenían el deber moral de comportarse con liberalidad los unos con otros. (Capítulo 1)

   ¿Qué sucede al estallar las revoluciones sociales y políticas inspiradas por la Ilustración a finales del siglo XVIII, en Estados Unidos y Francia?

Al principio, algunos revolucionarios habían creído ingenuamente que el derrocamiento del antiguo régimen desencadenaría espontáneamente una regeneración moral. Según su razonamiento, la humanidad, una vez liberada de los grilletes de la monarquía, la aristocracia y la Iglesia católica, volvería a su estado de bondad natural. Sin embargo, y para su consternación, parecía haber ocurrido lo contrario. La revolución había desatado pasiones terribles, de modo que la moral pública parecía ser peor, no mejor. (Capítulo 2)

  El “liberalismo” político contemporáneo es en cierto modo una contestación a los excesos de la Revolución Francesa. Mientras que los anglosajones habían logrado preparar el terreno para la convivencia en libertad, ¿por qué habían tenido menos éxito los ilustrados de Francia? Quizá porque los primeros se habían anticipado en la formación “liberal”; en la formación moral y ciudadana.

El Oxford English Dictionary documenta que en 1772 la palabra «liberal» había pasado a significar «libre de sesgos, prejuicios o intolerancia; de mente abierta, tolerante». (Capítulo 1)

Locke convertía la tolerancia en un deber cristiano. (…) Locke amplió mucho el mandato de ser liberal, al menos para su época. Incluía a todas las sectas protestantes e incluso a los paganos, los musulmanes y los judíos. (Capítulo 1)

Las biblias protestantes ayudaron a difundir la idea de que la liberalidad no era solo un valor principesco o aristocrático, sino también un imperativo cristiano universal. (Capítulo 1)

   Los excesos del Terror llevaron a que los ilustrados franceses se plantearan la reforma moral previa de los ciudadanos que habrían de vivir en libertad.

Los ciudadanos no nacían, se hacían. Cicerón afirmaba con frecuencia que las artes liberales debían enseñar humanitas, una actitud humana hacia los conciudadanos. El historiador griego y ciudadano romano Plutarco (46-120) escribió que una educación liberal daba sustento a una mente noble y conducía al perfeccionamiento moral, la actitud desinteresada y el civismo de los gobernantes. En otras palabras, era esencial para inculcar la liberalidad. (Capítulo 1)

   De modo que a primeros del siglo XIX se hacían públicas opiniones acerca de cómo alcanzar la mejora moral para sacar adelante los proyectos políticos avanzados. No bastaba solo con darse leyes más justas.

La promoción de la moral estaba vinculada a la religión; todo el mundo lo sabía (Capítulo 2)

Lo que Francia necesitaba no era el catolicismo (…) sino una religión ilustrada que fomentara las cualidades de espíritu y el carácter necesarios para ser un buen ciudadano. (Capítulo 2)

  Entonces, algunas piezas encajan: la libertad -sin duda el mayor bien para el individuo- no puede existir sin una formación moral que impida que tal individuo se comporte de forma egoísta. Ése es el motivo por el que muchos liberales, en un principio, no eran demócratas.

El talante liberal se combinaba a menudo con la condescendencia, cuando no con el menosprecio absoluto, hacia los pobres. (…) Las clases más bajas eran incapaces de practicar la liberalidad, mientras que la generosidad, los sentimientos elevados y la sensibilidad hacia los infortunados eran rasgos de la nobleza.[siglo XVIII] (Capítulo 1)

  Es una actitud similar a la del desprecio del ciudadano romano por los esclavos. En buena parte por esto el sufragio censitario se mantendría hasta primeros del siglo XX. No se trataba solo de beneficiar a los privilegiados por miedo a que un reparto de la riqueza los privara de su ostentoso estilo de vida: existía también el razonable temor de que las masas embrutecidas desataran su resentimiento en venganzas.

Para la mayoría de las personas de la época, la «democracia» era sinónimo de anarquía o gobierno de la muchedumbre (Capítulo 1)

Ser liberal no era lo mismo que ser demócrata. Estamos tan acostumbrados a oír hablar de la «democracia liberal», que es fácil mezclar estos dos términos. Sin embargo, durante este período inicial en que el liberalismo aún estaba naciendo, los principios liberales y los democráticos solían oponerse entre sí. (…)Se defendía así «el gobierno de los mejores», que no debía confundirse con la democracia.  (Capítulo 2)

Para que la democracia fuera segura, era necesario educar y moralizar a la población. (Capítulo 5)

  Preciso es puntualizar que los auténticos liberales no eran hipócritas. Por eso, la idea del liberalismo del “laissez-faire” aparece mucho más tarde y siempre encontrará resistencia entre los mismos liberales

Los primeros liberales no eran inflexibles con respecto al laissez-faire. No hacían hincapié en los derechos de propiedad ni celebraban las virtudes del interés personal sin restricciones. No existía lo que actualmente se denomina liberalismo «clásico» u «ortodoxo». (Capítulo 2)

