“La religión invisible”, 1967. Thomas Luckmann

    En su momento, este estudio del sociólogo Thomas Luckmann cobró cierta fama, por ser de los primeros que abordaban la religión desde un punto de vista psico-social en el marco de la civilización occidental de hoy.

Para la teoría sociológica el problema de la existencia personal en la sociedad es esencialmente una cuestión de la forma social de la religión (p. 28)

  La religión es un fenómeno ancestral y nuestro estilo de vida contemporáneo, con haber evolucionado mucho, sigue dependiendo de las primeras formas religiosas.

  Muchos pueden pensar que en la vida cotidiana, la religión solo es importante para unos pocos. Pero en realidad no es así.

La prioridad histórica de la visión del mundo proporciona las bases empíricas para que los organismos humanos trasciendan «satisfactoriamente» su naturaleza biológica separándolos así del contexto de vida inmediato, e integrándolos, ya como personas, en el contexto de una tradición de significado. (…) La visión del mundo como realidad social «objetiva» e histórica, cumple una función esencialmente religiosa, y (…) podíamos definirla como una forma social elemental de religión. (p. 64)

Tanto Durkheim como Weber vieron en el estudio de la religión la clave para la comprensión de la ubicación social del individuo. Para Durkheim la realidad simbólica de la religión es el núcleo de la conciencia colectiva. (p. 26)

  La visión del mundo es lo que nos permite existir como seres sociales. Nos proporciona los valores, los significados, aunque no nos demos cuenta. Nos proporciona también a veces algo contra lo que rebelarnos.

  Ahora bien, la “visión del mundo” contemporánea ya no sería definible según las pautas de las religiones tradicionales, pues más bien se centra en el individualismo.

Estamos observando el nacimiento de una nueva forma social de religión que no está caracterizada ni por la difusión del cosmos sagrado a través de la estructura social ni por una especialización institucional de la religión. (p. 116)

Las bases sociales de la religión que está apareciendo en nuestros días hay que buscarlas en la esfera privada (p. 119)

En el cosmos sagrado moderno la autoexpresión y la autorrealización representan las expresiones más importantes del tema dominante de la «autonomía individual».  (p. 122)

   Como muchos pensadores de la modernidad, Luckmann desconfía del individualismo. Y es lógico que sea así, ya que todos los seres vivos existen socialmente y como individuos necesitamos compartir y convivir. Una visión del mundo centrada en el mero subjetivismo podría ser aberrante y llevarnos por mal camino.

¿Y cómo se establece si la nueva forma social de religión es «buena» o «mala»? Se trata de una forma radicalmente subjetiva de «religiosidad» que se caracteriza por un cosmos sagrado poco coherente, no obligatorio, y con un bajo nivel de «trascendencia» en comparación con las formas tradicionales de religión. ¿Es esto bueno o malo? (p. 129)

   Luckmann nos da elementos para sopesar esto. Recordemos que la religión, al fin y al cabo, la construimos los individuos, con nuestros pensamientos, emociones y preferencias.

El problema de la existencia individual en la sociedad es un problema «religioso». (p. 26)

  Las sospechas con respecto al individualismo y el subjetivismo en tanto que anulan la existencia humana en comunidad solo pueden resolverse si nos fijamos en el elemento religioso que más vincula la subjetividad y la creencia, que es la “trascendencia”.

La cuestión central de la sociología de la religión (…) ¿Cuáles son las condiciones en las que las estructuras «trascendentes», «ordenadoras» e «integradoras» de significado se objetivan socialmente? (p. 36)

El potencial humano para la trascendencia se realiza, originariamente, en procesos sociales que descansan en la reciprocidad de las situaciones frente-a-frente. Estos procesos llevan a la construcción de visiones objetivas del mundo (p. 81)

   Hay autores que se limitan a definir lo religioso como aquello a lo que atribuimos trascendencia mediante un lenguaje simbólico interiorizado. Lo trascendente o religioso supone la motivación última. Como consecuencia de tal interiorización de la trascendencia lo sagrado es aquello que nos despierta reverencia o rechazo de forma automática, parecida a como funcionan los instintos. Reaccionamos emocionalmente ante símbolos, ideas. Otros autores llaman a la religión “la educación de las emociones".

  Para hacer evolucionar creativamente a una sociedad, entonces, nada mejor que una religión. Pensemos en las emociones morales. Aunque el fundamento último e toda religión no siempre es de tipo moral (recordemos las antiguas religiones de Roma y Grecia, que eran amorales), las religiones actuales sí que son de tipo moral. Una mejora religiosa puede mejorar a toda la sociedad si inculca un sentido trascendente de la moralidad. Si encontramos el significado último en la armonía moral perfecta (amor universal, altruismo, caridad).

Las representaciones religiosas sirven para legitimar la conducta en toda la gama de las situaciones sociales (p. 72)

   Con la Ilustración y el racionalismo surgieron intentos de crear formas deliberadas de religión que pudiesen ayudar al bien común. El culto al Ser Supremo de la Revolución Francesa o, de forma más encubierta, la visión del mundo del marxismo… que se esperaba que llegasen a ser trascendentes.

Los varios intentos de encontrar una fuente de significado «último» en los campos específicamente políticos y económicos no parecen haber tenido una influencia duradera sobre el cosmos sagrado moderno. Aun en aquellos países en los que las ideologías «seculares» con fines globales gozan del apoyo de las instituciones públicas primarias, tal como en la Unión Soviética [en 1967], parecen estar combatiendo una batalla perdida contra lo que localmente viene a definirse como «solipsismo», «individualismo» y otras formas de «decadencia burguesa». (p. 120)

  Hoy, el individualismo humanista es lo que nos queda (ideología política de las libertades y los derechos humanos), a la espera de una nueva formulación trascendente, con una cosmovisión y simbología que faciliten la mejora moral (interiorizándola en el ámbito de lo sagrado).

  Las características de una religión adaptada a las necesidades del humanismo perfeccionado (que fuese finalmente no-político, en el ámbito de lo sagrado) tal como es concebido hoy (autonomía del individuo en armonía con sus semejantes) tendrían que ser:

  -Cosmovisión basada en la emotividad afectiva universal.

  -Estrategias psicológicas de interiorización de pautas morales prosociales y de control de la agresión.

  -Lenguaje simbólico equivalente a una comprensión imaginativa de la racionalidad no dogmática.

  -Trascendencia de la subjetividad afectiva  basada en la experiencia privada de la conducta prosocial (amor universal).

  Esto equivaldría a una racionalización de los principios compasivos de las religiones de la “Era Axial” (budismo, estoicismo, cristianismo…la bondad absoluta) que pudiera formularse de forma comprensible (un simbolismo compatible con la lógica informada por la ciencia) y dar lugar a la interiorización trascendente de valores morales como consecuencia de implementar estrategias psicológicas de control de la conducta (educación de las emociones: formulación de lo sagrado en el ámbito moral, algo así como “la santidad”).

  Pero esto no se ha intentado aún.

Lectura de “La religión invisible” en Ediciones Sígueme 1973; traducción de Miguel Bermejo

“La evolución de la comprensión moral”, 2004. C.R. Hallpike

  La evolución moral es el principal factor de civilización. Incluso desde el punto de vista más materialista, sin avance moral no es posible expandir la cooperación humana, y sin cooperación no hay avances tecnológico ni económico.

