“Ética sin principios”, 2004. Jonathan Dancy

   En general, todos simpatizamos con la idea de principios morales. ¿Cómo podría haber una ética sin principios, tales como el “no matarás” o “no robarás”? El “particularismo” que defiende el filósofo Jonathan Dancy, sin embargo, nos advierte de los errores del “generalismo” o “principialismo”.

Intento elaborar y defender una concepción particularista de la moralidad o de la ética (…). Una concepción particularista es una en la cual uno ve poco o ningún papel a los principios morales (p.1)

Si yo comienzo con dos principios, o más bien formulaciones, “no mientas” y “salva vidas”, puede aparecer un caso donde uno de ellos ha de ceder. Pero de hecho lo que sucede es que yo hago más complejo uno de ellos para evitar el conflicto, y acabo quizá con “no mientas excepto para salvar vidas” y “salva vidas” –y todo va bien, al menos durante un tiempo-. El progreso moral, entonces, parece requerir cada vez más principios elaboradamente codificados, con cada uno que exprese que es imposible que se requiera de nosotros acciones prohibidas por otros principios. (p. 12)

  Las excepciones, los casos dudosos, los dilemas éticos son los que nos hacen cuestionar una ética basada en principios. No están siempre tan claras las cosas como en el código de Hammurabi. O como en el caso de Kant, que afirmaba que uno no debe mentir ni siquiera para salvar la vida de una persona inocente que es perseguida por un criminal (el razonamiento de Kant puede parecer muy extravagante… pero tiene su solidez cuando reflexionamos que en una sociedad donde nadie mienta difícilmente va a haber asesinos…).

  El enfoque de “codificación” –que podría llegar a convertirse en una mera casuística- nos ofrece un panorama de ideología moral más confuso que aquel al que estamos acostumbrados por los principios –también los del tipo “ideología de los Derechos Humanos”-. Esto afecta psicológicamente la actitud del ciudadano, ya que muchas veces –como en el caso de los Derechos Humanos- los principios morales se revisten de cierta aura de “lo sagrado”. Adherirse a principios sencillos, claros y rotundos parece tener más efecto emocional que el hacerlo a una compleja codificación.

Los particularistas es más probable que rompan sus promesas porque carecen de la motivación extra que proporciona la adherencia a un principio (p. 134)   

  Los principios pueden parecer inexactos… pero tienen un mayor poder para influenciar moralmente. Se proclaman de forma solemne, se supone que están basados en valores que cuentan con gran reconocimiento y que son fáciles de comprender. Todo ello conlleva a que motiven a su obediencia en mayor medida que cualquier  mandato ético de otra naturaleza. Pensemos en cómo Esquilo plantea el conflicto en “Las Euménides”, obra en la cual las diosas de la venganza persiguen a Orestes que ha violado el principio sagrado de respeto y reverencia a su madre, al ajusticiarla por haber ella previamente asesinado a su marido (el padre de Orestes). En la obra, el dios Apolo modifica la ley general con un principio particularista, excepcional, que da la razón a Orestes, pese a que Orestes ha infringido el deber de lealtad y devoción a la madre (la lealtad a la madre, además, implica lealtad de sangre inequívoca… algo que nunca puede equipararse con la lealtad al padre, cuyo vínculo filial siempre será más equívoco). La excepción de Orestes se basa en una concepción de la virtud que va más allá de los principios: el juicio imparcial que condena la malevolencia, el egoísmo y el apasionamiento bajo cualquier circunstancia.

   Quizá, por tanto, debería combinarse el particularismo con una ideología de la virtud: los hombres buenos hacen cosas buenas… y llegados a cada caso toman decisiones específicas, no limitadas a rígidos principios y siempre contando con que medios y fines deben basarse en criterios inequívocos de benevolencia.