Para los liberales del siglo XIX, ser liberal significaba sobre todo creer en un proyecto ético. Implicaba suscribir un ideal moral que se remontaba a siglos. (Capítulo 3)

La mayoría de las personas comprendía ahora que el Estado estaba obligado moralmente a intervenir en favor de los desamparados y los oprimidos. Tenía fines más nobles que perseguir que la mera creación de riqueza material. La mejora de la «inteligencia y felicidad» de los ciudadanos era mucho más importante. Esto era lo que diferenciaba a la civilización de la barbarie. (Capítulo 7)

A finales del siglo XIX, las ideas alemanas en materia de economía política hicieron que el liberalismo se dividiera en dos corrientes, una a favor del laissez-faire y otra de la intervención estatal. Ambas se llamaban a sí mismas liberales. (Capítulo 7)

  Estos criterios humanitarios son los mismos que rigen la moralidad universal actual (los Derechos Humanos según las Naciones Unidas). Les llevó tiempo triunfar, pero a finales del siglo XIX ya estaban consolidados. Los liberales defendían el intervencionismo estatal en la economía para beneficiar a los menos privilegiados… y los socialistas eran comprensivos con las dificultades para alcanzar el ideal igualitario.

Los socialistas de finales del siglo XIX no abogaban necesariamente por la revolución o la abolición del capitalismo. El primer partido socialista de Francia, la Federación de Trabajadores Socialistas de Francia, fundado en 1879, defendía las reformas graduales aprobadas por el Parlamento. En Alemania, el éxito electoral de su partido también hizo que muchos socialdemócratas creyeran que se podía alcanzar el socialismo con la legislación y las reformas pacíficas. (Capítulo 7)

  Lo que lleva a mucha gente a pensar que, tal vez, sin la catástrofe de la primera guerra mundial en 1914 (causada, sobre todo, por el nacionalismo), la sociedad hubiera continuado el progreso económico, tecnológico, social y moral, sin necesidad de pasar por las terribles experiencias totalitarias de los fascismos y marxismos. Nunca sabremos si hubiera podido ser así.

   Como conclusión de la lectura de este libro de historia y pensamiento, tenemos que lo “liberal”-liberalismo- o lo “social” –socialismo- son manifestaciones políticas del cambio humanista que quizá supongan una mera consecuencia de la evolución moral previa. Sin embargo, tampoco podemos olvidar que en tiempos de Cicerón la tecnología no permitía tanta producción de riqueza como en el siglo XVIII –primera revolución industrial-; con menos riqueza a compartir se hace difícil mejorar la condición de los más humildes.

Creían que la posesión de propiedades era necesaria para que uno dispusiera de independencia y tiempo, indispensables para adquirir los conocimientos y el carácter que se requerían para tomar decisiones políticas fundamentadas. [Benjamin Constant, siglo XIX] (Capítulo 2)

  Cicerón o Plutarco implícitamente consideran que la formación humanista –un auténtico adiestramiento moral de la conducta- requiere medios de los que un esclavo no puede disponer. El esclavo no es digno de la libertad porque no puede formarse como “liberal”. Y en los tiempos de la Ilustración este punto de vista no había cambiado mucho.

Desde un principio, a los liberales les preocupaba la «incapacidad» de las masas, a las que consideraban irracionales, proclives al comportamiento violento e inconscientes de sus propios intereses. (Capítulo 1)

   Quizá el éxito del cristianismo fue crear una doctrina moral accesible a las masas, incluso para los esclavos, que, gradualmente, las preparó para gobernarse a sí mismas. Eso, y el incremento de la riqueza, permitirían, paso a paso, que el ideal de la libertad individualista y a la vez autorresponsable, fuera abriéndose camino hasta hoy.

Lectura de “La historia olvidada del liberalismo” en Editorial Planeta S.A., 2020; traducción de Yolanda Fontal Rueda

“Creatividad”, 2018. Elkhonon Goldberg

   El fenómeno cognitivo de la “creatividad” ha merecido la mayor atención sobre todo a partir del éxito de la tecnología y la ciencia en los dos últimos siglos. El neuropsicólogo Elkhonon Goldberg trata de conectar la cuestión “humanista” con el punto de vista científico: la concreción de determinadas cualidades cognitivas está sin duda relacionada con la intuición acerca de los “valores humanos”… que no siempre han sido los mismos a lo largo de la historia. Hoy, “creatividad” no solo abarca las invenciones materiales que facilitan la vida económica, también implica los avances artísticos, morales y sociales; incluso cuando van en contra de las costumbres arraigadas.

Algunas de las personas más creativas de la historia de la humanidad, como Mozart o Einstein, intentaron desvelar sus secretos mediante la introspección. Pero no ha sido hasta tiempos mucho más recientes, hace apenas unas décadas, cuando los científicos comenzaron a abordar la creatividad como objeto de investigación rigurosa, y aún nos queda mucho por hacer para comprender la magia de la creatividad y desmitificarla. (Prólogo a la edición española)

Creatividad y sabiduría suelen verse como dos pilares que sustentan un mismo arco tendido sobre la esencia de una vida plena de sentido para una mente productiva. (Introducción)

  Todo parece positivo en el desarrollo de la creatividad –y si en la creatividad hubiera inconvenientes… será solo una mente creativa la que pueda descubrirlos- de modo que la investigación en este aspecto debe ser prioritaria. Antes que nada, poblemos el mundo de personas creativas, porque vivir supone resolver problemas.

