“La batalla por la mente”, 1957. William Sargant

   Este libro del psiquiatra William Sargant es uno más de los que se escribieron durante la guerra fría contra las estrategias antisociales del totalitarismo. El término “lavado de cerebro” comienza a utilizarse hacia 1950, a partir de las revelaciones sobre el psicologismo de la represión carcelaria del comunismo chino. El asunto llegó a popularizarse hasta el punto de que, inspirado en tales casos, se produjo un gran éxito cinematográfico, “The Manchurian Candidate” en 1962, basado en una novela anterior.

   Pero el autor inteligentemente retrotrae las estrategias de “lavado de cerebro” a tradiciones religiosas anteriores al psicologismo científico de Charcot o Pavlov, a los que, por otra parte, se hace constante referencia (también Sargant hace referencia a las investigaciones antropológicas de su amigo Robert Graves). Con Pavlov entramos en la crudeza que implica la necesaria conexión entre los padecimientos físicos y el estado mental.

Los experimentos de Pavlov con los perros son tan notoriamente aplicables a ciertos problemas del comportamiento humano que el señalamiento de que “los hombres no son perros” se hace a veces casi irrelevante (p. 47)

   El considerar la influencia del estado fisiológico sobre la mente humana tiene un aspecto positivo: no podemos culpabilizar al sujeto de lo que, bajo el control de un agente antisocial, supone una imposición violenta sobre su cuerpo, perfectamente equiparable a la tortura física.

[Los hombres] están dotados de aprensiones religiosas y políticas, y están dotados con el poder de la razón; pero todas estas facultades están fisiológicamente vinculadas al cerebro (p. 239)

El propósito de este libro [es] discutir los posibles aspectos fisiológicos de la conversión política y religiosa (p. 235)

  Si el sujeto que padece estos fenómenos es una víctima, con más motivo debemos condenar a quien planea y ejecuta el "lavado de cerebro" si lo que hace es violentar nuestra capacidad para juzgar y evaluar racionalmente nuestra propia realidad.

  Sin duda, habremos de tener en cuenta, por la misma causa, que toda cultura nos condiciona en alguna medida, pero el “lavado de cerebro” tiene la peculiaridad de hacer explícito e inequívoco el forzamiento de la mente humana con fines malévolos, no relacionados con el bienestar común, sino simplemente por la búsqueda del poder político o hasta por motivaciones llanamente delincuenciales (normalmente pretextando ideologías religiosas o humanistas).

Este libro no trata acerca de la verdad o falsedad de cualquier religión o creencia religiosa. Su propósito es examinar los mecanismos fisiológicos implicados en la fijación o destrucción de tales creencias en el cerebro humano  (p. 11)

Políticos, sacerdotes y psiquiatras con frecuencia enfrentan el mismo problema: cómo encontrar el medio más rápido y permanente de cambiar las creencias de un hombre  (p. 19)

  Los experimentos de Pavlov con los perros fueron considerados ya entonces inadecuadamente crueles, pues implicaban causar sufrimiento a los animales a fin de averiguar hasta qué punto podían ser intencionadamente condicionados en su comportamiento. Pero los sistemas autoritarios nunca han tenido escrúpulos a la hora de poner en marcha estrategias extremas y con frecuencia dolorosas para permitir el dominio sobre los seres humanos.

Bajo un estrés severo y prolongado, gente de un temperamento fuertemente excitable o débilmente inhibitorio (…) alcanzaría estados de excitación incontrolada o paralizante inhibición (p. 56)

La experimentación animal (…) ha mostrado que cuando el cerebro es estimulado más allá de los límites de su capacidad para tolerar el estrés, la inhibición protectora acaba imponiéndose. Cuando esto sucede, no solo pueden los comportamientos previamente implantados en el cerebro ser suprimidos, sino que las respuestas condicionadas positivas previas pueden volverse negativas y viceversa. (p. 59)

La evidencia (…) sugiere que los mecanismos psicológicos que hacen posible la implantación o remoción de patrones de comportamiento en los hombres y animales son análogos; y que cuando el cerebro colapsa bajo un estrés severo el comportamiento resultante cambia, lo mismo en el hombre o en el animal, dependiendo tanto del temperamento heredado por el individuo como de los patrones de comportamiento condicionado que han sido construidos por una adaptación gradual al entorno (p. 92)

  Aunque la preocupación del momento en que se escribe este libro es el comunismo, se muestra el paralelismo con, por ejemplo, las estrategias religiosas del evangelismo metodista.

John Wesley y sus métodos exigen un estudio particular en el tiempo presente tanto para los políticos como para los clérigos, incluso si su doctrina del fuego del infierno que predicaba pueda parecer anticuada (p. 12)

  Por supuesto, se trata de estrategias cuyo origen es muy anterior a la predicación del señor Wesley, si bien en formas menos sofisticadas. 

Todos los sistemas autoritarios de éxito, tanto políticos como religiosos, usan ahora condicionamiento de seguimiento y lo extienden desde arriba hasta lo más bajo del movimiento. Las sociedades primitivas también han usado reuniones de grupo periódicas, donde se excitan las emociones mediante tambores y danzas para ayudar a mantener las creencias religiosas y consolidar las actitudes religiosas previamente implantadas (p. 223)

[Un predicador evangélico] había primero de persuadir a un ciudadano americano común y decente de que había llevado una vida pecadora y de que estaba de cierto condenado al fuego del infierno, antes de persuadirlo a aceptar un tipo particular de salvación religiosa. Los especialistas en la conversión política de forma similar hacen confesar a la gente común que han llevado vidas de error plutocrático, que han actuado como bestias fascistas y que, por medio de la expiación, alegremente aceptarán cualquier castigo severo que se les imponga, incluida la muerte (p.158)

  Lo lógico es plantearse si este tipo de principios puede aplicarse a buenos fines. Determinadas realidades del comportamiento grupal humano quedan al descubierto, hay reacciones previsibles, efectos cuantificables…

Este libro no está en principio preocupado con ningún sistema político o ético; su objeto es solo mostrar cómo las creencias, lo mismo buenas que malas, falsas o verdaderas, pueden ser implantadas de forma forzada en el cerebro humano (p. 26)

  Por mucho que algunas creencias sean “verdaderas”, si se trata de forzar al individuo para convertirlo en “creyente”, debemos descartar cualquier aplicación positiva de estos conocimientos en particular. El forzamiento se suele producir induciendo estrés y nos damos cuenta de que hay todo tipo de tácticas psicológicas que se utilizan de forma común en este sentido en todo tipo de relaciones sociales. Por ejemplo, el hostigamiento en la instrucción militar y las novatadas. Y también cuando se fuerza a alguien que ingresa en una congregación religiosa a aprenderse la Biblia de memoria o cualquier otro sometimiento oneroso. El fenómeno de la reducción de la disonancia cognitiva tampoco anda muy lejos de este tipo de tácticas.

  La cuestión abordada en este libro no es tanto cualquier tipo de estrategia para convencer, sino un tipo de estrategias en concreto que utilizan el sufrimiento como condicionante.  