  De hecho, en los razonamientos del autor encontramos consideraciones muy valiosas al respecto, como es este caso:

Los particularistas pueden permitir principios intra-éticos como “uno siempre debería ser sensible a las necesidades de los otros” (p. 137)

  Estos principios intra-éticos en realidad son marcadores conductuales en base a una consideración cultural de la virtud. Recordemos que las normas legales son medios para alcanzar un buen fin. ¿Y si medios y fin fueran la misma cosa? El castigo penal es un mal que se hace por un fin bueno. Pero hay moralistas y científicos sociales que consideran que una sociedad obtendría el mismo resultado –o mejor- renunciando al castigo penal y dedicando el mismo esfuerzo y la atención que se requiere en el sistema punitivo, no a dañar con un buen fin, sino a educar y asistir con benevolencia a todos los individuos (un bien que se hace por un fin bueno; y no un mal que se hace por un fin bueno). Unos “principios intra-éticos” de altruismo y benevolencia bien interiorizados en una cultura cohesionada podrían permitirnos prescindir de los principios morales… y del sistema legal mismo.

  Por otra parte, el valor moral no es lo mismo que el principio moral. Podría organizarse, pues, un sistema social con una moralidad funcional y sin una organización legal.

Aprendemos reglas, sintácticas y semánticas, y sin estas reglas el lenguaje sería imposible –inaprendible, inhablable e ininterpretable. Lo mismo sucede con el valor [moral]. Sin el tipo correcto de regularidad, el valor del juicio no sería mejor que un acertijo y probablemente peor (p. 184)

  Esto cuenta tanto para particularistas como para generalistas. La “regularidad” implica el marco de un sistema de corrección de infracciones. Los “valores” dan la pauta de corrección y ésta se activa con o sin principios morales, porque la idea de corrección implica una idea de armonía social para la cual los “principios” serían una estrategia posible más.

  Así pues, el particularismo nos dirige hacia una guía de la autonomía moral, en la cual el individuo virtuoso (que se atiene a los valores morales) tiene que elegir mediante la lógica cuando se le presentan dilemas que amenazan la paz, benevolencia y armonía a la que aspira. El valor moral no sería una receta de enunciados, sino una organización sistémica del comportamiento moral que no tendría por qué basarse en principios. Con esto vemos que la “ética sin principios” se hace más ambiciosa y desborda el sistema legal.

  Finalmente, también puede considerarse que la oposición particularismo/generalismo no elimina del todo los principios morales, sino que los racionaliza.

El particularismo debería permitir tener un suministro de principios morales, si bien estos nunca podrían ser completamente especificados y pueden tener que ser bastante complejos  (p. 137)

  Es decir, los principios morales, según este criterio serían más en el sentido de indicadores conductuales o marcos culturales (“ama a tu prójimo”)… más principios normativos muy específicos, tipo reglamento administrativo o códigos de seguridad vial. Podríamos tener un sistema legal mixto, por el estilo de una jurisprudencia que amparase una casuística a ciertos niveles (casos graves de dilema moral) y una reglamentación complementaria más compleja (a un nivel de toma de decisiones morales en cuestiones de menor gravedad).

Lectura de “Ethics without Principles” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21

“De la dictadura a la democracia”, 1994. Gene Sharp

    En cierto modo, en la época en que escribió este sencillo manual para los luchadores políticos no-violentos, Gene Sharp ya era un superviviente de un breve periodo de esperanza en los cambios democráticos mediante estrategias pacíficas.

  El caso de Gandhi, y después el de Martin Luther King, de deslumbrante trayectoria, mostraron al mundo lo que parecían opciones realistas para el cambio político pacífico.

El empleo de las técnicas de la lucha noviolenta contribuye a democratizar la sociedad de varias maneras. (…) La lucha noviolenta le da a la población armas para la resistencia, que podrán usar para defender sus libertades tanto contra los dictadores que existen como contra los que puedan existir (…)La lucha noviolenta contribuye en forma importante a la supervivencia, renacimiento y fortalecimiento de los grupos e instituciones independientes de la sociedad (p. 50)

La lucha noviolenta es una técnica mucho más variada y compleja que la violencia. A diferencia de ésta, es una lucha que emplea armas políticas, económicas, sociales y psicológicas, aplicadas por la población y las instituciones de la sociedad. A estas armas se les ha conocido bajo diversos nombres, como protestas, huelgas, desobediencia o nocooperación, boicot, descontento y poder popular. (p. 42)

  Es decir, lo que se propone no solo son medios incruentos de hacer política, sino también medios acordes con los fines de democracia y libertades.