 La moralidad es, por supuesto, un fenómeno natural. Al menos en los seres humanos. Y todos nos mostramos insatisfechos con el nivel moral de nuestros tiempos; siempre ha sido así. ¿Hay un camino de mejora moral? ¿Se evoluciona para bien?

Por lo que sé, este es el primer libro que usa los hallazgos de la psicología del desarrollo para iluminar los hechos etnográficos e históricos relativos al desenvolvimiento de la comprensión moral (p. 10)   

  Esta obra del antropólogo Christopher Robert Hallpike aborda la cuestión de la comprensión moral como la capacidad del individuo para adquirir nuevos valores morales, para interiorizarlos. ¿Y cómo evoluciona esta capacidad?, ¿de qué depende?

  Lo primero que tenemos que tener en cuenta es que la moralidad natural, el punto de partida, debe ser descartada como modelo de vida civilizada.

Podemos encontrar muchos ejemplos de opinión moral que son o han sido mantenidos universalmente, especialmente fuera del Occidente liberal, y que los antropólogos no considerarían muy acertados, como que las mujeres son inferiores a los hombres (p. 34)

  Estas opiniones morales primitivas son en buena parte instintivas, pues coinciden muchas veces con la etología de nuestros parientes simios, y en sus formas más complejas aparecen una y otra vez en civilizaciones que nunca han tenido contacto mutuo. Instituciones nada benévolas como la esclavitud, los sacrificios humanos o las monarquías pueden parecernos sofisticadas, pero sus principios derivan de comportamientos de supremacía y explotación que también vemos en los chimpancés.

  Afortunadamente, la moralidad natural no es siempre negativa, pues incluye, por ejemplo, el cuidado de los niños y la protección mutua frente a enemigos externos, pero en cualquier caso la juzgamos como mucho menos valiosa que la que está basada en principios más propios de las civilizaciones desarrolladas. Y son estos principios, precisamente, el origen del cambio para mejor.

En el sentido explícito (…) todas las sociedades tienen una consciencia de algunos principios morales, tales como los requerimientos de reciprocidad, pero es la elucidación explícita de los principios morales lo que distingue a las civilizaciones importantes de la Antigüedad de los primeros estados y las sociedades tribales (p. 174)

  El ejemplo más conocido de principio moral civilizado es la regla de oro de “no hacer a los demás lo que no quieras que te hagan a ti”.

   El autor estudia los cambios morales desde el punto de vista histórico, pero también desde el punto de vista de la teoría de etapas de desarrollo psicológico individual, descrita por primera vez por Piaget y luego por la muy celebrada obra de Lawrence Kohlberg. Así que podríamos tener una perspectiva de cambio moral que se daría tanto a nivel de individuo como de civilizaciones. 

Para Kohlberg, no hay dos tipos de moralidad, heterónoma y autónoma [como en Piaget], sino tres –obligación, cooperación y principios- que corresponden a sus tres etapas fundamentales de desarrollo moral: preconvencional, convencional y en base a principios. (p. 123)

  La moral preconvencional y la convencional coinciden aproximadamente con la “heterónoma” de Piaget: nos dejamos llevar por las normas vigentes (que desde nuestro punto de vista pueden parecernos diversas y arbitrarias: heteronomía) y las cumplimos o bien por temor al castigo en caso de no hacerlo, o bien por integrarnos socialmente.

El deseo de ser como los demás, de encajar, de ser uno del grupo y verse estimado por él es fundamental para el hombre (p. 61)

  La moral más básica sería la de los niños y adolescentes… y también la de las sociedades primitivas. 

  La moral de principios –autónoma- aparece a partir de determinados cambios civilizatorios. Esta moral parte de una innovadora concepción psicológica del comportamiento social. 

   De entrada, la función de la moralidad es regular el comportamiento humano en sociedad para el bien común; el bien común se ve perjudicado cuando un individuo daña a otros por su mero interés egoísta; este daño exige reparación… y la reparación más inmediata y fácil de llevar a cabo es la que señala la responsabilidad objetiva. La Ley del Talión, que aparece en el código de Hammurabi, es un claro ejemplo de esto.

La explicación más simple [de que en los primitivos la responsabilidad penal sea objetiva y no subjetiva] es el deseo de gratificar emociones de duelo y rabia producidos por la muerte o sufrimiento de un pariente o amigo, y en tales casos las intenciones de las personas que lo han causado pueden ser desdeñadas. (p. 170)

   Si la exigencia primera es reparar el daño, entonces no nos preocupa tanto hallar al culpable real, sino aquel que satisfaga cuanto antes la exigencia de justicia (el chivo expiatorio).

  Es muy diferente a la concepción actual, pero ambos comportamientos son efectivos en sus sociedades respectivas.

  La responsabilidad subjetiva, que implica la intencionalidad y la culpabilidad, pertenece ya a un estadio más avanzado de principios morales. Algo que nos parece muy obvio, que es la responsabilidad moral en base a las intenciones del que actúa (para bien o para mal), no estaba tan claro en las primeras sociedades humanas. 

La moralidad [avanzada] concierne a las intenciones y motivos como a los actos mismos (p. 82)

  Todavía hoy nos quedan principios “primitivos” de responsabilidad moral objetiva, como es el caso de la “suerte moral”: un conductor de tren negligente puede, al despistarse, causar heridas a algunos pasajeros; pero si un despiste equivalente causa docenas de muertes, entonces, pese a que la intencionalidad era la misma, la sanción legal es mucho más grave.

  La moralidad basada en principios cada vez más desarrollados supone un avance social porque genera relaciones sociales que causan menos discordia y fomenta mucho más la cooperación.

  El desarrollo de los principios llega a un punto en que la moralidad ya no coincide con el orden legal, sino que se convierte en el fundamento… y la refutación de éste, con un origen más elevado pero que no siempre puede realizarse en la vida cotidiana convencional.

Los principios morales generales se hacen diferenciables de la ley y la costumbre como un cuerpo de ideas explícito y articulado (p. 183) 

  Esta diferenciación entre la ley y los principios morales más elevados ya fue apercibida en la Grecia clásica (Orestes, Antígona…).

La rectificación o moderación del derecho estricto por aplicación de principios generales morales es generalmente referida como equidad (p. 338)

  Nos encontramos entonces con una concepción ideal de las relaciones humanas formulada en principios que coexiste con la realidad práctica de la justicia. La ética sitúa al ser humano en el mundo de la religión, de la filosofía, de la virtud y de los grandes hombres.

La más clara evidencia de progreso moral se encuentra en la gradual moralización de la religión (p. 174)

  Recordemos que en un principio las religiones no eran moralistas, ni menos aún compasivas, como lo serían a partir de la “Era Axial”. La función de las primeras religiones era unir a la comunidad en torno a una determinada concepción del mundo y de las fuerzas inaprensibles de la naturaleza (lo “sobrenatural”). Pero en las religiones de la “Era Axial” se establecen principios de comportamiento social excelente, ideas que no se encuentran en la naturaleza, sino que son elaboradas a partir del deseo de lograr una armonía entre los intereses particulares para el bien común.  

