“Ética como amor propio”, 1988. Fernando Savater.

  Fernando Savater es un catedrático español de ética muy conocido en su país sobre todo por sus colaboraciones en los medios de comunicación. No es, desde luego, ningún ignorante, y en sus numerosos libros (entre ellos, algunos de ficción y muchas recopilaciones de artículos de prensa) es frecuente que se haga notar un conocimiento sólido de los grandes autores clásicos. Su obra posee un carácter particular, una ideología, y es como portavoz de esta ideología como hemos de valorar su posicionamiento ético. A fin de resaltar más su compromiso ideológico (y su trayectoria pública, a veces un tanto errática) gusta de declararse ateo, egoísta y pesimista, y reivindica a autores como Nietzsche y Cioran.

    "Ética como amor propio” es quizá su obra más representativa y, por tanto, una obra también representativa de su tiempo y lugar:

Por lo visto, el imperativo categórico o cualquier otra recomendación de altruismo aseguran por sí mismos la santidad desinteresada y no la hipocresía filistea, como nos parece a los más reacios. 

   El tono panfletario en el prólogo del libro ya nos indica algo que se nos confirma inmediatamente después:

No es que el término “egoísmo” sea más equívoco que “amor propio”, sino que en aquel caso la equivocidad resultaba solo paradójica y provocativa sin demasiado provecho, mientras que los equívocos de la expresión “amor propio” nos van a resultar especialmente ilustrativos y útiles para nuestros fines teóricos. 

   Es decir, ya quedamos advertidos de que, a lo largo de este ensayo acerca de ética, debemos valorar los términos elegidos por su efecto provocativo así como por su utilidad explicativa, y no tanto por su significado en sí.

   Yendo al grano…

La fundamentación de la ética en el amor propio y la autoafirmación choca con la venerable tradición de la moral renunciativa, de impronta primordial pero no exclusivamente cristiana, que ha puesto en la superación o incluso abolición del amor propio (o aún más censorialmente llamado “egoísmo”) y en la correspondiente potenciación del altruismo la característica misma de la opción ética. Es esta cuestión la que vamos a seguir tratando en este ensayo. 

  Así que, por un lado, tendríamos una ética basada en el egoísmo (el egoísmo de ser virtuoso, también) y, por el otro lado, una ética diferente basada en un altruismo absurdo, pues no tiene sentido obrar en contra de nuestros propios intereses.

Las obligaciones virtuosas hacia nuestros compañeros de sociedad, englobadas bajo el término genérico de solidaridad, no son incompatibles con el egoísmo, sino que derivan de su adecuada comprensión.

   Mientras que

obligado en conciencia a renunciar al interés propio en nombre de algún otro más general y elevado, el sujeto no aprende a vivir mejor sino a mentirse a sí mismo de manera más edificante. Cuanto más se le predica que la moral consiste en renunciar al egoísmo o amor propio, menos capaz se siente de amar a los demás y someterse a normas sociales que se le presentan como directamente contrarias a su interés. De modo que supondrá que la moralidad es imposible (pues impone la renuncia al propio interés). 

     Pero cuesta trabajo creer que haya alguien de entre quienes predican el altruismo y rechazan el “amor propio” que sea tan necio como para argumentar que la persona virtuosa obra en contra de sus intereses. Si el interés de la persona virtuosa y altruista es obrar por el bien ajeno, por supuesto que la persona virtuosa obra en base a su propio provecho al renunciar a determinados bienes a fin de abastecerse en abundancia, a cambio de esta renuncia, de bienes de tipo moral, supuestamente más valiosos. En este sentido, tan limitado, toda persona altruista es obvio que tiene que ser necesariamente “egoísta”, ¿a qué se refiere entonces el profesor Savater?

Kant no descarta totalmente una cierta gratificación obtenida por el sujeto al practicar la virtud y como resultado concomitante a ésta. No se trata de algo placentero en el sentido patológico del término, cosa ya descartada por él de su austero paraíso, pero sí de algo que merece ser llamado “autosatisfacción”. 

No hay comportamiento moral desinteresado, desprendido, sino que, por el contrario, a más apasionadamente interesado apego en el propio yo, cuanto más prendido se está del propio querer (ser), más moral se puede llegar a ser.

    Pues por supuesto. Todo “renunciante” lo que hace es prescindir de unos bienes (normalmente de tipo material, pero no solamente de ese tipo, como veremos) para obtener otros que lo confortan psicológicamente. Así que la idea de “amor propio” no se contradiría en absoluto con la idea tradicional de altruismo renunciativo.