  Gene Sharp es uno más entre los muchos teóricos y prácticos que hicieron sus aportaciones en este sentido. Casi todos están olvidados hoy, como el español Gonzalo Arias, por ejemplo. Y eso es porque los tiempos cambiaron.

La resistencia noviolenta ha hecho avanzar el movimiento por la democratización en Nepal, Zambia, Corea del Sur, Chile, Argentina, Haití, Brasil, Uruguay, Malawi, Tailandia, Bulgaria, Hungría, Zaire, Nigeria y en varias partes de la antigua Unión Soviética (llegando a jugar un papel significativo en la derrota del intento de golpe de estado de línea dura de agosto de 1991). (p. 9)

El número de países en todo el mundo clasificados "libres" ha crecido de manera significativa en los últimos diez años. (p. 10)

  Sin embargo, 30 años después de que el pueblo de Moscú saliera en defensa de las recientes conquistadas libertades, la sociedad rusa sometida actualmente a la dictadura de Putin es incapaz de movilizarse contra la guerra de agresión lanzada contra Ucrania. En estas últimas décadas, las tácticas no violentas no han tenido muchos éxitos y tampoco se están produciendo muchos avances en el modelo político democrático a nivel mundial.

  (Con todo, merece reproducirse el prólogo sin firma para la edición digital de esta obra: “El politólogo Gene Sharp escribió este poderoso ensayo en 1993 para apoyar al movimiento de resistencia en Myanmar, donde el gobierno sentenció a siete años de prisión a quien tuviera este cuadernillo. Desde entonces, los opositores a la opresión –notablemente durante los levantamientos árabes del 2011 – han distribuido ampliamente este texto entre activistas políticos y sociales”  Pero ni los sucesos de Myanmar ni los “levantamientos árabes” a los que se refieren han tenido, en general, un buen final)

   Sobre la variabilidad del apoyo popular a las dictaduras, cabe considerar este juicio de Karl Deutsch.

Como los regímenes totalitarios requieren más poder que cualquier otro tipo de gobierno para relacionarse con sus gobernados, tienen una necesidad mayor de que los hábitos de sumisión estén más amplia y firmemente extendidos entre su pueblo. Más aún, tienen, en caso de necesidad, que poder contar con el apoyo activo de porciones significativas de la población. (p. 31)

   ¿Una referencia quizá al poder de la propaganda? Las dictaduras cuentan con medios a este respecto muy superiores a aquellos de los que puede disponer la resistencia clandestina. Pensemos además en que muchas estrategias de resistencia no violenta conllevan graves sacrificios no solo para los militantes políticos, sino también para la población en general.

Hay que cuidar que los malestares económicos de veras podrán remediarse luego de liquidada la dictadura. Si no, la desilusión y el descontento cundirán, a menos que se provean soluciones rápidas durante el período de transición a una sociedad democrática. Esa desilusión puede suscitar el ascenso de las fuerzas dictatoriales que prometan poner fin a los malestares económicos. (p. 69)

  Demos por descontado que las condiciones para el éxito de una transición no-violenta de la dictadura a la democracia solo pueden darse excepcionalmente.