El desarrollo de ciertas excelencias de carácter y mente, o virtudes, tales como el control de los deseos físicos y las emociones, valor y especialmente la sabiduría es de importancia primaria. Son estas virtudes las que equipan a la persona para formarse como ser humano y alcanzar la felicidad (p. 298)

Las virtudes son sentimientos, esto es, familias de disposiciones y propensidades reguladas por un deseo de orden más alto (p. 84)

  Ideas virtuosas como la equidad, la caballerosidad, la cariad y la benevolencia aunque en un principio pueden parecer poco prácticas, atraen poderosamente la atención. Y son formuladas por personajes públicos de gran prestigio.

[Se produce la] aparición de una clase profesional de pensadores, una elite educada alfabetizada, con una educación formal (p. 145)

  Es en la Era Axial cuando surgen estas concepciones.

Por primera vez, el orden social mismo se refleja como un todo, sus valores son cuestionaos, los hombres han de formular más principios morales articulados y reflexionar más profundamente sobre la naturaleza humana, la virtud y sobre sus propios procesos de pensamiento. (p. 282)

  Los deseos de orden más alto, para que sean aceptados por los seres humanos, deben ser formulados y elaborados primero, e interiorizados después por los individuos mediante estímulos sociales de impacto, como, por ejemplo, los fenómenos religiosos.

La virtud (…) se convierte en un asunto de iluminación y sabiduría, resistencia a la tentación y resultado del adiestramiento de toda la vida (p. 183)

  Hoy seguimos sin haber llegado a la moralidad más avanzada. Ésta tendría que basarse en principios que garantizaran la mayor cooperación posible, y eso solo sucederá cuando la conducta humana justifique la extrema confianza entre los seres humanos. Lo podemos comprender también como control de la agresión y fomento máximo de la empatía, la benevolencia y el altruismo.

  El fenómeno de la comprensión moral tenemos entonces que verlo como la interiorización de los principios de forma práctica, más allá de los ideales formulados por las religiones o los grandes filósofos. Lógicamente, la vida cotidiana actual no es el espacio de los discursos morales en los que esforzadamente se formulan los más altos principios y se resuelven los dilemas éticos –como, por ejemplo, el de la “suerte moral”-. 

  La sabiduría ética, la comprensión moral, opera en el individuo como virtud, y la virtud puede verse también como un fenómeno psicológico de interiorización de pautas de conducta capaz de resistir la fuerza de los instintos más antisociales –esos que se reflejaban a veces en la moral primitiva.

    De ahí la importancia histórica de la religión moralista, porque la religión supone un compendio de estrategias -mecanismos cognitivos y emocionales- capaces de convertir determinados ideales de comportamiento expresados en principios en pautas de conducta efectivas “sagradas” o “blasfemas” (emotividad moral). 

  Ante lo reverenciable y ante el tabú –ámbito de “lo sagrado”-, el individuo reacciona en determinadas situaciones con aceptación –incluso epifanía- o con rechazo de forma parecida a como sucede con los instintos. El ideal prosocial sería que, de la misma forma que un cristiano del siglo XVI reaccionaba con repugnancia e indignación si un infiel escupía a una imagen de Nuestro Señor, hoy un ciudadano occidental creyente en el humanitarismo universal perdiera el apetito cuando, durante la comida, contemplara en el informativo de la televisión el sufrimiento causado por una hambruna en África.

  Todavía no estamos ahí.

Lectura de “The Evolution of Moral Understanding” en Prometheus Research Group  2004; traducción de idea21

“La gente de la montaña”, 1972. Colin Turnbull

   Este es probablemente uno de los más sorprendentes y polémicos libros de antropología de campo (o etnografía) que se conocen. También es el más amargo. Después de haber convivido con los pigmeos Mbuti, el antropólogo Colin Turnbull decide desplazarse de la selva africana a las zonas montañosas y áridas de una región fronteriza entre Sudán, Uganda y Kenia, donde se encuentra con el pueblo, poco numeroso, apenas desarrollado y muy empobrecido de los Ik

[Estas] gentes eran tan inamistosas, desconsideradas, inhospitalarias y mezquinas como ningún pueblo pueda ser. (p.32)

  Tal cual. Durante más de un año, Turnbull vive con ellos, aprende su lengua y recolecta datos individuales, muy personalizados y detallados sobre los habitantes de las pequeñas aldeas. La conclusión es terrible. El relato, los episodios narrados, las anécdotas, los sucesos dramáticos, es todo ciertamente espantoso.

  Pero siempre hay que tener presente un factor fundamental: el hambre. En plena sequía, las pobres cosechas fracasan y el recurso de la caza se ve limitado por las prohibiciones gubernamentales.

[Un leopardo mató a su hijo] y la madre estaba encantada. Se había librado del niño y no tendría ya más que llevarlo y alimentarlo, y todavía eso [suponía una buena noticia porque] quería decir que ahora sabían que había un leopardo [en la zona] e iba a ser fácil cazarlo. Los hombres encontraron al animal que había consumido todo el niño excepto parte de la cabeza, mataron al leopardo lo cocinaron y se lo comieron, con el niño y todo. Esta es la economía de los Ik (p. 136)

  También se cuenta de un hijo que pide comida para alimentar a su padre y una vez la obtiene se la queda para sí y deja morir a su padre de inanición. O unos padres que, fastidiados por las quejas de una hija por el hambre que pasa, la encierran hasta que finalmente muere igualmente de inanición. Y hay más. Mucho más. En la misma línea. 

Debo confesar que al principio de mi trabajo de campo escribí que no podía creer que estaba estudiando una sociedad humana, era más bien como estar observando a una singularmente bien organizada comunidad de babuinos (p. 236)

Los Ik (…) no valoran la emoción por encima de la supervivencia y viven sin amor (p. 237)

  ¿Hombres que se comportan como animales?, ¿seres embrutecidos? A Turnbull pronto se le ocurre relacionar lo que está viendo con los testimonios de los supervivientes de los campos de exterminio…

Es ciertamente difícil establecer cualquier regla de conducta mediante el estudio del comportamiento Ik que pudiera ser llamado social, siendo la máxima de todo principio Ik que cada uno haga lo que quiera y solo debería hacer aquello a lo que es forzado. Que la misma palabra que significa “querer” es la misma que “necesitar” ya ilustra bastante  (p. 183)

  Ni que decir tiene que, al igual que ha sucedido con otros relatos polémicos de antropólogos, el de Turnbull sería después muy contestado. Pobreza y lucha por la supervivencia es una cosa, pero la degeneración psicológica supone algo diferente.

La desgracia de los otros era su mayor alegría (p. 260)

 Sabemos que hoy los Ik siguen existiendo a pesar de que uno pensaría que un pueblo no puede sobrevivir si, entre otras cosas, no cuida de los niños.

A los niños no se les permite dormir en la casa después de que son echados de ésta, lo que sucede a los tres años, cuatro a lo sumo. De entonces en adelante deben dormir en el patio (p. 121)

  Al final de su relato, Turnbull nos informa de que la terrible sequía que dejó a los Ik al borde de la extinción (de la que los salvó la llegada de ayuda alimentaria) había sido sucedida por una época de buenas lluvias que hizo prosperar sus huertos, pero… 

Si ellos habían sido ruines, rapaces y egoístas antes, cuando no tenían nada, ahora que tenían algo habían alcanzado la excelencia en lo que para un animal habría sido un insulto llamar bestialidad (p. 280)

  Turnbull incluso aboga por la aniquilación de los Ik: que los niños sean llevados a orfanatos y los adultos dispersados por todo el país (¡recomienda un etnocidio!). 