Lectura de “Battle for the Mind” en Doubleday & Company 1957; traducción de idea21

“Ensayos sobre largoplacismo”, 2025. Greaves, Barrett y Thorstad [Editores]

Un conjunto de ideas bajo el nombre de “largoplacismo" mantiene que las consideraciones acerca del lejano futuro –escalas de tiempo de miles, millones o miles de millones de años- son altamente significativas para la toma de decisiones [altruistas] actuales  (…) Un episodio dado de sufrimiento [en el futuro] (…) no es menos significativamente importante que un episodio idéntico de sufrimiento presente, simplemente por motivo de su localización temporal (p.1)

  El planteamiento largoplacista por parte de la comunidad humanitaria de “Altruismo Eficaz” -los autores de esta compilación son en su mayoría activistas del movimiento con formación en filosofía-  no carece pues de lógica. En apariencia, esta consideración de la mínima posibilidad actual de auxiliar a un número casi infinito de beneficiarios futuros recuerda un poco, en sus matemáticas, a la “Apuesta de Pascal” (la mínima posibilidad de alcanzar una infinita recompensa). 

  Independientemente de esto, el principal obstáculo para aceptar la lógica de esta concepción del altruismo es la incertidumbre con respecto al mundo futuro y, por tanto, cómo podría verse afectado por las decisiones que tomáramos hoy.

Simplemente no hay muchos datos sobre la exactitud de las predicciones causales, incluso a corto plazo. Esto sugeriría la importancia de la humildad epistémica con respecto al largoplacismo: no tenemos mucha evidencia sólida, a favor o en contra, sobre la exactitud predictiva de los efectos causales a largo plazo (p. 177)

  Por lo tanto, cualquier decisión que se tome al respecto habrá que ponderarla con esta limitación. Pero no en todos los ensayos recopilados en este libro sucede esto.

¿Quién sabe qué clase de confiscaciones gubernamentales, guerras, revoluciones y colapsos civilizatorios pueden producirse durante el próximo millón de años? (p. 268)

¿Deberían en consecuencia los largoplacistas favorecer más o menos la coordinación o centralización internacional, y de qué tipo? (p. 483)

  Este planteamiento presupone que durante el próximo millón de años habrá gobiernos, “centralización internacional” (naciones, por tanto), luchas políticas y guerras. ¿Es eso razonable? Hace diez mil años no había gobiernos ni naciones ni revoluciones. ¿Y los seguirá habiendo dentro de un millón de años? Cualquier suposición de ese tipo no parece muy predictiva.

  Tanto la tecnología como la organización social pueden transformar el futuro a largo plazo de forma que nos resulte inasequible. Si queremos hacer una apuesta largoplacista –futurológica- es probable que sería mejor hacerlo ateniéndonos a lo que sabemos de la psicología evolutiva, ya que la naturaleza humana no va a variar mucho… en lo que se refiere a las actividades humanas mismas. Y siempre teniendo en cuenta que a muy largo plazo el ser humano puede modificarse a sí mismo utilizando estrategias por completo culturales (tecnológicas) y ya no evolutivas desde el punto de vista biológico.

Hay una oportunidad de que los valores de la humanidad queden establecidos en alguna etapa de nuestro desarrollo, de manera que acciones para mejorar nuestros valores ahora puedan llevarnos a ser guiados por valores mejores durante millones de años (p. 212)

  Aparentemente, el movimiento “Altruismo eficaz” se basa en la oportunidad de continuar el proceso cultural del “círculo expansivo” de la moral. El largoplacismo mismo deriva de esta concepción, ya que el círculo de la empatía no solo llega a personas que viven en lugares lejanos, sino también a quienes vivirán en tiempos lejanos. Si partimos de que siempre habrá un incremento del círculo de la empatía, esto nos dará alguna orientación sobre cuáles deberían ser las tendencias sociales a promover hoy con vistas a un futuro mejor para todos (presentes, futuros… ¿y pasados?).

  Sin embargo, en este volumen resulta chocante que se eluda la consideración de que es la evolución moral humana el principal impulso del cambio social. En ocasiones resulta inevitable que se reconozca de forma implícita… pero nunca figura entre los objetivos principales del pensamiento largoplacista. Nunca expresamente.

El desarrollo hacia una mayor moralidad puede esperarse que continúe en el futuro (p. 269)

El campo de la evolución cultural proporciona un conjunto de herramientas y visiones que pueden informarnos sobre el futuro a largo plazo (p. 238)

  Si esto es así, en tal caso esto tendría que ser una prioridad largoplacista más que cualquier otra. Y se desecha absurdamente haciendo referencia a los cambios políticos, cuando es evidente que la política –el poder coercitivo a cargo de las autoridades- es un medio de orden social del que un estado moral superior –autonomía moral- puede prescindir.

Algunos largoplacistas han argumentado que podemos en gran medida mejorar las expectativas del futuro lejano trabajando en mejorar permanentemente tanto los valores morales de la civilización humana (por ejemplo, mediante la expansión del círculo moral) (…) o mediante la mejor calidad de nuestras instituciones políticas (…) Un gran número de personas motivadas y con talento han estado intentando durante miles de años influir en los valores humanos e instituciones, en centenares de diferentes direcciones. No hay tampoco mecanismos claros para la persistencia a largo plazo de mejoras culturales o institucionales (…) Además, quizá más que cualquier cosa que hayamos considerado hasta ahora, parece casi imposible dar una estimación remotamente objetiva del valor esperado de perseguir tales proyectos (p. 324)

  En todo el pormenorizado libro de colección de ensayos, no hay ninguno que se centre en esta posibilidad, así que nada sabemos de los “largoplacistas” que supuestamente “han argumentado” al respecto de la evolución moral. Nos quedamos sin una seria reflexión documentada a partir de las ciencias sociales y la experiencia histórica acerca de la posibilidad de mejorar los valores morales de la civilización como recurso para constituir hoy los fundamentos de un mundo futuro mejor incluso a muy largo plazo.

  También hay factores predictivos inequívocos más asequibles… aunque menos relevantes.

Hay factores que, al menos a primera vista, parecen contribuir de forma directa al progreso de la humanidad, incluyendo la financiación de la investigación científica junto con el gasto en mejorar la salud y la alfabetización de la gente (p. 136)

  Investigación científica, cuidados médicos y educación son inequívocos. Pero también debería serlo la promoción de la benevolencia y el altruismo, y el control de la agresión… consecuencias del incremento del círculo expansivo de la empatía. Promover la mejora moral requiere de estrategias hasta ahora inéditas, puesto que habrá que superar las limitaciones de la educación y el cambio político.

   Aclarados estos puntos, algo bueno siempre encontraremos en el largoplacismo, ya que, según ciertas encuestas que se revelan en este libro

La gente está más inclinada a priorizar los intereses de la humanidad en su conjunto cuando consideran cuestiones relacionadas con el futuro más distante (p. 570)

  Esto podemos verlo en el sentido de que, en general, todo debate ideológico imaginativo y en profundidad debe ser favorecido. Roy Baumeister menciona la importancia de diferenciar entre “procesos mentales de alto y de bajo nivel”, y Robert Bellah considera la existencia de una “reflexividad de segundo orden”, la reflexión sobre la misma capacidad de reflexionar. Proyectar nuestro altruismo del presente al lejano futuro es una buena ocasión para cultivar nuestro cuestionamiento de la realidad más allá de las apariencias del convencionalismo. Tanto como leer una buena novela de ciencia-ficción, porque la lectura de novelas también fomenta el desarrollo moral y social. 