  ¿O tal vez Savater se está refiriendo a otra cosa?

La religión exige la expropiación completa del amor en este mundo –que pasa de amor propio a amor a Dios y al prójimo por amor a Dios- para mejor reafirmarse ya sin trabas como plenitud amorosa en el metamundo.(…) Me odio en este mundo para mejor asegurar mi amor propio en el otro. 

   Porque si se está refiriendo a que los renunciantes se sacrifican para luego disponer de grandes recompensas en el otro mundo, semejante argumentación es también de cortísimo recorrido. Puestos a ofrecer recompensas en el Paraíso, la “religión” a la que se refiere Savater podría haberse inventado medios mucho más fáciles de obtener tales recompensas futuras, al igual que sucedía, por ejemplo, en la civilización egipcia, que también ofrecía un confortable paraíso en el “metamundo” a cambio de un comportamiento meramente cívico. Y además, ¿alguien se cree que tales ofrecimientos en el más allá tienen relevancia efectiva en el duro suelo terrestre?

  El cristianismo renunciativo no inventó el Paraíso de ultratumba que era algo que los paganos del Imperio Romano ya conocían (Platón mismo aseguraba creer en él), así como no faltaban por entonces predicadores no cristianos que hacían milagros y que, supuestamente, resucitaban algún muerto que otro de vez en cuando, de modo que las promesas de ultratumba y otros prodigios han tenido históricamente poco efecto. Más bien parece que, al elaborarse la ética del cristianismo, su carácter compasivo exigía, aparte de dar de beber al sediento y alimentar al hambriento, resucitar también a los tan tristemente fallecidos, de acuerdo con las tradiciones mágicas de la época.

   ¿Y a este tipo de cosas llama Savater “la religión”? No sorprende que el catedrático pase de puntillas sobre el budismo y sus derivados, opción ética renunciativa como pocas, pero escasamente dada a los portentos.

Los planteamientos parcialmente renunciativos de estoicos, epicúreos o cínicos nunca incluyeron dimisión alguna del amor propio, sino que propusieron técnicas para su mejor resguardo en un contexto político crecientemente deslavazado e inseguro. Fue con el cristianismo con quien comenzó realmente la crisis del amor propio en Occidente, al reforzar éste tales técnicas renunciativas con una explícita posición antieudemonista en este mundo en nombre de un eudemonismo trascendente en el metamundo.

   Los estoicos eran los “budistas de occidente”, renunciativos, compasivos y a veces altruistas (y, por cierto, no florecieron en “un contexto político crecientemente deslavazado e inseguro”, sino en pleno apogeo de la civilización helenística y la Pax Romana), sin cuyo precedente el cristianismo (una de las muchas versiones helenizadas del judaísmo) nunca hubiera surgido. Y es cierto que este tipo de “filosofías” (“casi religiones”) buscaban por encima de todo el desarrollo de la “vida buena” en este mundo (“eudaimonía”) mientras que los cristianos abundaban en su discurso de hallar una vida de plena virtud (“como ángeles en el cielo”) en el otro mundo.

  Pero hay un detalle al que Savater no presta atención: los cristianos no prometían un paraíso de comilonas y orgías en el más allá, sino una práctica de la virtud perfecta en la armonía perfecta del reino de Dios (“eudemonismo trascendente”, en efecto), lo que equivale a decir que el Paraíso también podía lograrse en este mundo ya que solo depende de la práctica de la virtud. De ahí que surgiese el fenómeno del monasticismo: ¿para qué esperar a la muerte para vivir entre ángeles si una práctica perfecta de la virtud en comunidad nos puede dar ya un buen adelanto de tales goces?

La ética, según un planteamiento transmundano (oposición cuerpo/espíritu), no consiste más que en defender los privilegios del espíritu frente a las brutales urgencias del cuerpo. Los más tolerantes de estos transmundanos aceptan con virtuosa resignación la carne (puede ser pecado de arrogante angelismo desdeñarla en exceso), pero siempre que sea una carne domesticada, subyugada por el espíritu y gobernada por su ascético control. 

   ¿Y alcanzar este estado de vida espiritual no sería equivalente al “amor propio” que pretende predicar Savater?, ¿no sería equiparable incluso al narcisismo?

En el narcisismo, la libido tiende a desinvestirse de los objetos y a volver regresivamente sobre el yo, intentando recuperar el beatífico autocontento de la primera infancia. (…) Freud reconoce la necesidad de un determinado nivel no regresivo de narcisismo –un narcisismo digamos equilibrado, que no simplemente acumula toda la libido en el yo como objeto, sino que la revierte después sobre los objetos a partir de la consolidación libidinal del yo- como medio para asegurar la salud psíquica. El amor propio no es afán de simple supervivencia, sino también de una determinada imagen ideal del propio yo en cuya consolidación el reconocimiento y apoyo de los demás es imprescindible. 