Confrontada con una fuerza firme y confiada en sí misma, con una estrategia concienzuda y de genuina solidez, la dictadura eventualmente se desmoronará. (p. 17)

El negarles a los agresores y dictadores la cooperación popular e institucional disminuye y puede anular el acceso a las fuentes de poder de las que dependen los gobernantes. Sin acceso a tales recursos, el poder de los gobernantes se debilita, y finalmente se disuelve. (p. 30)

  Se requiere, por tanto, una gran difusión del ideario democrático, un gran compromiso de la mayoría de la población y una cierta capacidad de sacrificio. Nada fácil frente a la intimidación que supone la fuerza pública al servicio de los dictadores y del poder de la propaganda. Hay algunos autores que consideran que un apoyo popular de un 20 a un 30% es suficiente para mantener un poder dictatorial… siempre y cuando este poder dictatorial disponga de total control sobre las fuerzas armadas y de seguridad, total control de los medios de comunicación, el apoyo de importantes sectores sociales en posiciones dominantes –por ejemplo, la clase empresarial o la Iglesia-… y apoyo económico y político de fuerzas extranjeras. No son circunstancias que se den tan raramente.

   Sharp enfatiza también que la acción democratizadora no-violenta requiere de una planificación exacta. 

Algunos individuos o grupos (…) no ven que haya necesidad de una amplia planificación a largo plazo para un movimiento de liberación. En cambio, piensan ingenuamente que si ellos simplemente se abrazan a sus ideales con fuerza y tesón durante un tiempo suficiente, de alguna manera acabarán por realizarlos. Otros asumen que porque simplemente viven y dan testimonio de sus principios e ideales frente a las dificultades, están haciendo cuanto pueden para implementarlos. El compromiso con los objetivos humanitarios y la lealtad a los ideales son admirables pero inadecuados para acabar con una dictadura y conquistar la libertad. (p. 55)

  Es lógico que quienes han tomado responsabilidades en la dirigencia de un movimiento de liberación exageren la importancia de una amplia planificación a largo plazo. A primera vista, sin embargo, lo más importante parece que es el que se den las circunstancias sociales extraordinarias que permiten a un pueblo unirse en una dura lucha no-violenta por la democracia.

  ¿Hay algún riesgo, alguna contradicción en enfatizar la importancia de una “amplia planificación”?

La pura brutalidad del régimen contra los activistas claramente noviolentos rebota políticamente contra la posición del dictador, causando disensión en sus propias filas (p. 44)

  Aquí parece que, una vez más, lo más importante no es la efectividad de la estrategia sino el efecto moral de la actitud democrática no violenta. ¿Conforma todo esto más una alternativa cultural que una alternativa política?

Una consecuencia beneficiosa a largo plazo del empleo de la lucha noviolenta a fin de establecer un gobierno democrático, es que la sociedad estará más apta para manejar los problemas recurrentes y futuros. (p. 96)

  En cierto sentido, queda claro que se afirma que los medios no violentos estarían vinculados a la iniciativa por alcanzar un sistema democrático. El problema es que sabemos que tácticas no violentas han sido utilizadas para fines no democráticos, como es el caso de la “Marcha Verde” de Marruecos. O, más recientemente, el gobierno de Myanmar.

  Todo sistema político se basa en la coerción legal (promulgar leyes y hacerlas cumplir) por lo que la no-violencia es, en teoría, incompatible con la política. Sin embargo, la práctica de las estrategias políticas no-violentas ha supuesto una gran enseñanza a nivel cultural, ha tenido algunos efectos positivos y describe particularmente un periodo histórico de cierto optimismo en el que se trató de mostrar las posibilidades de un tipo de socialismo mucho más inocuo que el socialismo real de la lucha de clases.

Lectura de “De la dictadura a la democracia” en giovanni1905 (v1.0) ePub base v2.0   2012; traducción de Caridad Inda

“La dirección del desarrollo humano”, 1955. Ashley Montagu

   Este libro, obra del prestigioso antropólogo y humanista Ashley Montagu, tiene un extraordinario valor porque nos permite considerar el punto de vista sobre el “desarrollo humano” en un momento significativo del pasado reciente (fin de la guerra mundial, democratización anglosajona, relanzamiento de la economía de consumo a nivel planetario y Guerra Fría). Partamos de la opinión de Julian Huxley recogida por el autor.