     De hecho, en esta colección de ensayos se abordan todo tipo de cuestiones, incluida la consideración de que el mero hecho de alargar la existencia de la humanidad podría ser cuestionable desde un punto de vista altruista.

Nuestras razones morales para asegurar la supervivencia de la humanidad puede entenderse como de naturaleza conservadora (p. 100)

  No hay argumentos definitivos acerca de la necesidad de prolongar la existencia de la humanidad. Si el altruismo promueve el fin del sufrimiento, la apacible extinción de la humanidad –cesando la reproducción- sería también la extinción del sufrimiento, cuando menos, humano.

  Pero ¿y el sufrimiento no humano? Hay bastante en este libro sobre el bienestar animal. Incluso sobre el bienestar animal en condiciones de vida salvaje (¿es la felicidad un objetivo de la evolución?... probablemente no). Si la humanidad altruista prospera, esto podría entonces ser bueno para todos.

Las acciones para mejorar el bienestar humano pueden ser la prioridad correcta ahora mismo, ya que asegurar el bienestar humano es también la mejor forma de crear un futuro en el que los animales serán cuidados (p. 453)

  Puesto que la sensibilidad del altruismo más extendida se centra en el sufrimiento humano presente, sin embargo, muchos pueden considerar críticamente tanto el énfasis en el bienestar no humano como la preocupación por los seres de un futuro remoto de los que nada podemos conocer hoy.

El largoplacismo ha sido (…) acusado de distraer la atención del sufrimiento actual, y de justificar a las tecnologías y políticas que profundizan las asimetrías de poder entre los detentadores de éste y los pobres y marginados (p. 141)

  Todo lo que no sea centrar el bien en el alivio de los sufrientes que nos son más próximos implica un relativo abandono de estos. Lo mismo se puede decir de quienes promueven dedicar recursos altruistas a cultivar las artes o a la protección del medio ambiente: cada recurso dedicado a tales fines priva necesariamente de ayuda a nuestros semejantes que sufren.  

  Y  una reflexión…

Tanto el sentido común y la investigación sobre la felicidad sugieren que más allá de cierto punto, el continuo progreso económico hace poca diferencia con respecto al bienestar individual (…) [Por ello] parece que acelerar hoy el crecimiento económico no rendiría ganancias exponenciales sobre un futuro indefinido (p. 323)

  Lo mismo podría decirse del avance científico y tecnológico, de la educación y de los cambios políticos. ¿Una vez más se está negando reconocer la realidad de que es el progreso moral el auténtico factor decisivo del progreso en la lucha contra el sufrimiento?

Lectura en “Essays on Longtermism” en Oxford University Press; traducción de idea21

“Ética sin principios”, 2004. Jonathan Dancy

   En general, todos simpatizamos con la idea de principios morales. ¿Cómo podría haber una ética sin principios, tales como el “no matarás” o “no robarás”? El “particularismo” que defiende el filósofo Jonathan Dancy, sin embargo, nos advierte de los errores del “generalismo” o “principialismo”.

Intento elaborar y defender una concepción particularista de la moralidad o de la ética (…). Una concepción particularista es una en la cual uno ve poco o ningún papel a los principios morales (p.1)

Si yo comienzo con dos principios, o más bien formulaciones, “no mientas” y “salva vidas”, puede aparecer un caso donde uno de ellos ha de ceder. Pero de hecho lo que sucede es que yo hago más complejo uno de ellos para evitar el conflicto, y acabo quizá con “no mientas excepto para salvar vidas” y “salva vidas” –y todo va bien, al menos durante un tiempo-. El progreso moral, entonces, parece requerir cada vez más principios elaboradamente codificados, con cada uno que exprese que es imposible que se requiera de nosotros acciones prohibidas por otros principios. (p. 12)

  Las excepciones, los casos dudosos, los dilemas éticos son los que nos hacen cuestionar una ética basada en principios. No están siempre tan claras las cosas como en el código de Hammurabi. O como en el caso de Kant, que afirmaba que uno no debe mentir ni siquiera para salvar la vida de una persona inocente que es perseguida por un criminal (el razonamiento de Kant puede parecer muy extravagante… pero tiene su solidez cuando reflexionamos que en una sociedad donde nadie mienta difícilmente va a haber asesinos…).

  El enfoque de “codificación” –que podría llegar a convertirse en una mera casuística- nos ofrece un panorama de ideología moral más confuso que aquel al que estamos acostumbrados por los principios –también los del tipo “ideología de los Derechos Humanos”-. Esto afecta psicológicamente la actitud del ciudadano, ya que muchas veces –como en el caso de los Derechos Humanos- los principios morales se revisten de cierta aura de “lo sagrado”. Adherirse a principios sencillos, claros y rotundos parece tener más efecto emocional que el hacerlo a una compleja codificación.

Los particularistas es más probable que rompan sus promesas porque carecen de la motivación extra que proporciona la adherencia a un principio (p. 134)   

  Los principios pueden parecer inexactos… pero tienen un mayor poder para influenciar moralmente. Se proclaman de forma solemne, se supone que están basados en valores que cuentan con gran reconocimiento y que son fáciles de comprender. Todo ello conlleva a que motiven a su obediencia en mayor medida que cualquier  mandato ético de otra naturaleza. Pensemos en cómo Esquilo plantea el conflicto en “Las Euménides”, obra en la cual las diosas de la venganza persiguen a Orestes que ha violado el principio sagrado de respeto y reverencia a su madre, al ajusticiarla por haber ella previamente asesinado a su marido (el padre de Orestes). En la obra, el dios Apolo modifica la ley general con un principio particularista, excepcional, que da la razón a Orestes, pese a que Orestes ha infringido el deber de lealtad y devoción a la madre (la lealtad a la madre, además, implica lealtad de sangre inequívoca… algo que nunca puede equipararse con la lealtad al padre, cuyo vínculo filial siempre será más equívoco). La excepción de Orestes se basa en una concepción de la virtud que va más allá de los principios: el juicio imparcial que condena la malevolencia, el egoísmo y el apasionamiento bajo cualquier circunstancia.

   Quizá, por tanto, debería combinarse el particularismo con una ideología de la virtud: los hombres buenos hacen cosas buenas… y llegados a cada caso toman decisiones específicas, no limitadas a rígidos principios y siempre contando con que medios y fines deben basarse en criterios inequívocos de benevolencia.

  De hecho, en los razonamientos del autor encontramos consideraciones muy valiosas al respecto, como es este caso:

Los particularistas pueden permitir principios intra-éticos como “uno siempre debería ser sensible a las necesidades de los otros” (p. 137)

  Estos principios intra-éticos en realidad son marcadores conductuales en base a una consideración cultural de la virtud. Recordemos que las normas legales son medios para alcanzar un buen fin. ¿Y si medios y fin fueran la misma cosa? El castigo penal es un mal que se hace por un fin bueno. Pero hay moralistas y científicos sociales que consideran que una sociedad obtendría el mismo resultado –o mejor- renunciando al castigo penal y dedicando el mismo esfuerzo y la atención que se requiere en el sistema punitivo, no a dañar con un buen fin, sino a educar y asistir con benevolencia a todos los individuos (un bien que se hace por un fin bueno; y no un mal que se hace por un fin bueno). Unos “principios intra-éticos” de altruismo y benevolencia bien interiorizados en una cultura cohesionada podrían permitirnos prescindir de los principios morales… y del sistema legal mismo.