  Supuestamente, al haber sido forzados por el gobierno a abandonar su antiguo modo de vida de caza y recolección, y no habiendo dado buenos resultados ni la agricultura ni la ganadería, el posterior periodo de desarraigo y hambruna los habría aniquilado como sociedad. En cuestión de unos pocos años habrían degenerado de forma irremediable y el residuo físico de la antigua sociedad resultaba ya solo una anormalidad biológica. 

En la crisis de supervivencia que enfrentaban los Ik, la familia fue una de las primeras instituciones en desaparecer, y [sin embargo] la sociedad Ik había sobrevivido. Insistían en vivir en pueblos incluso si los pueblos no tuvieran nada que pudiéramos llamar estructura social (p. 133)

  Es importante señalar que algunos interpretan este chocante testimonio en el sentido de que los seres humanos pueden vivir en sociedades “deshumanizadas”, pero Turnbull no lo considera así: los Ik tienen un pasado y, de hecho, su lengua es muy diferente a la de los pueblos vecinos, lo que demuestra su singularidad; hubo, pues, un tiempo en el que fueron una sociedad viable con costumbres que podríamos llamar acordes con los criterios universales de humanidad.

Por lo que he llegado a saber, su forma de vida había sido muy diferente del que era hoy (p. 20)

  Pero en el período en que Turnbull los conoce, ya no tenían religión, ni tradiciones, ni organización representativa…

  Ni siquiera los ritos funerarios se conservan.

En los viejos días, las posesiones personales a veces eran enterradas con [el cadáver], cosas que el muerto había amado en vida. Hoy nadie ama nada, y el cadáver es despojado de toda la ropa y ornamentos. (p. 196)

  Y a veces no hay entierro, se abandona los restos humanos entre los arbustos sin ceremonia alguna.  

   El relato es tan impresionante que inspiró una obra teatral y se ha leído en ámbitos literarios como una especie de ensayo de temática existencial.

Para toda la humanidad, el amor no es una necesidad en absoluto, sino un lujo, una ilusión. Y si no se da entre los Ik, quiere decir que, sea lujo o ilusión, la humanidad puede perderlo (p. 237)

Los Ik nos enseñan que nuestros muy alabados valores no son inherentes a la humanidad (p. 294)

   Algunas de las conclusiones de Turnbull resultan sospechosas, al relacionar esta descomposición moral con el individualismo de la sociedad urbana contemporánea. Uno puede pensar más bien que fue testigo de lo que parecía entonces el proceso de extinción de un pueblo. La historia nos cuenta acerca de muchos casos de pueblos que se extinguen, pero nadie nos había relatado la fase final de descomposición.

Lectura de “The Mountain People” en Simon and Schuster 1987; traducción de idea21

“Manual de urbanidad”, 1875. Manuel Carreño

Llámase Urbanidad el conjunto de reglas que tenemos que observar para comunicar dignidad, decoro y elegancia a nuestras acciones y palabras, y para manifestar a los demás la benevolencia, atención y respeto que les son debidos. (p. 32)

La etiqueta es una parte esencialísima de la urbanidad. (p. 33)

  El de Manuel Carreño es uno de los muchos manuales de urbanidad y etiqueta que circulaban por el mundo en su época; este en concreto estaba destinado a la enseñanza escolar. El concepto de “urbanidad” recibe otras denominaciones en otros idiomas, mientras que el sentido de “etiqueta” es más generalizado. Como puede verse en la obra de Carreño, en ocasiones la “urbanidad” va más allá de la “etiqueta” y podría entrar en el ámbito de la enseñanza moral propia de la “paideia” griega. 

  Hoy los contenidos de “etiqueta” resultan un tanto cómicos pero no pueden dejar de vincularse a las concepciones sobre las relaciones humanas en un periodo histórico determinado. Aportan una visión ideal de la sociedad que coexiste con la negatividad cotidiana… y con sus propias contradicciones.

Nos encontramos constituidos en el deber de instruirnos, de conservarnos y de moderar nuestras pasiones. (p. 27)

  Vivir en sociedad impone obligaciones pero supone también aspirar a recompensas emocionales que valen mucho la pena. La urbanidad no es solo algo que nos ayuda a desenvolvernos en la vida social: supone en muchos sentidos la razón misma de ésta, las relaciones gratificantes de amabilidad y mutua asistencia entre los individuos, especialmente entre aquellos que son extraños entre sí, fuera del círculo familiar.

Los actos de benevolencia derraman siempre en el alma un copioso raudal de tranquilidad y de dulzura, y nos preparan al mismo tiempo los innumerables goces con que nos brinda la benevolencia de los demás. (…) Por el contrario, el hombre malévolo, el irrespetuoso, el que publica las ajenas flaquezas, el que cede fácilmente a los arranques de la ira, no solo está privado de tan gratas emociones y expuesto, a cada paso, a los furores de la venganza, sino que vive devorado por los remordimientos, y lleva siempre, en su interior, todas las inquietudes y zozobras de una conciencia impura. (p. 24)

Debemos emplear nuestra existencia entera en la noble tarca de dulcificar nuestro carácter, y de fundar en nuestro corazón el suave imperio de la continencia, de la mansedumbre, de la paciencia, de la tolerancia y de la generosa beneficencia. (p. 30)

  Benevolencia. A pesar de que es preciso trabajar e incluso competir con nuestros semejantes dentro de una sociedad burguesa dedicada a la consecución de bienes materiales y de ostentación pública, la benevolencia, si sabemos desarrollarla en nuestros actos, puede proporcionarnos una vida virtuosa, acorde con los valores sagrados.

¿Dónde hay nada mas conforme con el orden que debe reinar en las naciones y en las familias, con los dictados de la justicia, con los generosos impulsos de la caridad y la beneficencia, y con todo lo que contribuye a la felicidad del hombre sobre la tierra, que los principios contenidos en la ley evangélica? (p. 9)

  Supongamos que, inspirados por la ley evangélica, practicamos una vida de benevolencia. Sabemos que la estamos practicando porque nuestros actos son contenidos, cuidadosos, armoniosos… casi una expresión artística (¿o una liturgia?). Por ejemplo, cuando se nos invita a casa ajena, a la privacidad de un extraño.

Entraremos a la pieza que se nos designe, donde aguardaremos a que aquella [persona que vamos a visitar] se presente. Durante este espacio de tiempo, permaneceremos sentados a la mayor distancia posible de los lugares donde haya libros o papeles, y de manera que nuestra vista no pueda dirigirse a ninguno de los sitios interiores del edificio. (p. 94)

   Más allá de la liturgia de la benevolencia hay también ideales profundos de humildad, de comprensión y de lo que hoy llamaríamos “empatía”.

En las injusticias de los hombres no veamos sino el reflejo de nuestras propias injusticias: en sus debilidades, el de nuestras propias debilidades: en sus miserias, el de nuestras propias miserias. Son hombres como nosotros (p.31)

   Tal creación de una psicología prosocial –como se diría hoy- no es muy diferente a la que se exigía a los monjes. Pero ahora habría que practicarla en un mundo diferente. Y aquí es donde asoma la gravedad de las contradicciones.