   ¿O es todo una cuestión de matices? Veamos las definiciones de "virtud" y "santidad" en este libro:

La santidad es entendida como perfección de la abnegación social hasta el punto de la renuncia a esperar la debida reciprocidad. 

Según la moral, es preferible padecer una injusticia que cometerla. 

El placer que corresponde a la inacabable lucha contra el dolor humano, acicateada por el remordimiento de la individuación y la compasión universal, es lo que se ha llamado en varias culturas santidad.

La virtud es un complejo o nódulo de actitudes que perfilan el sesgo adecuado de una forma de vivir, la armonía entre la existencia propia y la asistencia al prójimo.

La virtud consiste en que la sociedad propone una serie de modelos de estilización moral entre los que el individuo debe elegir tanto intensiva como extensivamente. (…) La moralidad estriba en la interiorización de la forma de vida preferida en lo tocante al tipo y jerarquización de las normas sociales aceptadas.

Las virtudes de asistencia reúnen los movimientos excelentes de apertura y colaboración hacia los otros, el esfuerzo de comprensión y la seriedad con el propósito de hacerse comprender. (…) El disco duro de estas virtudes lo constituye la generosidad.

  ¿Y puede sostenerse que un comportamiento moral y virtuoso es compatible con el egoísmo y el gusto por los placeres?

[Defendemos] la pasión de sufrir o disfrutar –o experimentar, al menos- que escandaliza a los puritanos que cuestionan la primordial dignidad ética del placer, sin la cual no hay vida moral ni merece haberla; la pasión de primacía, ordenamiento y excelencia, por la que se instituyen las jerarquías que irritan a los resentidos o a los timoratos y sin las cuales la sociedad de los hombres sería un indistinto engrudo. 

   Es decir, que los puritanos se equivocan al criticar el placer pues éste posee una “primordial dignidad ética”

Por mucho que en ocasiones –siempre cuestionables- el placer nos aísle, su efecto más general es ligarnos de manera gozosa a los otros.

   ¿A qué placeres se está refiriendo el autor aquí?, ¿al placer de la vida en santidad, por ejemplo?

Hay en el amor propio un prurito de no decaer en el aprecio de los otros (aunque esta búsqueda esencial de conformidad no debe ser confundida con el mero conformismo, ya que esos “otros” no tienen que ser en cada momento histórico determinado la simple mayoría estadística, sino aquellos en los que reconocemos –pasados, presentes o futuros- la exigente semejanza de alcurnia moral).

   ¿Y es sólida esta argumentación de que “no decaer en el aprecio de los otros” no debe confundirse con el "mero conformismo”?

   En realidad, en el libro de Savater no hay manera de averiguar si hay placeres propios de la virtud y otros propios de la bestialidad. Ni llegamos a saber por qué el egoísmo y el amor propio deben forzosamente llevar a la virtud. Más bien se dice que eso corresponde al “amor propio ilustrado”, un tipo especial de “amor propio”. Se dice que la “búsqueda esencial de conformidad” debe movernos a la “exigente semejanza de alcurnia moral”. Eso está muy bien pero ¿y si aquel al que mueve el amor propio se basta con la conformidad de quienes no gozan de tal alcurnia a fin de no decaer en su aprecio?

El principal equívoco que presenta el término “amor propio” es el que lo vincula con el pundonor, la autoestima más o menos exagerada, la preocupación por el renombre, el afán de halagos, alabanzas y celebración. 

   ¿Un equívoco? Quizá con respecto al tipo especial de “amor propio ilustrado”, pero, al fin y al cabo, los virtuosos y santos también se atienen a ciertas compensaciones sociales:

Pretende la virtud perduración y potenciación sin límites del sujeto activo en dignidad y gloria, entendiendo por la primera atención exquisita a lo no intercambiable en cada cual que todos deben respetar y por la segunda celebración de los gestos del ánimo por parte de los mejores. (…) La virtud está ligada en su esencia misma al reconocimiento. 

  Es más, parece que el éxito de las éticas renunciativas está en sus efectos sociales, que las han hecho populares en tanto que tendentes al bien común:

El universalismo cristiano, que había convertido con el tiempo su exigencia abstracta de amor a todos en una reivindicación de justicia para todos, suponía un logro moral demasiado importante y de no fácil articulación con el nuevo individualismo competitivo de la clase triunfante (la burguesía ilustrada). 