  Por otra parte, el valor moral no es lo mismo que el principio moral. Podría organizarse, pues, un sistema social con una moralidad funcional y sin una organización legal.

Aprendemos reglas, sintácticas y semánticas, y sin estas reglas el lenguaje sería imposible –inaprendible, inhablable e ininterpretable. Lo mismo sucede con el valor [moral]. Sin el tipo correcto de regularidad, el valor del juicio no sería mejor que un acertijo y probablemente peor (p. 184)

  Esto cuenta tanto para particularistas como para generalistas. La “regularidad” implica el marco de un sistema de corrección de infracciones. Los “valores” dan la pauta de corrección y ésta se activa con o sin principios morales, porque la idea de corrección implica una idea de armonía social para la cual los “principios” serían una estrategia posible más.

  Así pues, el particularismo nos dirige hacia una guía de la autonomía moral, en la cual el individuo virtuoso (que se atiene a los valores morales) tiene que elegir mediante la lógica cuando se le presentan dilemas que amenazan la paz, benevolencia y armonía a la que aspira. El valor moral no sería una receta de enunciados, sino una organización sistémica del comportamiento moral que no tendría por qué basarse en principios. Con esto vemos que la “ética sin principios” se hace más ambiciosa y desborda el sistema legal.

  Finalmente, también puede considerarse que la oposición particularismo/generalismo no elimina del todo los principios morales, sino que los racionaliza.

El particularismo debería permitir tener un suministro de principios morales, si bien estos nunca podrían ser completamente especificados y pueden tener que ser bastante complejos  (p. 137)

  Es decir, los principios morales, según este criterio serían más en el sentido de indicadores conductuales o marcos culturales (“ama a tu prójimo”)… más principios normativos muy específicos, tipo reglamento administrativo o códigos de seguridad vial. Podríamos tener un sistema legal mixto, por el estilo de una jurisprudencia que amparase una casuística a ciertos niveles (casos graves de dilema moral) y una reglamentación complementaria más compleja (a un nivel de toma de decisiones morales en cuestiones de menor gravedad).

Lectura de “Ethics without Principles” en Oxford University Press 2004; traducción de idea21

“De la dictadura a la democracia”, 1994. Gene Sharp

    En cierto modo, en la época en que escribió este sencillo manual para los luchadores políticos no-violentos, Gene Sharp ya era un superviviente de un breve periodo de esperanza en los cambios democráticos mediante estrategias pacíficas.

  El caso de Gandhi, y después el de Martin Luther King, de deslumbrante trayectoria, mostraron al mundo lo que parecían opciones realistas para el cambio político pacífico.

El empleo de las técnicas de la lucha noviolenta contribuye a democratizar la sociedad de varias maneras. (…) La lucha noviolenta le da a la población armas para la resistencia, que podrán usar para defender sus libertades tanto contra los dictadores que existen como contra los que puedan existir (…)La lucha noviolenta contribuye en forma importante a la supervivencia, renacimiento y fortalecimiento de los grupos e instituciones independientes de la sociedad (p. 50)

La lucha noviolenta es una técnica mucho más variada y compleja que la violencia. A diferencia de ésta, es una lucha que emplea armas políticas, económicas, sociales y psicológicas, aplicadas por la población y las instituciones de la sociedad. A estas armas se les ha conocido bajo diversos nombres, como protestas, huelgas, desobediencia o nocooperación, boicot, descontento y poder popular. (p. 42)

  Es decir, lo que se propone no solo son medios incruentos de hacer política, sino también medios acordes con los fines de democracia y libertades.

  Gene Sharp es uno más entre los muchos teóricos y prácticos que hicieron sus aportaciones en este sentido. Casi todos están olvidados hoy, como el español Gonzalo Arias, por ejemplo. Y eso es porque los tiempos cambiaron.

La resistencia noviolenta ha hecho avanzar el movimiento por la democratización en Nepal, Zambia, Corea del Sur, Chile, Argentina, Haití, Brasil, Uruguay, Malawi, Tailandia, Bulgaria, Hungría, Zaire, Nigeria y en varias partes de la antigua Unión Soviética (llegando a jugar un papel significativo en la derrota del intento de golpe de estado de línea dura de agosto de 1991). (p. 9)

El número de países en todo el mundo clasificados "libres" ha crecido de manera significativa en los últimos diez años. (p. 10)

  Sin embargo, 30 años después de que el pueblo de Moscú saliera en defensa de las recientes conquistadas libertades, la sociedad rusa sometida actualmente a la dictadura de Putin es incapaz de movilizarse contra la guerra de agresión lanzada contra Ucrania. En estas últimas décadas, las tácticas no violentas no han tenido muchos éxitos y tampoco se están produciendo muchos avances en el modelo político democrático a nivel mundial.

  (Con todo, merece reproducirse el prólogo sin firma para la edición digital de esta obra: “El politólogo Gene Sharp escribió este poderoso ensayo en 1993 para apoyar al movimiento de resistencia en Myanmar, donde el gobierno sentenció a siete años de prisión a quien tuviera este cuadernillo. Desde entonces, los opositores a la opresión –notablemente durante los levantamientos árabes del 2011 – han distribuido ampliamente este texto entre activistas políticos y sociales”  Pero ni los sucesos de Myanmar ni los “levantamientos árabes” a los que se refieren han tenido, en general, un buen final)

   Sobre la variabilidad del apoyo popular a las dictaduras, cabe considerar este juicio de Karl Deutsch.

Como los regímenes totalitarios requieren más poder que cualquier otro tipo de gobierno para relacionarse con sus gobernados, tienen una necesidad mayor de que los hábitos de sumisión estén más amplia y firmemente extendidos entre su pueblo. Más aún, tienen, en caso de necesidad, que poder contar con el apoyo activo de porciones significativas de la población. (p. 31)

   ¿Una referencia quizá al poder de la propaganda? Las dictaduras cuentan con medios a este respecto muy superiores a aquellos de los que puede disponer la resistencia clandestina. Pensemos además en que muchas estrategias de resistencia no violenta conllevan graves sacrificios no solo para los militantes políticos, sino también para la población en general.

Hay que cuidar que los malestares económicos de veras podrán remediarse luego de liquidada la dictadura. Si no, la desilusión y el descontento cundirán, a menos que se provean soluciones rápidas durante el período de transición a una sociedad democrática. Esa desilusión puede suscitar el ascenso de las fuerzas dictatoriales que prometan poner fin a los malestares económicos. (p. 69)

  Demos por descontado que las condiciones para el éxito de una transición no-violenta de la dictadura a la democracia solo pueden darse excepcionalmente.