La urbanidad estima en mucho las categorías establecidas por la naturaleza, la sociedad y el mismo Dios; así es que obliga a dar preferencia a unas personas sobre otras, según es su edad, el predicamento de que gozan, el rango que ocupan, la autoridad que ejercen y el carácter de que están investidas. (p. 36)

Nuestro acendrado amor [por nuestros padres] debe naturalmente conducirnos á cubrirlos siempre de honra, contribuyendo, por cuantos medios estén a nuestro alcance,  su estimación social, y ocultando cuidadosamente los extravíos, las faltas a que como seres humanos puedan estar sujetos, porque, LA GLORIA DEL HIJO ES EL HONOR DEL PADRE (…) aun cuando lleguemos a creerlos alguna vez apartados de la senda de la verdad y de la justicia (p. 16)

  Hay también referencias al amor a la patria, que se equipara nada menos que al amor a Dios. Pero es más grave que, junto a la consolidación de la desigualdad se dé también cierta tendencia a la falsedad y la hipocresía.

Nuestra atención debe corresponder siempre a las miras del que habla, o al espíritu de su conversación; manifestándonos admirados o sorprendidos cuando se nos refiera un hecho con el carácter de extraordinario y compadecidos si el hecho es triste ó lastimoso ; aplaudiendo aquellos rasgos que se nos presenten como nobles y generosos ; celebrando los chistes y agudezas (p. 92)

  Esto podría anular cualquier intercambio sincero entre personas con puntos de vista diferentes.

La más grave, acaso, de todas las faltas que pueden cometerse en sociedad, es la de desmentir a una persona, por cuanto de este modo se hace una herida profunda a su carácter moral; y no creamos que las palabras suaves que se empleen puedan en manera alguna atenuar semejante injuria. (p. 91)

  Y eso que se critica la afectación…

Si bien la mal entendida confianza destruye (…) la estimación y el respeto que todos nos debemos, la falta de una discreta naturalidad puede convertir las ceremonias de la etiqueta en una ridícula afectación. (p. 35)

    En este manual de urbanidad hay una descripción precisa de la psicología de la benevolencia, pero un desarrollo sospechoso. Hay referencias a cómo evitar situaciones graves que solo pueden darse si partimos de un mundo mucho más sórdido que los ideales evangélicos en los cuales este tratado se inspira.

Es tan solo propio de personas vulgares y destituidas de todo sentimiento de moralidad y pundonor, el pedir dinero prestado, o hacer compras a crédito en los establecimientos mercantiles o industriales sin tener la seguridad de pagar oportunamente. (p. 128)

Una persona de elevados principios no debe, es verdad, hacerse la injuria de admitir como posible que se le atribuya jamás una acción torpe; mas el que echa de menos una cosa de su propiedad, necesita poseer principios igualmente elevados para apartar de sí una sospecha indigna, y así, la prudencia nos aconseja ponernos, en todos los casos, fuera del alcance aun de la mas infundada y extravagante imputación. (p. 126)

   Son los años de la miseria urbana, de los abusos clasistas, de la rapacidad mercantil, de los burdeles, de la demagogia política y el nacionalismo violento y racista.

  El intento de promover la benevolencia se encuentra ante obstáculos que no se manifiestan directamente. La gente respeta las clases sociales, encubre las faltas de los mayores, se comporta hipócritamente. Apenas hay una ligera mención a tratar con cortesía a los sirvientes –durante las comidas en las que se tienen invitados- y nada con respecto a la generosidad con los que menos tienen.

  Es posible rastrear estas inconsistencias en lo que, de entrada, parece una relativa tolerancia para la informalidad.

Las chanzas no pueden usarse indiferentemente con todas las personas ni en todas ocasiones: ellas son privativas de la confianza, y enteramente ajenas de la etiqueta: rara vez es lícito a un hijo usarlas con sus padres, a un inferior con su superior, a un joven con una persona de edad provecta; y en ningún caso son oportunas en círculos serios (p. 132)

Excluyamos severamente la ironía y la sátira do toda discusión, de todo asunto serio, y de toda conversación con personas con quienes no tengamos ninguna confianza. (p. 88)

   La peligrosidad del humor está señalada pero el hecho de que se restrinja solo a las personas superiores ya demuestra asumir una imperfección para los inferiores.

  En cuanto al juego, no solo no se ve contrario a los buenos valores evangélicos, sino que ni siquiera se menciona que se hagan apuestas y la cuantía a las que estas pueden llegar. Y el hecho de que se quiera prevenir el apasionamiento del juego, es una vez más un reconocimiento del peligro que esta conducta prescindible supone.

Si no hemos adquirido el hábito de dominar nuestras pasiones, si no poseemos aquel fondo de desprendimiento, generosidad y moderación que es inseparable de una buena educación, imposible será que dejemos de incurrir en la grave falta de aparecer mustios y mortificados en los reveses del juego, y de ofender el amor propio de los contrarios, cuando los vencemos, manifestando entonces una pueril y ridícula alegría. (p. 115)

  Finalmente, algunas observaciones acerca de las relaciones de la urbanidad con la materialidad del cuerpo humano. Tal como han observado algunos autores, existe una progresión social en los cuidados higiénicos.

Nos lavaremos la cara con dos aguas, los ojos, los oídos interior y exteriormente, todo el cuello al rededor, etc., etc., nos limpiaremos la cabeza y nos peinaremos. (p. 41)

  No hay mención, por breve y discreta que sea, al cuidado que merece el resto del cuerpo, ni tan siquiera al riesgo del olor corporal. Y en 1875 se habían hecho ya grandes avances en las instalaciones higiénicas dentro de los hogares (bañeras y conducciones de agua).

  Y obsérvese lo que es una evidencia del lento cambio de las costumbres higiénicas…

Es imponderablemente asqueroso escupir en el pañuelo; y no se concibe cómo es que algunos autores de urbanidad hayan podido recomendar uso tan sucio y tan chocante. (p.45)

  Por lo demás, el cuerpo humano sigue viéndose como un enemigo potencial de la misma humanidad. 

Al despojarnos de nuestros vestidos del día para entrar en la cama, procedamos con honesto recato, y de manera que en ningún momento aparezcamos descubiertos, ni ante los demás ni ante nuestra propia vista. (p. 60)

Lectura de “Manuel de Urbanidad” en Benito Gil – Editor 1875

“Objetividad, relativismo y verdad”, 1991. Richard Rorty

   La tarea es interminable ¿cuánto podemos llegar a saber? Somos subjetivos y aspiramos al conocimiento objetivo. No es fácil. “Todo es relativo”… entonces, nunca podremos contar con certezas. Sobre todo si tenemos presente todo el tiempo nuestra incapacidad de alcanzar un conocimiento válido para todos nuestros semejantes…

La tradición filosófica nos ha acostumbrado a la idea de que cualquiera que esté dispuesto a atender a la razón —a escuchar todos los argumentos— puede ser persuadido a reconocer la verdad. Esta concepción (…) Kierkegaard [la] denominó «socratismo» (p. 256)

  Pero si se trata solo de una “tradición” no podemos darle siquiera nosotros el valor que lógicamente ha de asignarse a la “verdad”.