   Y, en este sentido, el apoyo a las éticas renunciativas, está justificado en la sabiduría popular:

En el fondo de toda recomendación moral altruista late el vergonzosamente utilitario –y egoísta, por tanto- “¿qué pasaría si todos hicieran lo mismo?” 

   ¿Por qué “vergonzoso” aquello que es práctico? Cualquier forma cultural puede proporcionar felicidad por igual. La sociedad en la que participan los que no son santos puede comprender que una ética renunciativa es “vergonzosamente utilitaria” (y favorecerla, y dejarse influir por ella en alguna medida), y no por eso que ésta deje de ser en efecto renunciativa para los que sí se atienen a la santidad. Y para los que practican la virtud de la santidad es renunciativa con respecto a los bienes de amor propio de las fórmulas culturales del pasado, y es plenamente egoísta en tanto que proporciona, a cambio de renunciar a ciertos bienes, el goce de otros bienes que no son conflictivos.

  Son las éticas renunciativas las que contribuyen a conformar una cultura más cooperativa, las que sustituyen los placeres groseros del amor propio “no ilustrado”, por los placeres psicológicos del comportamiento empático o altruista. Tan feliz es el tipo vulgar que se divierte oyendo chistes sobre pedos, tartamudos u homosexuales como el hombre ilustrado que se regocija escuchando los cuartetos de Beethoven. De lo que se trata es de que pertenecen a entornos culturales distintos, y que estos entornos se han producido por una larga elaboración de las costumbres dentro de las cuales las religiones, las ideologías éticas y otras expresiones simbólicas, como el arte, han tenido un protagonismo clave.

   La recomendación moral altruista utilitaria es equivalente a la elección del hombre vulgar enriquecido que hace que eduquen a su hijo en un entorno refinado a fin de que en el futuro éste sea un caballero y no un bruto como él mismo ha sido.

   En realidad, el gran error de Savater está en una sorprendente elusión de la naturaleza del deseo humano. Y eso que en algún momento pretende contar con el respaldo del muy pesimista y crudo doctor Freud.

El instinto de rapiña y de dominación violenta es extraño al hombre de la naturaleza como tal; este instinto no puede nacer y echar raíces en el hombre antes de que éste haya entrado en sociedad y haya aprendido a conocer los deseos “artificiales” que alimenta la sociedad.

  Pues por supuesto que el instinto de rapiña y dominación violenta no es extraño en absoluto a la naturaleza del hombre (sobre todo a la del varón). ¿Y qué es eso de que el hombre “entra en sociedad”? El hombre ES sociedad, nacemos como seres sociales, y con instintos de rapiña, competitividad, agresividad y dominación que solo el control cultural ayuda a moderar. De eso trata la virtud precisamente, y de eso trata la religión: de arrinconar las pasiones instintivas mediante un duro trabajo de corrección del comportamiento haciendo uso de símbolos con valor emocional que exalten las cualidades humanas más prosociales, afectivas y, al término, cooperativas (que también existen y son instintivas, pero que en el “estado natural” tienen un poder desgraciadamente limitado). Nada de eso es fácil ni espontáneo. El hombre virtuoso tiene que renunciar a una serie de placeres (bestiales e “impuros”) y a un cierto tipo de amor propio (conformista) y reemplazarlos por otro tipo de placeres y de amor propio “ilustrado” (incluso narcisismo “ilustrado”). La elaboración de estos sustitutivos de los instintos primarios del hombre prehistórico es en lo que consiste la civilización.

Según Spinoza, el amor propio incluye entre sus notas la disposición a la cooperación social, pero a cambio toda comunidad tiene como límite irremediable de su proyecto el amor propio de cada uno de sus miembros. La discordia es siempre posible y el conflicto interno, en las sociedades complejas, perfectamente inevitable. Se marca así el muy real doble carácter del “amor propio”, que no resulta sino réplica adecuada al doble carácter de la ética misma sobre él fundada: impulso a perseverar en el propio ser, a sobrevivir, a asegurar los mínimos comunes denominadores de la humanidad, pero también el anhelo de excelencia personal, de superación del nivel más bajo requerido, de ampliación y potenciación máximas del proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive.