Confrontada con una fuerza firme y confiada en sí misma, con una estrategia concienzuda y de genuina solidez, la dictadura eventualmente se desmoronará. (p. 17)

El negarles a los agresores y dictadores la cooperación popular e institucional disminuye y puede anular el acceso a las fuentes de poder de las que dependen los gobernantes. Sin acceso a tales recursos, el poder de los gobernantes se debilita, y finalmente se disuelve. (p. 30)

  Se requiere, por tanto, una gran difusión del ideario democrático, un gran compromiso de la mayoría de la población y una cierta capacidad de sacrificio. Nada fácil frente a la intimidación que supone la fuerza pública al servicio de los dictadores y del poder de la propaganda. Hay algunos autores que consideran que un apoyo popular de un 20 a un 30% es suficiente para mantener un poder dictatorial… siempre y cuando este poder dictatorial disponga de total control sobre las fuerzas armadas y de seguridad, total control de los medios de comunicación, el apoyo de importantes sectores sociales en posiciones dominantes –por ejemplo, la clase empresarial o la Iglesia-… y apoyo económico y político de fuerzas extranjeras. No son circunstancias que se den tan raramente.

   Sharp enfatiza también que la acción democratizadora no-violenta requiere de una planificación exacta. 

Algunos individuos o grupos (…) no ven que haya necesidad de una amplia planificación a largo plazo para un movimiento de liberación. En cambio, piensan ingenuamente que si ellos simplemente se abrazan a sus ideales con fuerza y tesón durante un tiempo suficiente, de alguna manera acabarán por realizarlos. Otros asumen que porque simplemente viven y dan testimonio de sus principios e ideales frente a las dificultades, están haciendo cuanto pueden para implementarlos. El compromiso con los objetivos humanitarios y la lealtad a los ideales son admirables pero inadecuados para acabar con una dictadura y conquistar la libertad. (p. 55)

  Es lógico que quienes han tomado responsabilidades en la dirigencia de un movimiento de liberación exageren la importancia de una amplia planificación a largo plazo. A primera vista, sin embargo, lo más importante parece que es el que se den las circunstancias sociales extraordinarias que permiten a un pueblo unirse en una dura lucha no-violenta por la democracia.

  ¿Hay algún riesgo, alguna contradicción en enfatizar la importancia de una “amplia planificación”?

La pura brutalidad del régimen contra los activistas claramente noviolentos rebota políticamente contra la posición del dictador, causando disensión en sus propias filas (p. 44)

  Aquí parece que, una vez más, lo más importante no es la efectividad de la estrategia sino el efecto moral de la actitud democrática no violenta. ¿Conforma todo esto más una alternativa cultural que una alternativa política?

Una consecuencia beneficiosa a largo plazo del empleo de la lucha noviolenta a fin de establecer un gobierno democrático, es que la sociedad estará más apta para manejar los problemas recurrentes y futuros. (p. 96)

  En cierto sentido, queda claro que se afirma que los medios no violentos estarían vinculados a la iniciativa por alcanzar un sistema democrático. El problema es que sabemos que tácticas no violentas han sido utilizadas para fines no democráticos, como es el caso de la “Marcha Verde” de Marruecos. O, más recientemente, el gobierno de Myanmar.

  Todo sistema político se basa en la coerción legal (promulgar leyes y hacerlas cumplir) por lo que la no-violencia es, en teoría, incompatible con la política. Sin embargo, la práctica de las estrategias políticas no-violentas ha supuesto una gran enseñanza a nivel cultural, ha tenido algunos efectos positivos y describe particularmente un periodo histórico de cierto optimismo en el que se trató de mostrar las posibilidades de un tipo de socialismo mucho más inocuo que el socialismo real de la lucha de clases.

Lectura de “De la dictadura a la democracia” en giovanni1905 (v1.0) ePub base v2.0   2012; traducción de Caridad Inda

“La dirección del desarrollo humano”, 1955. Ashley Montagu

   Este libro, obra del prestigioso antropólogo y humanista Ashley Montagu, tiene un extraordinario valor porque nos permite considerar el punto de vista sobre el “desarrollo humano” en un momento significativo del pasado reciente (fin de la guerra mundial, democratización anglosajona, relanzamiento de la economía de consumo a nivel planetario y Guerra Fría). Partamos de la opinión de Julian Huxley recogida por el autor.

[No] es cierto (…) que la ciencia no pueda ocuparse de valores. La ciencia es un método de investigación que puede aplicarse a toda clase de materias (p. 141)

   Y

Se puede expresar la opinión de que de los hechos revelados por la ciencia se pueden extraer códigos éticos (p. 145)

   ¿Cuál es el desarrollo humano –valores, ética- según el criterio de Montagu, informado por la ciencia? Se parte de una descripción convencional de que hay tres necesidades psíquicas que son básicas: respuesta emocional, seguridad y nuevas experiencias.

Es probable que la necesidad de respuesta emocional y la necesidad de seguridad sean realmente una y la misma cosa, y que ambas surjan de la necesidad de amor. Con respecto a la necesidad de nuevas experiencias se puede formular una duda acerca de su universalidad o su fuerza. Parece que siempre existe una proporción considerable de personas de mentalidad conservadora (psico-escleróticos) que se opone a la innovación en cualquiera de sus formas. (p. 137)

  Vida emocional y seguridad: a esto nos conduce la experiencia del amor. En esta época, los científicos sociales abordan la cuestión del amor con cierta valentía. Hasta entonces era más bien cuestión de la religión cristiana; ahora laicos y cristianos coinciden en la importancia del amor… frente al frío y agresivo materialismo moral del marxismo que se extiende (igualdad, justicia, progreso). 

El amor es aquella forma de comportamiento que contribuye al sano desarrollo del amante y el amado. Por sano desarrollo entendemos el aumento de la capacidad de funcionar como una persona totalmente armónica que enriquece creadoramente a todos aquellos con quienes entra en relación. El amor es el principal agente de desarrollo de las potencialidades para ser humano, es el principal estímulo para el desarrollo de la aptitud social y la única cualidad del mundo capaz de producir ese sentimiento de pertenencia y referencia a la humanidad que todo ser humano desea y desarrolla. (p. 257)

  Todo eso es fácilmente comprensible, excepto en que no se describe cuál es en concreto esa “forma de comportamiento” que tiene tan saludables efectos para la vida social. ¿Se equipara el “amor” a la “bondad”, o al “altruismo”?

La bondad consiste en realizar nuestras potencialidades propias para comportarnos de tal manera que enriquezcamos siempre, creadora y generosamente, la vida de todos nuestros semejantes, de las generaciones actuales y de las venideras (p. 146)

El amor puede describirse como el proceso de comunicar a otros que se está “con ellos” por entero, que se les ayudará, no simplemente que se les aceptará, sino que se estará con ellos activamente. (p. 158)

  Aparece entonces el amor como una facultad de tipo social (“realizar potencialidades”, “estar con otros”) y no tanto una afección motivada por un estado psicológico de ansiedad vital (compasión, empatía, consuelo). Una cosa está clara: en ese “proceso de comunicar” se crean redes de confianza y esto es lo que más favorece la cooperación eficiente… con lo que el paraíso queda a nuestro alcance. Casi se podría tocar con la punta de los dedos (y sin desatar una cruel “guerra de clases”, como postula el marxismo).