Fue un error intentar convertir al científico natural en un nuevo tipo de sacerdote, un vínculo entre lo humano y lo no humano. También lo fue la idea de que algunos tipos de verdades son «objetivas» mientras que otras son meramente «subjetivas» o «relativas» (…) También lo fue la idea de que el científico tiene un método especial que, con sólo que el humanista lo aplicase a los valores últimos, nos daría el mismo tipo de autoconfianza sobre los fines morales que la que tenemos sobre los medios tecnológicos (p. 60)

  El filósofo norteamericano Richard Rorty fue un pragmatista liberal. Desde su punto de vista, si la ciencia no nos aporta objetividad, menos todavía podrá hacerlo la filosofía –tanto peor para el “socratismo”-. Pero tampoco está tan mal vivir en el entorno social que nos es dado. Para Rorty, cuando menos, es suficiente para asentarnos en una comunidad moral de corte democrático. De esa forma nos ilumina en cuanto a que no creer en la verdad objetiva no supone ser relativista.

Puede funcionar la democracia liberal sin presupuestos filosóficos. (p. 244)

Hay una diferencia entre el nazi que dice «Somos buenos porque somos el grupo particular que somos» y el liberal reformista que dice «Somos buenos porque, más por la reflexión que por la fuerza, finalmente convenceremos a todos los demás de que lo somos». (p. 289)

  Pero si podemos convencer mediante la “reflexión” eso significa que contaríamos con una superioridad –un tanto socrática- sobre las culturas no liberales.

No podemos saltar fuera de nuestra piel democrática social occidental cuando encontramos otra cultura, y no deberíamos intentarlo. Todo lo que deberíamos intentar hacer es penetrar en los habitantes de esa cultura lo suficiente como para hacernos una idea de qué aspecto tenemos para ellos, y si ellos tienen ideas que podamos utilizar. Eso es también lo que es de esperar que ellos hagan cuando se topan con nosotros. Si los miembros de la otra cultura protestan diciendo que esta expectativa de reciprocidad tolerante es provincianamente occidental, sólo podemos encogernos de hombros y contestar que tenemos que actuar según nuestro criterio, igual que ellos, pues no existe una plataforma de observación supercultural desde la cual situarnos. (p. 287)

  No existe plataforma de observación supercultural  pero nosotros,despreciamos –encogiéndonos de hombros- a quienes desprecian la reciprocidad tolerante occidental. 

   Y esto podemos relacionarlo con que en el aspecto moral sí tenemos alguna capacidad para la certeza.

Quienes desean fundar la solidaridad en la objetividad (…) deben concebir una metafísica que diferencie las creencias verdaderas de las falsas. (p. 40)

El fracaso de la metafísica no nos impide realizar una distinción útil entre la persuasión y la fuerza (p. 294)

[Debemos] entender la ciencia natural simplemente como un instrumento de predicción y control en vez de como un ámbito normativo de la cultura (p. 224)

   La naturaleza humana implica, por tanto, algún determinismo. La ciencia –al menos, la de inspiración newtoniana- se basa en el mismo planteamiento. Es preciso que nos expliquen por qué la predicción y control no implica la posibilidad de normas morales.      

 Tomamos nota de la afirmación de que no hay metafísica ni “naturaleza humana” (y por lo tanto no hay determinismo).

La idea de naturaleza humana como estructura interior que lleva a todos los miembros de la especie a converger en el mismo punto, a reconocer como honorables las mismas teorías, virtudes y obras de arte, nos asegura que incluso si hubiesen ganado los persas, antes o después hubieran aparecido en algún lugar las artes y ciencias de los griegos (p. 52)

  Finalmente, hemos de encuadrar todo este minucioso discurso en las concepciones, ya cada vez más populares, del posmodernismo y la deconstrucción…

En mi opinión, carece de utilidad señalar las «contradicciones internas» de una práctica social, o «deconstruirla», a menos que se pueda idear una práctica alternativa (p. 34)

  No aparece en el pensamiento actual, a ningún nivel, una alternativa.

La Ilustración había esperado que la filosofía justificaría los ideales liberales y fijaría los límites a la tolerancia liberal apelando a criterios de racionalidad transculturales. (…) Nosotros los liberales burgueses posmodernos no tachamos ya de «necesarios» o «naturales» nuestras creencias y deseos centrales y de «contingentes» o «culturales» los periféricos. (p. 281)

No hay nada malo en las esperanzas de la Ilustración, las esperanzas que crearon las democracias occidentales. Para nosotros los pragmatistas, el valor de los ideales de la Ilustración es precisamente el valor de algunas de las instituciones y prácticas que dichos ideales han creado. (p. 55)

La cuestión de si los filósofos pueden apelar a algo salvo a la manera en que nosotros vivimos ahora, aquello que nosotros hacemos ahora, a nuestra forma de hablar ahora —a cualquier cosa más allá de nuestro propio pequeño momento de la historia universal— es la discusión básica entre los filósofos del lenguaje representacionalistas y de la práctica social. (p. 216)

  “Representacionalismo” implica una visión del mundo en la cual el lenguaje humano reproduce una realidad objetiva –“Verdad”- de la cual los humanos no somos responsables. El antirrepresentacionalismo se define en oposición a esta convicción acerca de la objetividad.

Entiendo por explicación antirrepresentacionaíista una explicación según la cual el conocimiento no consiste en la aprehensión de la verdadera realidad, sino en la forma de adquirir hábitos para hacer frente a la realidad. (p. 15)

  Y las dudas que siempre quedan:

Creo que no podemos imaginar un momento en el que la especie humana pudiese recostarse y decir: «bien, ahora que finalmente hemos llegado a la Verdad podemos descansar». Deberíamos abandonar la idea de que tanto las ciencias como las artes siempre proporcionarán un espectáculo de feroz competencia entre teorías, movimientos y escuelas alternativas. El fin de la actividad humana no es el reposo, sino más bien la actividad humana más rica y mejor. (p. 62)

  ¿Quién determina lo que es “mejor”?

Lectura de “Objetividad, realismo y verdad” en Paidós 1996; traducción de Jorge Vigil Rubio

“Perspectivas acerca de la influencia de las minorías”, 1985. Serge Moscovici (Editor)

  El psicólogo social Serge Moscovici fue el creador del concepto de “influencia de la minoría”  y algunos años más tarde se escribieron numerosos trabajos complementando sus hallazgos, varios de los cuales se recogen en este volumen editado por él mismo. 

La influencia representa para todos el poder de las ideas (p. xii)

  ¿Cómo surgen ideas nuevas, cambios sociales, científicos, artísticos? Lógicamente, primero el cambio se produce en una minoría… y después esa minoría logra influir en la mayoría, dando lugar a un nuevo fenómeno de creencias.  

Los procesos de influencia de la minoría están basados en dos nociones claves: los de conflicto y conversión (p. 8)

  El conflicto es fácil de entender, pues es constante entre los intereses particulares de todos los individuos que componen una sociedad y también tiene que darse conflicto entre corrientes de opinión opuestas. Pero la conversión… 

La conversión es un medio de resolver un conflicto que ha sido interiorizado (p. 35)

La interiorización (…) se refiere a actitudes o juicios que están incorporados al propio sistema de valores que en consecuencia actúan como guías del propio comportamiento sin la necesidad de supervisión (p. 76)

 En cierto modo, “interiorizar” lo ajeno es ceder en la propia personalidad. Allí donde hay interiorización cede el conflicto y la misma subjetividad se ve afectada. La armonía social sería posible hasta límites desconocidos si pudiéramos conocer los mecanismos de la interiorización.