[No] es cierto (…) que la ciencia no pueda ocuparse de valores. La ciencia es un método de investigación que puede aplicarse a toda clase de materias (p. 141)

   Y

Se puede expresar la opinión de que de los hechos revelados por la ciencia se pueden extraer códigos éticos (p. 145)

   ¿Cuál es el desarrollo humano –valores, ética- según el criterio de Montagu, informado por la ciencia? Se parte de una descripción convencional de que hay tres necesidades psíquicas que son básicas: respuesta emocional, seguridad y nuevas experiencias.

Es probable que la necesidad de respuesta emocional y la necesidad de seguridad sean realmente una y la misma cosa, y que ambas surjan de la necesidad de amor. Con respecto a la necesidad de nuevas experiencias se puede formular una duda acerca de su universalidad o su fuerza. Parece que siempre existe una proporción considerable de personas de mentalidad conservadora (psico-escleróticos) que se opone a la innovación en cualquiera de sus formas. (p. 137)

  Vida emocional y seguridad: a esto nos conduce la experiencia del amor. En esta época, los científicos sociales abordan la cuestión del amor con cierta valentía. Hasta entonces era más bien cuestión de la religión cristiana; ahora laicos y cristianos coinciden en la importancia del amor… frente al frío y agresivo materialismo moral del marxismo que se extiende (igualdad, justicia, progreso). 

El amor es aquella forma de comportamiento que contribuye al sano desarrollo del amante y el amado. Por sano desarrollo entendemos el aumento de la capacidad de funcionar como una persona totalmente armónica que enriquece creadoramente a todos aquellos con quienes entra en relación. El amor es el principal agente de desarrollo de las potencialidades para ser humano, es el principal estímulo para el desarrollo de la aptitud social y la única cualidad del mundo capaz de producir ese sentimiento de pertenencia y referencia a la humanidad que todo ser humano desea y desarrolla. (p. 257)

  Todo eso es fácilmente comprensible, excepto en que no se describe cuál es en concreto esa “forma de comportamiento” que tiene tan saludables efectos para la vida social. ¿Se equipara el “amor” a la “bondad”, o al “altruismo”?

La bondad consiste en realizar nuestras potencialidades propias para comportarnos de tal manera que enriquezcamos siempre, creadora y generosamente, la vida de todos nuestros semejantes, de las generaciones actuales y de las venideras (p. 146)

El amor puede describirse como el proceso de comunicar a otros que se está “con ellos” por entero, que se les ayudará, no simplemente que se les aceptará, sino que se estará con ellos activamente. (p. 158)

  Aparece entonces el amor como una facultad de tipo social (“realizar potencialidades”, “estar con otros”) y no tanto una afección motivada por un estado psicológico de ansiedad vital (compasión, empatía, consuelo). Una cosa está clara: en ese “proceso de comunicar” se crean redes de confianza y esto es lo que más favorece la cooperación eficiente… con lo que el paraíso queda a nuestro alcance. Casi se podría tocar con la punta de los dedos (y sin desatar una cruel “guerra de clases”, como postula el marxismo).

  Pero si no hay “amor”… entonces nos encontramos con constantes conflictos entre intereses particulares. Montagu, sin embargo, se adhiere al principio de la selección de grupo, ya considerado por Darwin en su obra "El origen del hombre".

En igualdad de circunstancias, un grupo cuyos miembros se hallan en estrecha integración y se unen con frecuencia tiende a dejar una mayor progenie superviviente que el grupo cuyos miembros muestran una menor integración social (p. 34)

    Para que predomine el interés común e incluso, en ocasiones, el interés ajeno, es preciso que se dé un tipo especial de motivación altruista, algo que incentive personalmente al que, en teoría, no busca el interés personal (es decir, otro tipo de interés que no es de orden material). Para que se produzca la "selección de grupo" bastaría con alguna ventaja en cuanto a cooperación eficiente por el interés común dentro de un grupo con respecto al otro, pero para alcanzar las aspiraciones humanistas de una sociedad basada en el amor mutuo, necesitamos una motivación altruista más efectiva en términos absolutos.