  Pero si no hay “amor”… entonces nos encontramos con constantes conflictos entre intereses particulares. Montagu, sin embargo, se adhiere al principio de la selección de grupo, ya considerado por Darwin en su obra "El origen del hombre".

En igualdad de circunstancias, un grupo cuyos miembros se hallan en estrecha integración y se unen con frecuencia tiende a dejar una mayor progenie superviviente que el grupo cuyos miembros muestran una menor integración social (p. 34)

    Para que predomine el interés común e incluso, en ocasiones, el interés ajeno, es preciso que se dé un tipo especial de motivación altruista, algo que incentive personalmente al que, en teoría, no busca el interés personal (es decir, otro tipo de interés que no es de orden material). Para que se produzca la "selección de grupo" bastaría con alguna ventaja en cuanto a cooperación eficiente por el interés común dentro de un grupo con respecto al otro, pero para alcanzar las aspiraciones humanistas de una sociedad basada en el amor mutuo, necesitamos una motivación altruista más efectiva en términos absolutos.

  Y aquí Montagu cae en el “error rousseauniano”. El error es doble: por un lado, se afirma una inexacta naturaleza benévola de la naturaleza humana, y por el otro, solo se da la opción de elegir entre “o naturaleza benévola, o naturaleza malévola (que exige represión)”

Como señala Maslow, de la interpretación de los “instintos” del hombre como propios de un “animal malo” derivó la falsa idea de que la civilización y todas sus instituciones no son sino otras tantas fuerzas para reprimir a un ser malo por naturaleza. Se dice con frecuencia que además de llevar en sí los estigmas físicos de sus orígenes fisiológicos, el hombre lleva también en sí los estigmas de sus orígenes psicológicos, y que estos están representados por sus “impulsos instintivos” (p. 144)

 En realidad, el dualismo de la coexistencia, al mismo tiempo, del pecado y la virtud en el mismo ser humano viene ya desde el zoroastrismo. Incluso Freud reconocía que, si bien el instinto debía ser reprimido, esta represión y manipulación podía tener efectos de amplio alcance, no meramente negativos. Freud no descartaba en absoluto una reconducción de la libido –“inhibida en su fin”- para desarrollar un estado psicológico de benevolencia viable.

   Sin embargo, cualquier investigación o empeño de cambio cultural basado en este tipo de expectativa para mejorar el comportamiento humano se estrella ante la suposición de que, al fin y al cabo, el comportamiento humano ya es bueno de por sí… por lo que no es necesario proceder a recursos extraordinarios –e inéditos- para controlar los impulsos egoístas y agresivos (y parece evidente, a estas alturas, que eso es lo que urge esclarecer).

Gracias a los trabajos realizados por los antropólogos hoy sabemos que los pueblos primitivos (…) en su mayor parte funcionan de un modo sustancialmente más cooperador que nosotros (…) Los chimpancés y los gorilas están entre las criaturas más pacíficas. Nunca atacan a ningún ser vivo, son totalmente vegetarianos (p. 175)

  Todo esto es incierto, como hoy todo el mundo sabe de los estudios de los antropólogos y primatólogos, muchos de los cuales se han hecho muy populares. Sin embargo no estorba el planteamiento de que el “amor” (¿mutua ayuda?) es el objetivo de la vida social, lo que sucede es que se plantean enormes dificultades. ¿Cómo conseguimos “amor”?, ¿cómo logramos motivar para el comportamiento benévolo y altruista? 

   Cuando menos, en la época de Montagu, la psicología ya había determinado la importancia de la educación emocional en la infancia, especialmente en el seno de las familias. En esto hoy sigue sin haber discusión alguna.

La forma en que desarrolle un ser humano su capacidad de amar y su capacidad de trabajar dependerá considerablemente del tipo de entrenamiento que haya recibido durante la infancia y la adolescencia. (p. 254)

Es evidente que la función más importante de la educación es extraer y desarrollar las potencialidades del niño para ser un ser humano afectuoso. Las pruebas de que disponemos nos indican que alcanzar el status de un ser humano afectuoso es la meta más importante y deseable para un ser humano. La finalidad primordial de la educación debería ser producir seres humanos afectuosos, y todo lo demás debería subordinarse a esta finalidad. (p. 263)

  Aunque se recomienda mucho alentar la mejora de la educación escolar (los profesores de primaria y secundaria no suelen estar muy prestigiados) queda el grave problema de que la auténtica educación emocional (afectividad) se proporciona en los hogares, dominados por los adultos. Y aquí no se indica solución posible: ¿cómo educamos a los adultos?

  Siempre va a haber niños erróneamente educados. Bien por insuficiencia de capacitación de los maestros… bien, sobre todo, por incompetencia parental… especialmente notable cuando consideramos que son los padres más incompetentes –y con menos oportunidades para mejorar su competencia- los que más hijos tienen.

  Aparentemente, Montagu equipara el liberalismo democrático a una especie de “ideología del amor” que se propagaría mediante las instituciones de enseñanza estatales… y es de suponer que también por otros medios de transmisión cultural que quedan indeterminados.

Lectura de “La dirección del desarrollo humano” n Editorial Tecnos 1975; traducción de María Dolores López Martínez

“El fin de la guerra”, 2011. John Horgan

El fin de la guerra no quiere decir el fin de todos los conflictos, como aducen los escépticos con frecuencia. Si cesa la violencia militar a gran escala, el mundo aún tendrá que soportar disputas económicas, políticas, étnicas y religiosas. (Introducción)

  El planteamiento del periodista científico John Horgan no es, por tanto, propiamente pacifista, sino que se refiere a la erradicación un fenómeno violento en particular, que es el enfrentamiento entre grupos humanos sistemáticamente organizados.

  Ahora bien, si el planteamiento no es pacifista, la alternativa puede ser muy vulnerable a la corrupción.

La teoría de la manzana mala de la guerra (…) sostiene que incluso si la mayor parte de nosotros queremos paz, gente agresiva, incorregiblemente violenta, logrará arrastrarnos de nuevo a la guerra (Capítulo 4)

  Por lo tanto, lo que se propone es una actitud moderada para tratar de rebajar las posibilidades reales de conflicto. En un momento dado siempre podrá aparecer un Hitler o un Putin que arbitrariamente desencadena una agresión, y ante semejante amenaza debemos estar preparados.

Einstein era un portavoz del pacifismo. Rechazaba la teoría de la guerra justa, arguyendo que uno no hace menos probable que ocurran las guerras formulando reglas para la guerra. Hablando en Estados Unidos en 1930, urgió a la audiencia a negarse a participar en el servicio militar. Después de la invasión nazi de Bélgica, sin embargo, Einstein anunció que si él fuese belga alegremente firmaría por el servicio militar. Los nazis habían de ser enfrentados por la fuerza para salvar la civilización europea (Capítulo 6)

  Las propuestas solo “moderadamente pacifistas” no nos proporcionan metas muy concretas para alcanzar la deseada paz.

