“Ser humano”, 2023. Lewis Dartnell

   El libro del filósofo, astrobiólogo y divulgador Lewis Dartnell es uno de los muchos que, periódicamente, tratan de informar al gran público de todo lo que vamos averiguando –ciencias sociales mediante- acerca de la naturaleza humana (éste libro cuenta con el subtítulo “Cómo nuestra biología ha moldeado la historia universal”). Por mucho que los académicos más pretensiosos los critiquen por inexactos o insuficientemente documentados, tal tipo de libros son importantísimos porque ayudan a difundir entre el gran público el pensamiento crítico acerca de nuestras posibilidades futuras. 

En este libro quiero profundizar en la historia humana y explorar cómo nuestra humanidad fundamental se ha expresado en nuestras culturas, sociedades y civilizaciones.  (Introducción)

  La historia humana es, básicamente, el relato del desarrollo de la civilización, es decir, la elaboración de controles culturales a nuestros propios rasgos biológicos que más dificultan la convivencia y estorban a la cooperación (¿es la civilización "antinatural"?). Tremendo relato, necesaria explicación, fascinante especulación con respecto al futuro…

La civilización debe mantenerse unida mediante invenciones culturales superpuestas a nuestra sociabilidad inherente y a nuestro deseo de cooperar, tales como la religión, los códigos de leyes sistematizados, el control y el castigo de los infractores por parte del Estado y los sistemas de reputación institucionalizados, como los gremios mercantiles. (Capítulo 1)

  Está claro para qué sirve la civilización y cuál es la concepción convencional de ésta  (la religión, los códigos de leyes sistematizados, el control y el castigo de los infractores) ¿qué novedades nos aporta este autor?

Nuestro cerebro tiene claras limitaciones con respecto a su capacidad y velocidad máximas de procesamiento. Nuestra memoria operativa, por ejemplo, solo puede retener de tres a cinco elementos (palabras o números) a la vez. También cometemos errores y tomamos decisiones equivocadas, sobre todo si estamos cansados, desbordados o distraídos (Capítulo 8)

Si buscamos «Sesgo cognitivo» en Wikipedia, encontraremos un anexo que describe casi 150 sesgos (Capítulo 8)

Muchos de nuestros sesgos cognitivos parecen deberse a los intentos del cerebro de funcionar lo mejor posible con sus limitadas capacidades computacionales, utilizando reglas empíricas simplificadas conocidas como heurísticas. (Capítulo 8)

  El autor se equivoca al poner el énfasis en esta cuestión a lo largo de todo su libro. Con ser grave la cuestión de los sesgos, combatirlos no es la principal tarea de la civilización. Más bien, los sesgos serán corregidos una vez la cultura humana corrija previamente el problema principal de nuestro comportamiento: la agresividad (no figura en la lista de "sesgos"). Una sociedad agresiva (hasta el momento, todas las sociedades, humanas y no humanas, lo son) ignora la capacidad existente para establecer controles culturales a fin de propagar la benevolencia. Tales controles son los que permitirían el más alto rendimiento de la cooperación.

  Con todo, la limitación intelectual que representan las heurísticas y los sesgos cognitivos es, sin duda cierta, y su origen es lógico.

Si consideramos que nuestras capacidades cognitivas evolucionaron para mantener con vida a nuestros antepasados paleolíticos en las llanuras de África, la versatilidad de nuestro cerebro para lidiar con las matemáticas y la filosofía, componer sinfonías y diseñar transbordadores espaciales resulta aún más asombrosa. (Capítulo 8)

  Pero el reconocimiento de que los seres humanos podemos crear matemáticas y filosofía implica que también podemos construir sistemas educativos, pedagógicos y psicoterapéuticos capaces de combatir los sesgos. Leer buenos libros como éste es un ejemplo de lo mucho que puede hacerse en ese campo. 

  El auténtico problema, heredado –tanto como el sistema de pensamiento heurístico- de nuestro pasado prehistórico es la agresividad. La agresividad no supone ningún problema para todos los demás mamíferos superiores (que disputan por recursos escasos y por la reproducción) pero en el Homo sapiens es un absoluto desastre… porque nuestra capacidad cooperativa puede proporcionarnos tal abundancia de recursos que nunca habrá motivo para disputas por razón de escasez. El problema son las disputas mismas, innecesarias y contraproducentes.  

  En lugar de agresividad, necesitamos más cooperación, y consecuencia de una cooperación eficiente no estorbada por la agresividad, tendremos también el control cultural de los sesgos cognitivos.

    Si bien no se aborda directamente el control de la agresión, en este libro sí se aborda, por supuesto, el caso del altruismo recíproco entre humanos.