  El ejemplo clásico son los movimientos religiosos y políticos, pero la influencia de las minorías se da en muchos otros campos: en el arte, en la ciencia, en la tecnología, en la economía… Primero suelen ser “cosas raras” que generan rechazo, burla o a lo menos indiferencia … y después… la gente empieza a ver las cosas de otra manera.

Inintencionadamente y con frecuencia inconscientemente, la gente incorpora creencias –y prácticas- de la minoría en sus experiencias concretas, sentimientos y juicios. Llamaremos a ésta la fase de incubación (p. 49)

  Porque, por razones obvias, la gente no gusta de evidenciar abiertamente que cambia de opinión. A nadie le gusta ceder en público, mostrarse maleable, así que el proceso de conversión suele comenzar de forma inconsciente... y el cambio inconsciente tiende lógicamente a la interiorización, lo que también asegura mejor el cambio. 

  Uno de los autores incluidos en esta colección de ensayos pone el ejemplo clásico de cómo muchos ciudadanos franceses, en la época del “caso Dreyfus”, fueron cambiando de opinión, tal como relata Proust en “En busca del tiempo perdido”. Es un ejemplo valioso porque quedaba reflejado en numerosos testimonios escritos a medida que pasaba el tiempo, especialmente en la prensa, que fue muy partidista durante aquella gran controversia.

La influencia recuerda mucho a una negociación tácita (p. 18)

  Y sin embargo, los trabajos en psicología social anteriores a Moscovici, lo que estudiaban era al ser humano como especialmente propenso a la conformidad con la mayoría. Tenemos el paradigma del famoso experimento de Asch… y las terribles conclusiones del experimento Milgram que lo sucedió. 

La psicología social continúa contemplando la influencia como lo que lleva a la conformidad. Ahora, en una sociedad como la nuestra, caracterizada por el cambio y la innovación, tal punto de vista parece bastante limitado. No nos permite comprender cómo son modificados las opiniones o comportamientos, por qué la gente llega a aceptar creencias o ideas que originalmente parecían incluso absurdas. Para superar esta limitación algunos investigadores han comenzado a tratar el fenómeno de la influencia desde un punto de vista menos tradicional, principalmente en términos de sus orígenes en la minoría. El interés se centra no en cualquier minoría sino en la minoría que socaba el orden y la visión de la mayoría. ¿Cómo tal minoría hace que sus ideas convenzan a los ojos de aquellos que de lo contrario las rechazarían como sin sentido? (p. xii)

  Seamos optimistas y creamos en que los fenómenos de influencia de la minoría nos llevarán siempre a un mundo mejor. Newton convenció. Darwin convenció. Martin Luther King convenció. Ellos y, por supuesto, sus partidarios.

  Seamos optimistas y planteemos que nos esperan más cambios sociales para mejor, que habrá otra minoría influyente que convencerá.

  ¿Cómo ha de actuar?, ¿qué sabemos acerca del éxito de tal fenómeno?

Para ejercer influencia una minoría debe emplear estilos de comportamiento, debe organizar y planear sus acciones en el espacio y el tiempo. La minoría debe ser, en una palabra, consistente; debe ser coherente, segura de sí misma, firme en la negociación. Estos estilos tienen el poder de crear conflictos en las circunstancias donde la uniformidad de otra manera prevalecería. Por su consistencia, la minoría introduce una alternativa en el campo social con la cual debe enfrentarse la mayoría. (p. 4)

Un factor clave en el éxito de la minoría es un estilo de comportamiento resuelto y consistente que sirva para ganar la atención de los miembros de la mayoría, que es entonces probable que atribuyan gran confianza y convicción a los miembros del grupo disidente (p. 171)

El origen de la influencia de una minoría es su estilo conductual. El concepto se refiere a la organización de respuestas según un patrón particular que tiene un significado reconocible para aquellos a quienes se refieren las respuestas (p. 28)

  Por supuesto, el contenido de la creencia es de lo que hay que convencer a la mayoría…pero muchas veces sucede que hay buenas ideas que no tienen éxito en propagarse y que, a lo mejor, cien años más tarde sí que lo logran.

  Los autores que colaboran con Moscovici en este libro apuntan algunos factores favorecedores.

La primera persona en un campo de fuerza social tiene más impacto que la número cien (p. 203)

  Es decir, en cualquier controversia, el primero que se expresa llega siempre a tener una ventaja. Suele suceder.

Los conjuntos de datos claramente indican que el impacto de las minorías en los individuos aislados puede ser tan importante como el impacto de las mayorías en un clásico paradigma de conformidad (p. 60)

  Es decir, una minoría puede tomar como estrategia para la propagación elegir sujetos aislados… Tampoco nos sorprende. 

Se alcanzó más influencia cuando se mostró más flexible en la negociación que cuando se mostró como rígido (p. 116)

  Flexibilidad y también maquiavelismo, disimulo…

Una mayor cantidad de tiempo podría contribuir a más influencia mediante los mismos mecanismos (p. 221)

  Lo del tiempo y la paciencia podría ser el caso del triunfo del cristianismo: en la Antigüedad, los casi trescientos años que necesitaron para imponerse a las otras religiones del Imperio Romano no supusieron, desde luego, un plazo breve; muchas religiones e ideologías políticas se desarrollaron en mucho menos tiempo.

Las minorías no siempre carecen de poder (p. 220)

   Poder de la minoría… puede ser una minoría con éxito económico. Puede ser incluso la violencia del terrorismo por parte de la minoría…

   Las minorías son ya un misterio por sí mismo. ¿Cómo se tolera su existencia? Por otra parte, en muchos casos hay individuos interesados en formar parte de una minoría y estos individuos motivados impulsan el que tales minorías lleguen a desarrollarse ante la inevitable hostilidad hacia lo diferente de la mayoría. ¿Por qué los judíos, tan perseguidos durante siglos, no se convirtieron al cristianismo pese a todo? No todo debía de ser tan malo para aquella minoría perseguida…

En cualquier circunstancia, una minoría puede cambiar un estigma en una ventaja por su consistencia y su resolución (p. 31)

Es de esperar que los miembros de la minoría tengan más en común unos con otros que los miembros de la mayoría, y por ello es de esperar que pasen más tiempo juntos. Mientras más tiempo pasen juntos, más probable es que se influencien unos a otros y se hagan más uniformes en opinión (p. 180)

Tanto para un grupo como para un individuo, la identidad consiste en la consistencia de lo que se hace y se piensa, y la consistencia es el carácter intelectual de una cosa, es decir, está expresando algo (…) Esta puede ser una de las razones por las que los disidentes son vistos como más dinámicos y firmes, e incluso más acertados que los conformistas (p. 30)

  Formar parte de una minoría puede suponer una ventaja. Y esas ventajosas peculiaridades pueden acabar relacionadas también con su capacidad para influir a la mayoría. Grupos pequeños, incluso acosados y perseguidos, desarrollan fuertes vínculos, incrementan la interiorización de sus valores propios. Una serie de factores psicosociales hacen posible el avance de las minorías.

  Por supuesto, son pocas las minorías que tienen éxito… pero los cambios se suceden rápidamente, no dejan de producirse en la historia de la evolución de las culturas. Y no siempre para bien. 

Lectura de “Perspectives on Minority Influence” en Cambridge University Press versión digital 2008 ; traducción de idea21

“Psicología moral”, 1996. Daniel Lapsley

  EL psicólogo Daniel Lapsley desarrolla su estudio crítico sobre todo a partir de la obra de Piaget y Kohlberg. Lawrence Kohlberg en particular, y basándose en la idea de etapas de desarrollo psicológico según Jean Piaget –de la infancia a la adultez-, diseño un modelo que parece que va a perdurar.