Creo que la gente tiene derecho a defenderse contra ataques violentos. También tenemos el derecho, y a veces el deber, de ayudar a otros que son amenazados por matones (Capítulo 6)

La comunidad internacional podría (…) mantener una pequeña fuerza que ayude a enfrentar amenazas internacionales (Capítulo 6)

  Si la fuerza es pequeña es posible que no sea eficaz. Recordemos, además, que en el momento presente en que se escribe esta reseña (cuando la Rusia de Putin mantiene su guerra de agresión contra Ucrania) la propaganda belicista asegura que la fuerza de la OTAN no está para ayudar a enfrentar amenazas internacionales sino que su objetivo real es extender el imperialismo “occidental” (o estadounidense, no se sabe bien) frente al cual la agresión de Putin no sería sino una legítima defensa.  Así pues, cualquier “pequeña fuerza” que sea promovida por un bando cumplirá asimismo el papel de amenaza para el otro.

  Con todo, este realismo de reconocer el derecho a la defensa (aunque con medios debilitados, lo que supone una incoherencia más)  coexiste con una esperanza de paz mundial duradera.

A medida que los humanos aprendan a extender su innata empatía y altruismo a los demás, la guerra desaparecerá en algún momento de este siglo (Capítulo 6)

  Por desgracia, el autor no da ninguna indicación de cómo podría llegar a suceder un cambio de semejante magnitud. Y es una lástima, porque contamos con indicios de que no es imposible organizar una sociedad humana de forma pacífica.

  Lo que sí se ofrecen son algunas observaciones útiles sobre cómo acercarnos al objetivo de una sociedad sin guerras. Para empezar, apoya la visión ideológica de que la guerra es algo antinatural.

[Existe una] necesidad de una campaña educacional a nivel mundial para acabar con el mito de que la guerra es instintiva, intrínseca a la naturaleza humana, o inevitable por que se alega una base biológica (Capítulo 1)

  Queda el dilema de si es admisible postular ideas injustificadas simplemente porque ello de alguna manera favorece el bien común. 

[El científico Francis] Crick escribe que “si bien parece que tenemos libre albedrío, de hecho, nuestras elecciones pueden haber sido predeterminadas para nosotros y no podemos cambiar eso”. Sujetos que leían este pasaje era más probable que engañaran en un test que los sujetos de control que leyeron un pasaje sobre ciencia neurológica que no mencionaba el libre albedrío. La mera exposición a la idea de que en verdad no somos responsables de nuestras acciones parece que nos hace menos morales (Epílogo)

   Se menciona la declaración internacional de Sevilla de 1986, según la cual "la violencia no es una fatalidad biológica, sino una invención social".  Y entonces, en base a lo anterior, tenemos que concluir que, incluso aunque no fuese cierto, reconocer públicamente lo contrario (que las sociedades humanas sí están predispuestas a la guerra) tendría graves efectos.

  La verdad es que, en términos generales, la teoría rousseauniana de que la guerra no existía en la prehistoria no es muy creíble.

La guerra no surgió hace millones de años (…) sino menos de hace doce mil años, cuando nuestro antepasados abandonaron su estilo de vida nómada y se establecieron en tierras con abundante ganado, plantas comestibles y agua (…) [A partir de entonces ] tenían más bienes que robar y defender (Capítulo 3)

Durante la mayor parte de la prehistoria, la gente podía simplemente alejarse de las disputas porque la tierra era tan abundante (Capítulo 3)

   La idea de que las pequeñas sociedades prehistóricas contaban con la opción de desplazarse indefinidamente para evitar los conflictos no explica por qué corrieron riesgos navegando para encontrar tierras nuevas o habitando terrenos difíciles como desiertos o tundras, cuando luchar contra unos intrusos no habría supuesto siempre un riesgo mayor que afrontar tales riesgos. Y en cuanto la población aumentó (por el desarrollo de mejor tecnología para procurarse alimentos) por fuerza hubo de disputarse los territorios más productivos y quedarían muchas menos opciones de huida.

  Igualmente, el autor niega el valor de los tristes descubrimientos de la guerra chimpancé de Gombé.

  Y se contradice al abordar el caso de los aborígenes del continente australiano.

Los aborígenes australianos eran cazadores-recolectores, no granjeros, y sin embargo hace diez mil años [realizaron] dibujos en las rocas que parecen describir que luchaban unos contra otros (Capítulo 3)

  Si los australianos, que se mantuvieron en la prehistoria, sin influencia alguna de civilización desarrollada (no conocían ni la agricultura, ni la ganadería ni las ciudades), no dejaron de ser belicosos, parece poco probable que los prehistóricos que habitaron otras partes del mundo antes de la civilización fueran más pacíficos que ellos.

  La teoría que se presenta aquí es que la guerra es “inventada”, que se trataría de una creación cultural. No habría existido siempre y por tanto podría dejar de existir.

La guerra, una vez inventada, se convierte en una tradición, una costumbre, un hábito, y su propia causa (Capítulo 4)

La tolerancia cultural de la guerra (…) es causa de su persistencia y no tanto unos impulsos agresivos innatos. Para acabar con la guerra (…) necesitamos un cambio en las creencias morales, no un cambio en el poder o en la política. (…) El canibalismo, el sacrificio humano, el castigo corporal y la esclavitud (…) como la guerra, [fueron también] malas costumbres que surgieron hace miles de años (Capítulo 5)

  Cabe preguntarse si los casos del canibalismo y la esclavitud son comparaciones pertinentes, aunque desde luego que es imaginable que se produzcan en el futuro cambios culturales que acaben con las guerras al igual que con los otros fenómenos culturales cruentos. Pero se tratará de cambios profundos.

   Se comenta también que, por ejemplo, los agentes de policía en principio surgieron para enfrentarse a los delincuentes, pero que actualmente hemos asumido que la neutralización de tales delincuentes no ha de ser su prioridad, sino el bien común. 

Los agentes de policía ponen la seguridad de los civiles por encima de otros fines (Capítulo 6)

  Por lo que los agentes solo pueden hacer uso de sus armas en defensa propia (o de la vida de otras personas). Esta diferencia de planteamiento podría aplicarse también a las fuerzas armadas.

Podríamos comenzar por debilitar nuestra milicia, abolir la venta de armas a otros países y librarnos de nuestro arsenal nuclear. Estos pasos, más que retórica vacía, animarán a otros países a desmilitarizarse también. (Capítulo 6)

  Pero ya sabemos que los dirigentes políticos no suelen desaprovechar ventajas para acceder a la supremacía. Y donde no existen amenazas, la propaganda las creará. El que un país se desmilitarice le supone siempre correr un riesgo terrible de volverse vulnerable.

  No se han conocido sociedades sin guerra, incluso la sociedad amish (sin policías, jueces, cárceles, ni multas) existe bajo la protección de la nación estadounidense. La especulación de que la guerra era desconocida en la prehistoria choca con la evidencia australiana. Pero no hay ningún motivo para no pensar que no pueda en el futuro desaparecer. Ahora bien, no podrá desaparecer sin que al mismo tiempo desaparezcan las estructuras políticas y se ponga bajo control la agresividad humana innata, y esas son cuestiones que no se abordan en este libro.