    Ese “proyecto humano imaginado en la época histórica en que se vive” puede siempre satisfacer el amor propio (conformista) y proporcionar unos cuantos placeres, pero no tiene por qué satisfacer los deseos máximos de santidad y virtud, que implican una convivencia armoniosa y perfecta entre individuos que renuncian mutuamente a sus impulsos instintuales más conflictivos a cambio de satisfacciones elegidas de tal modo que el sufrimiento mutuo sea mínimo (y estas satisfacciones también tendrían un origen instintual, solo que se accede a éstas a través de pautas culturales innovadoras -o "reevaluadoras"-  con respecto a los instintos conflictivos, es decir, que las satisfacciones propias de la santidad son el resultado de una manipulación cultural explícita de los instintos).

   Este otro “proyecto humano” se dará alguna vez o no se dará nunca, y, en todo caso, no hay “época histórica” en la que se haya dado aún, pero el cristianismo, la última de las “religiones compasivas”, con todos sus errores y tropiezos ha ayudado a diseñarlo, y lo ha hecho a base de renuncias a instintos primarios (amor propio “conformista”, egoísmo y placeres bestiales) en la medida en la que ha podido proporcionar compensaciones cada vez más elaboradas (placeres puros, vida de santidad, experiencias de amor). La promesa de una vida eterna en santidad podemos verla como un ejemplo de placebo que se proporcionaba en épocas dadas a tales creencias y en circunstancias históricas en las que no se tenía a mano otra compensación mejor. Tampoco hemos de olvidar que, psicológicamente, la idea de alma inmortal está relacionada con la valorización de la vida interior, de la vida subjetiva, base esencial para el desarrollo de la empatía y, por tanto, del altruismo y la cooperación.

   Igualmente, el “proyecto de amor propio” mencionado a propósito de la opinión de Spinoza implica tanto una promesa de discordia como otra de disposición a la cooperación, y tan “amor propio” es una cosa (lo que lleva a la discordia) como la otra (lo que lleva a la cooperación). Puede existir un amor propio de la virtud, pero la necesidad imperiosa de autoafirmación personal no puede esperar a que la cultura humana se perfeccione hasta la armonía, mientras que el egoísmo, el amor propio (“conformista”) y la “autoafirmación personal” ya se satisfacen (y se han satisfecho en todas las épocas, incluidas las culturas precivilizadas) mediante la obtención de prestigio, honor y sumisión de los oprimidos.

   Esta bien predicar el egoísmo, el narcisismo y el amor propio a modo de provocación, y ciertamente puede ser ilustrativo el uso de estos términos para resaltar el carácter psicológico de la virtud, pero sin olvidar que estamos hablando de un “amor propio” especial, muy diferente al amor propio común (o “conformista”) que supone la simple autoafirmación del individuo dentro del grupo que ni siquiera es muy diferente de la búsqueda de estatus que se da también entre los animales gregarios (la exaltación del “macho dominante”, por ejemplo). Al fin y al cabo, a propósito de la visión pesimista de la naturaleza humana de Hobbes, se escribe:

Las causas principales de riña entre los hombres son, según Hobbes, primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. Los tres, como es obvio, brotan del mismo amor propio natural, pero en su estado primitivo, salvaje, no ilustrado. Ha de ser el mismo amor propio el que corrija las peligrosas contradicciones del amor propio, por medio de la experiencia reflexiva y del aprendizaje prehistórico.

   De modo que lo que habría que explicar no es la naturaleza benéfica del “amor propio”, a secas, sino el origen y la razón de ser de la ilustración, que es la que da forma al “amor propio ilustrado”, que debería ser el auténtico asunto del libro (titulado entonces "Ética como amor propio ilustrado").

   Y sorprende que se mencione a Nietzsche como ejemplo de pensador revolucionario que propone el amor propio altruista, libre, igualitario y compasivo, ya que él dejó bien claro en sus escritos que fomentaba la aparición de una jerarquizada nueva aristocracia donde no iban a faltar líderes.

El ideal del amor propio no es una sencilla y pasiva interiorización de los valores vigentes, porque entre la multiplicidad de estos selecciona, jerarquiza y después los reinterpreta subjetivamente.

   Se trata entonces de eso: de un ideal, o de un “amor propio” idealizado. Si en el futuro el amor propio del individuo derivará más allá de la interiorización “sencilla y pasiva” de los valores vigentes lo hará sin duda porque la civilización de la que el individuo forma parte evolucionará en ese sentido y, por cierto, algo fundamental en esta evolución será la organización de una serie de estrategias de renuncia a determinados aspectos del amor propio tal como se lo ha concebido en el pasado. El amor propio del fraile (que es humilde entre los hombres, pero que obtiene satisfacción interior por seguir el camino de la virtud que le señala su idealización ética llamada “Dios”) posee características psicológicas y culturales diferentes de las del amor propio del jefe de una partida de bandidos.