La teoría de desarrollo por estadios de Kohlberg del juicio moral, y sus afirmaciones sobre las estructuras morales disfrutan de un considerable apoyo empírico (Capítulo 4)

  Las etapas de Kohlberg no están relacionadas, como las de Piaget, en el desarrollo individual del niño. Simplemente, hay visiones morales más o menos limitadas que pueden o no desarrollarse en el individuo a medida que va madurando (no suele haber retroceso): moral preconvencional, convencional y posconvencional. La preconvencional sí recuerda a la de un niño: haz el bien para evitar el castigo; la convencional se adapta a las costumbres del lugar y el momento; la posconvencional implica los juicios éticos independientes del individuo.

  Lo mejor, claro está, es ser posconvencional.

Ahora es posible [en el estadio 5 de Kohlberg], desde este punto de vista moral, criticar los marcos legales existentes (Capítulo 4)

  En la ética posconvencional (etapas 5 y 6), es el individuo su propio juez, si bien cada individuo puede llegar a conclusiones diferentes ante los mismos hechos.

  Lo que Kohlberg no indica es cómo sacar adelante el progreso moral hasta el estadio posconvencional, cómo lograr que se alcance la autonomía moral del que es capaz de obrar justamente en base a su propia capacidad para evaluar los hechos ateniéndose a principios morales.

El pensamiento basado en principios es un discurso filosófico autorreflexivo en el sentido de que los principios son articulados autoconscientemente a fin de fundamentar la reflexión moral (Capítulo 4)

  Un elemento indicativo: los principios de conducta interiorizados

El recorrido del desarrollo mueve el razonamiento prosocial en una dirección interna (…) Hay un cambio que va desde una consideración de las ganancias personales que uno podría incrementar como consecuencia de ayudar hasta un deseo más basado en principios para ver las ganancias de la otra persona: un autorrespeto llega a activarse si uno vive valores prosociales fuertemente interiorizados que respetan la dignidad y el derecho de otras personas (Capítulo 8)

  La interiorización es un proceso que no tiene tanto que ver con la legislación de una sociedad dada o con la capacidad innata para evaluar los hechos, sino con un aprendizaje de índole cultural. Por ejemplo, se señala el efecto de algo relativamente abstracto como es la “atribución e carácter”.

Los niños a los que se daban atribuciones de carácter era más probable que se implicaran en un comportamiento prosocial consecuente. Es probable que su autoconcepto, su comprensión de ellos mismos como niños que hacen cosas buenas y que ayudan afectaran sus actividades prosociales reales. (Capítulo 9)

  En cambio, está muy extendida la opinión de que a los niños se les enseña a obrar bien mediante premios o alabanzas. Parece sin embargo que los niños ya son capaces de interiorizar una cierta imagen de sí mismos atribuida por su entorno, la “atribución de carácter”. Esto conecta también con lo que es, en general, la integración en el mundo moral adulto.

Presumiblemente, las charlas familiares sobre emociones orientan al niño a una apreciación más aguda de los estados emocionales de otros y proporcionan un adiestramiento valioso en la sensibilidad empática (Capítulo 9)

  Encontramos algo de esto en un conocido estudio sobre las personas que arriesgaron sus vidas para salvar a otros durante el Holocausto: una formación emocional no relacionada con el sistema legal o las tradiciones religiosas, sino con la asimilación de abstracciones morales por vínculos emotivos (¿desarrollo de la sensibilidad empática?).

  Es muy diferente al llamado realismo moral:

El realismo moral está marcado por al menos tres rasgos: 1) el deber es heterónomo; obediencia a una regla, o a cualquier cosa que es ordenada por un adulto es buena; 2) lo que ha de ser obedecido es la letra de la ley, no el espíritu; 3) los actos son juzgados no según los motivos o intenciones sino en términos de las consecuencias objetivas o en términos de la conformidad exacta con las reglas (Capítulo 2)

  Y es diferente a la visión de moralidad como reglas prácticas de convivencia

¿Cuáles son las preocupaciones de la justicia? La justicia se preocupa por cómo mejor adjudicar los conflictos interpersonales y cómo equilibrar adecuadamente los intereses en competición, y con cómo distribuir bienes y derechos en una forma basada en principios que se juzgan justos por los cánones de imparcialidad. En resumen, cómo distribuir de buena fe los beneficios y las cargas de la cooperación (Capítulo 3)

 Esta es la visión de Rawls sobre la justicia distributiva: parece que choca con la idea anterior del comportamiento ético como una sintonía con el entorno social –principios de justicia y empatía- más que con un enfrentamiento entre intereses particulares. 

  La conclusión aparente es que la moralidad es un estilo de convivencia, y por lo tanto el criterio debería ser desarrollar una personalidad prosocial.

El razonamiento moral [según Kohlberg] es el proceso consciente de usar el lenguaje moral ordinario. La actividad moral está motivada por la deliberación moral consciente guiada por principios (lo que se opone a Freud [en su idea de que se guiaría por el inconsciente]) y por consideraciones fenomenológicamente relevantes expresadas en el lenguaje moral ordinario (lo que se opone a los conductistas) (Capítulo 3)

     Esto puede interpretarse como que interiorizamos una concepción racional de las relaciones entre individuos, pero no basada en la competencia de intereses particulares, sino en una concepción de armonía.

Un estudio mostró (…) que engañar es menos probable con un razonamiento moral más avanzado (Capítulo 4)

  Es decir, el desarrollo racional no llevaría a una defensa más astuta de los propios intereses, sino a asimilar un modelo cultural de principios de justicia basados en la empatía.

En contra de la imagen popular de desapego, la imparcialidad a veces requiere que nos hagamos más apegados o más propiamente apegados a las preocupaciones, intereses y perspectivas de otros a fin de alcanzar juicios justos y apropiados (Capítulo 7)

  ¿Atenernos a las leyes que nos son dadas o prepararnos intelectual y emocionalmente para evaluar principios de equidad flexibles?

La ética de las reglas orienta a las obligaciones de la ley moral universal. La ética de las virtudes orienta al cultivo de las disposiciones virtuosas. Mientras que la ética de las reglas intenta describir una moralidad universal que trasciende la comunidad y la tradición, la ética de las virtudes dirige nuestra atención a los fundamentos comunitarios de nuestra identidad moral (Capítulo 7)

  En suma, en la ética de las virtudes nos asimilamos a una cultura que puede ser más prosocial y en la cual nuestra capacidad racional estará al servicio de la armonía y no tanto a la competencia y el regateo entre intereses en conflicto.

  Finalmente, conviene hacer una precisión sobre “altruismo” y “prosocialidad”. Lo prosocial no se refiere tanto a la actitud moral sino al resultado de la acción que pueda ser beneficioso para otros. Sin embargo, el altruismo siempre busca un resultado prosocial.

Si bien el comportamiento altruista es necesariamente prosocial (pretende beneficiar a otros), no todo el comportamiento prosocial es altruista (ya que beneficiar a otro puede hacerse por razones egoístas de propio beneficio) (Capítulo 9)

  Lectura de “Moral Psychology” en Routledge 2018; traducción de idea21