Lectura de “The End of War” en McSWEENEY’S BOOKS 2011; traducción de idea21

"Por qué todos los demás son hipócritas”, 2010. Robert Kurzban

 La hipocresía socava la imparcialidad  (p. 215)

  Aspiramos a relaciones personales de confianza. Eso exige que actuemos y nos expresemos con veracidad (evaluación o juicio imparcial demostrable). Pero, de momento, la confianza escasea porque no constatamos mucha veracidad en lo que los demás nos cuentan. Hipócrita es el que pretende hacer creer que su comportamiento es opuesto al que realmente lleva a cabo. Y todos dicen que hipócritas son todos los demás, pero nunca ellos mismos.

El diseño modular de la mente humana garantiza la hipocresía  (p. 205)

  ¿Qué es esto de los “módulos”? Pues según el psicólogo Robert Kurzban y otros autores que le han precedido, resulta que, por muy buena voluntad que tengamos, no podemos ejercer total control sobre nuestros actos, pues pensamiento, deliberación y manifestación se desarrollan en apartados diferentes de la misma mente llamados “módulos”. Y así no podemos ni fiarnos siquiera de nosotros mismos. Poca veracidad.

Un modulo es un mecanismo de procesado de información que está especializado en llevar a cabo alguna función (p. 24)

La mente humana (…) es modular (…) Consiste en un gran número de partes especializadas, y esto tiene profundas implicaciones para comprender la naturaleza humana y el comportamiento humano (p. 21)

La razón para la inconsistencia moral humana (…) [la encontramos en que] diferentes partes de la mente, con diferentes funciones, generan diferentes juicios morales  (p. 205)

  La teoría modular de la mente humana lleva un tiempo funcionando, y los neurocientíficos más o menos la admiten. Algunos experimentos demostrarían que tomamos decisiones ANTES de construir el razonamiento que supuestamente las justifica. Es decir, que la justificación parece producirse siempre a posteriori, no como debería ser.

No sabemos las razones por las que moralmente condenamos algunas acciones. Solo pensamos que están mal, y decimos que están mal, y [después] tratamos de justificar esta visión  (p. 204)

  Nunca vamos a reconocer fácilmente que nuestros juicios morales nos son impuestos por el entorno y no por nuestro libre albedrío. Tratamos de convencernos a nosotros mismos de que no somos conformistas.

Los módulos moralistas constriñen el comportamiento de los demás (…) Al mismo tiempo, otros módulos avanzan nuestros propios intereses adaptativos, con frecuencia gracias a llevar a cabo los mismos actos que condenan nuestros módulos morales. En este sentido, la explicación de la hipocresía subyace en la bastante cotidiana noción de competición. (p. 214)

  Nosotros no tenemos esta sensación de que competimos contra nosotros mismos. Pensamos que somos uno solo, que tenemos una visión completa sobre nuestra propia voluntad. Que podemos garantizar nuestra veracidad y ser merecedores de confianza.

“Tú” –la parte de tu cerebro que experimenta el mundo y siente que está en control- es mejor considerarlo como un secretario de prensa que como el Presidente (p. 22)

  La evidencia tiene a veces un valor escaso para nosotros.

Un estudio muestra que las personas implicadas en accidentes [de tráfico] lo suficientemente serios como para enviar a algún otro al hospital se califican a sí mismos casi de forma idéntica al grupo de control en cuanto a que tomen medidas en habilidades de conducción y seguridad  (p. 103)

  Esto tiene que ver con el conocido fenómeno de la “reducción de la disonancia cognitiva”: la evitación de la realidad lleva a distorsionar la visión que tenemos de ella. Nunca queremos reconocer que nos hemos equivocado. O, más bien, algunos módulos no quieren reconocerlo.

  Sin embargo, no todo está perdido: la mera comprensión del fenómeno del sesgo puede ayudarnos a desenvolvernos a pesar de lo negativo que pueda parecer en un principio. Conozcámonos mejor a nosotros mismos… módulo a módulo. 

   Junto con el deseado control de la agresividad, el progreso de la civilización siempre se ha considerado en el sentido de avanzar hacia una evaluación más exacta y productiva del entorno: las enfermedades no son consecuencia de la brujería, sino de accidentes de la naturaleza en buena parte previsibles y reparables; y sacrificar una res a los dioses no nos ayudará a tener una buena cosecha.

  Ahora bien: sucede que ese mundo de ilustración, imparcialidad y honestidad de juicio aún no es aquel en el que vivimos. Podemos tener que admitir que buena parte de nuestro sistema social está adaptado a la tradición, el conformismo y la hipocresía… 

Ser ignorante, equivocarse, ser irracional e hipócrita puede darte mucho mejor resultado que ser razonable, correcto, consistente y con conocimiento. En tanto que tú seas ignorante, irracional, hipócrita y te equivoques de forma correcta. (p. 3)

  Ello es contrario, en el ideal de una sociedad “moderna”, a nuestros buenos propósitos de una vida social en armonía, que suelen consistir en equiparar el juicio imparcial y equilibrado con el consenso social. Es más: “equivocarnos de forma correcta” puede ser bueno para nosotros a corto plazo porque nos evita el conflicto social… pero a la larga, la evaluación incorrecta de la realidad nos perjudicará a todos.

  Aparte del conformismo (que muchas veces sentimos como forzoso) hay otros sesgos que nos llevan al comportamiento generador de poca confianza (hipocresía… entre otros).Nuestra misma voluntad de velar por nuestros propios intereses nos impulsa a autoafirmarnos. E incluso reivindicando el autocontrol opuesto al conformismo, acabamos cayendo en el error.

El autocontrol [es discutido aquí] de una forma equivalente a la discusión sobre el autoengaño: ¿quién controla a  quién?  (p. 151)

   La confianza en el autocontrol, en el libre albedrío y en la autonomía moral se estrella ante la evidencia del autoengaño. Podemos creer que nos autocontrolamos cuando nos autoengañamos. Y podemos pretender que nos autocontrolamos tan solo para generar en los otros una confianza inmerecida pero conveniente.

    De todas formas, si realmente nos interesa conocer la verdad, tenemos medios para ello. Al fin y al cabo, si ha acabado habiendo algo de progreso ilustrado, progreso científico y progreso moral es porque, paso a paso, se han creado las condiciones culturales –sociales- para acercarnos más a un juicio objetivo acerca de nuestra propia capacidad para juzgar.

  El autor, por ejemplo, recurre a descubrimientos de la psicología social, como el Test de Asociación Implícita. Haciendo uso de esta ingeniosa invención podemos descubrir nuestro propio descontrol. En un caso muy conocido por las circunstancias sociales de los Estados Unidos, se revela que muchas personas son racistas contra la minoría afroamericana sin ser conscientes de ello.

La gente que tiene módulos que contienen una fuerte asociación implícita entre afroamericanos y negatividad no están mintiendo necesariamente cuando informan de que no es así. Lo que sucede es que esta asociación no está disponible en los módulos del habla  (p. 70)

  Hay más módulos. Podemos acceder a ellos, entender cómo funcionan e interactúan. Pero lo principal es que tenemos que saber que existen, que esta limitación –nuestra propia hipocresía interiorizada- puede ser superada como otras muchas. Curiosamente, alcanzamos una verdad cristiana: todos somos pecadores… aunque todos podemos salvarnos.

Lectura de “Why everyone (else) is a hypocrite" en Princeton University Press 2010  ; traducción de idea21