  Y aquí Montagu cae en el “error rousseauniano”. El error es doble: por un lado, se afirma una inexacta naturaleza benévola de la naturaleza humana, y por el otro, solo se da la opción de elegir entre “o naturaleza benévola, o naturaleza malévola (que exige represión)”

Como señala Maslow, de la interpretación de los “instintos” del hombre como propios de un “animal malo” derivó la falsa idea de que la civilización y todas sus instituciones no son sino otras tantas fuerzas para reprimir a un ser malo por naturaleza. Se dice con frecuencia que además de llevar en sí los estigmas físicos de sus orígenes fisiológicos, el hombre lleva también en sí los estigmas de sus orígenes psicológicos, y que estos están representados por sus “impulsos instintivos” (p. 144)

 En realidad, el dualismo de la coexistencia, al mismo tiempo, del pecado y la virtud en el mismo ser humano viene ya desde el zoroastrismo. Incluso Freud reconocía que, si bien el instinto debía ser reprimido, esta represión y manipulación podía tener efectos de amplio alcance, no meramente negativos. Freud no descartaba en absoluto una reconducción de la libido –“inhibida en su fin”- para desarrollar un estado psicológico de benevolencia viable.

   Sin embargo, cualquier investigación o empeño de cambio cultural basado en este tipo de expectativa para mejorar el comportamiento humano se estrella ante la suposición de que, al fin y al cabo, el comportamiento humano ya es bueno de por sí… por lo que no es necesario proceder a recursos extraordinarios –e inéditos- para controlar los impulsos egoístas y agresivos (y parece evidente, a estas alturas, que eso es lo que urge esclarecer).

Gracias a los trabajos realizados por los antropólogos hoy sabemos que los pueblos primitivos (…) en su mayor parte funcionan de un modo sustancialmente más cooperador que nosotros (…) Los chimpancés y los gorilas están entre las criaturas más pacíficas. Nunca atacan a ningún ser vivo, son totalmente vegetarianos (p. 175)

  Todo esto es incierto, como hoy todo el mundo sabe de los estudios de los antropólogos y primatólogos, muchos de los cuales se han hecho muy populares. Sin embargo no estorba el planteamiento de que el “amor” (¿mutua ayuda?) es el objetivo de la vida social, lo que sucede es que se plantean enormes dificultades. ¿Cómo conseguimos “amor”?, ¿cómo logramos motivar para el comportamiento benévolo y altruista? 

   Cuando menos, en la época de Montagu, la psicología ya había determinado la importancia de la educación emocional en la infancia, especialmente en el seno de las familias. En esto hoy sigue sin haber discusión alguna.

La forma en que desarrolle un ser humano su capacidad de amar y su capacidad de trabajar dependerá considerablemente del tipo de entrenamiento que haya recibido durante la infancia y la adolescencia. (p. 254)

Es evidente que la función más importante de la educación es extraer y desarrollar las potencialidades del niño para ser un ser humano afectuoso. Las pruebas de que disponemos nos indican que alcanzar el status de un ser humano afectuoso es la meta más importante y deseable para un ser humano. La finalidad primordial de la educación debería ser producir seres humanos afectuosos, y todo lo demás debería subordinarse a esta finalidad. (p. 263)

  Aunque se recomienda mucho alentar la mejora de la educación escolar (los profesores de primaria y secundaria no suelen estar muy prestigiados) queda el grave problema de que la auténtica educación emocional (afectividad) se proporciona en los hogares, dominados por los adultos. Y aquí no se indica solución posible: ¿cómo educamos a los adultos?

  Siempre va a haber niños erróneamente educados. Bien por insuficiencia de capacitación de los maestros… bien, sobre todo, por incompetencia parental… especialmente notable cuando consideramos que son los padres más incompetentes –y con menos oportunidades para mejorar su competencia- los que más hijos tienen.

  Aparentemente, Montagu equipara el liberalismo democrático a una especie de “ideología del amor” que se propagaría mediante las instituciones de enseñanza estatales… y es de suponer que también por otros medios de transmisión cultural que quedan indeterminados.

Lectura de “La dirección del desarrollo humano” n Editorial Tecnos 1975; traducción de María Dolores López Martínez