Un proceso creativo suele comenzar con una idea consciente de lo que se necesita conseguir, por vaga e imprecisa que sea. (Capítulo 7)

   Y quizá debamos resignarnos a que buena parte de las soluciones de aquellos problemas que conscientemente consideramos vendrán de nuestro inconsciente… Un elemento importante en la creatividad es la “divagación mental guiada”. Así lo observan los neurocientíficos.

La divagación mental carece de dirección y no es productiva, como vemos en ciertas formas de esquizofrenia o a consecuencia de lesiones masivas de los lóbulos frontales (...). La parte del proceso creativo dedicada al esfuerzo consciente guiado por los lóbulos frontales proporciona los puntos de anclaje para la divagación mental que le sigue, restringiéndola y dotándola de dirección. (Capítulo 7)

La capacidad de hallar una solución inesperada sin haber de recurrir al ataque lineal del problema, que es tedioso y laborioso, es una medida de la creatividad individual. (Capítulo 9)

   Básicamente, la creatividad -¿y la inteligencia?- parte del “reconocimiento de patrones”.

A medida que nos vamos encontrando con objetos únicos pero parecidos, en nuestro cerebro se forma una representación mental que capta las propiedades esenciales que comparten esos objetos al tiempo que ignora los atributos superfluos. (…) La representación mental de un «plato» captará su forma redondeada y relativamente plana, con una concavidad en el medio, mientras que ignorará el diseño decorativo del borde. Eso son patrones. (Capítulo 3)

Las matemáticas se califican a veces como la «reina de las ciencias». Lejos de ser una simple manipulación de números, las conocidas como matemáticas puras (las teóricas, más que las aplicadas) requieren de una imaginación excepcional, de la habilidad para concebir «objetos» rigurosamente abstractos, desprovistos de todo paralelo explícito con la realidad física y evidente de nuestra experiencia. Se ha sugerido que los procesos mentales de un pionero de las matemáticas representan la creatividad en su forma más pura. (Capítulo 2)

   Creatividad, inteligencia, abstracción… Para los hombres de ciencia, se trata de capacidades cognitivas tan funcionales en nuestro cuerpo como la respiración o la digestión…

El excepcionalismo antropomórfico radical implica que la creatividad es, por definición, un atributo exclusivamente humano, pero se puede argumentar que ese razonamiento es circular, además de anticuado. (Capítulo 8)

  Comparados con otros animales, los grandes simios, nuestros primos, lo hacen cognitivamente bien y en los experimentos de laboratorio sus actos marcan la diferencia con respecto a otras especies. En cuanto a nosotros, nuestros cerebros son más grandes incluso que los de los grandes simios, simplemente. Y hemos aprendido a usarlos mejor a lo largo de un complejísimo y prolongado proceso de evolución cultural y civilizatoria (cuando los grandes simios son entrenados en sus funciones cognitivas también obtienen mejores resultados).

Un proceso creativo se define como una combinación de lo nuevo y lo valioso, y (…) el veredicto sobre qué es valioso y qué no lo es lo dicta la sociedad, no el individuo creativo (Epílogo)

   Esto quiere decir que, sin negar el factor biológico, el desarrollo de la creatividad es consecuencia de los cambios culturales. No se valoraba igual la “creatividad” en los tiempos en que la mayor virtud de los hombres era el valor en la guerra tanto como lo era la castidad en las mujeres; o en los tiempos en que, por encima de todo, habían de respetarse las antiguas costumbres que supuestamente nos ponían en contacto con un pasado mítico.

  Hoy valoramos el cambio, la innovación, la mejora. Es cierto que aún nuestra idea de “mejora” está basada en nuestros valores actuales -lo cual no es muy realista, pues todo proceso de cambio debe implicar también un cambio en los valores- pero, de todas formas, el proceso, una vez puesto en marcha, acabará dando resultados en buena parte impredecibles.

  Es un hecho que aún no somos conscientes de la trascendencia del inevitable cambio futuro: Homo sapiens, que al descubrir las herramientas transformó su propio cuerpo en la estructura funcional de nuevos dispositivos para cambiar el entorno (armas, azadas… animales domésticos), está necesariamente destinado a transformar su propia mente con la esperada Inteligencia Artificial…

La neurociencia de la innovación y la creatividad está preparada para integrarse en la IA del mismo modo que desde hace décadas lo hace la ciencia de la cognición. (Epílogo)

  Con o sin Inteligencia Artificial, tal vez una mente humana objetivamente más eficiente -y creativa- ayude a resolver las contradicciones del comportamiento en sociedad; una de ellas es, precisamente, que “crear” implica, en buena parte, transformar también la comprensión y voluntad del creador.

Lectura de “Creatividad” en Editorial Planeta, S. A.  2019 ; traducción de Joan Lluís Riera