Se conocen algunos ejemplos de altruismo recíproco en el mundo animal —como entre los murciélagos vampiro—, pero esta práctica es excepcionalmente común entre los seres humanos. (Capítulo 1)

  Altruismo recíproco es que yo te doy una banana si tú me das una manzana. Pero el Homo Sapiens conoce mecanismos culturales mucho más avanzados y productivos. Lo que falta es desarrollarlos.

La noción de reciprocidad indirecta sostiene que, en vez que devolver un favor al mismo altruista, el receptor se lo hace a otros. (Capítulo 1)

  Es decir, se inculca una actitud -¿por instinto, por desarrollo civilizatorio?- por la cual se realizan actos altruistas de forma indiscriminada… con la expectativa razonable (¿basada en experiencia, en tradiciones?) de que ésta será correspondida por algún otro, en alguna parte (porque con mi público comportamiento generoso estoy ganándome una reputación como agente reciprocador). Si partimos de una actitud cooperativa, y ésta no es estorbada por la agresión (yo no coopero, sino que te agredo; yo no coopero si no que te robo; yo no coopero, sino que te engaño; yo no coopero, sino que te ignoro) la reciprocidad indirecta puede extenderse casi al extremo de una economía basada esencialmente en el altruismo (yo te ayudo porque tal comportamiento altruista lo tengo interiorizado tanto como un antisocial tiene interiorizada la actitud de explotar a los demás).

  Y Dartnell no olvida entonces volverse a un interesante episodio histórico.

[Durante la] «crisis del siglo III», la cual dio lugar a una rápida transformación del imperio entre el 250 y el 275. (…) el efecto más importante y duradero de la [así llamada] peste de Cipriano quizá fue la rápida difusión de una cierta religión. (…) Las iglesias cristianas de todo el imperio respondieron a la crisis de la peste animando a sus feligreses a ocuparse de las personas que padecían la enfermedad, aun a riesgo de contagiarse ellos. (Capítulo 4)

  Una circunstancia histórica biológicamente determinada, la gran epidemia, sirvió para seleccionar una ideología ética, de estilo de vida, que acabaría marcando el signo de la civilización (selección cultural, en lugar de selección biológica darwiniana). Con todos sus defectos, el cristianismo desarrollaba la compasión ya conocida por budistas y estoicos hasta dar lugar novedosamente a un prestigio social de la benevolencia activa como comportamiento interiorizado a nivel de masas.

  Sin embargo, llevará mucho demostrar que la ideología de la benevolencia activa está relacionada con el progreso económico. Para el autor, el progreso económico y social está relacionado directamente con la superación de los sesgos cognitivos, y en esto, desde luego, no puede elegir mejor uno de los ejemplos que cita.

Sir Francis Bacon [afirmó] en 1620: «El entendimiento humano, una vez que ha dado su conformidad a algo […], trata de arrastrar el resto en apoyo y en acuerdo con ello, y aunque sea mayor el número y fuerza de los ejemplos en contrario, aquel o los pasa inadvertidos o los menosprecia o los aparta y rechaza por medio de distingos, todo por la grave y dañosa preocupación de que quede inviolable la autoridad de aquellas sus primeras silepsis». (Capítulo 8)

   La visión de un mundo civilizado en la cual el juicio basado en evidencias contrastables -el número y fuerza de los ejemplos- acaba imponiéndose a los prejuicios de la tradición o la autoridad no es ni mucho menos un error. Si la razón humana es el mayor bien ¿no será un mal todo prejuicio que la obstaculice?  Al fin y al cabo, incluso el ser humano más primitivo utiliza la lógica y la razón para sus actividades cotidianas, ¿por qué no extender a todas las cuestiones este sistema de pensamiento?

En 1747, el médico naval James Lind comparó la eficacia de varios tratamientos [contra el escorbuto] que se barajaban en la época, incluidos la sidra, el vinagre, el ácido sulfúrico y el agua de mar, así como las naranjas y los limones, en lo que a menudo se describe como el primer ensayo clínico controlado. (Capítulo 7)

  El autor nos relata cómo incluso con esta metodología tan sencilla, aún se tardó decenios en admitir la importancia del consumo de cítricos para contrarrestar el escorbuto que afectaba terriblemente a los marinos transoceánicos. En este caso concreto, el prejuicio –sesgo- de los médicos de la época tenía que ver con el “academicismo” que les impulsaba a aislar los ingredientes supuestamente curativos: no podía tratarse tan solo de la simpleza de consumir naranjas y limones, sino de alguna esencia dentro de estas frutas que ellos debían refinar y elaborar costosamente (para mayor mérito de la sabiduría de los doctores).

[Se] desarrolló un proceso para conservar el zumo de cítricos y permitir su almacenamiento a largo plazo a bordo de los barcos que consistía en calentarlo para reducir el contenido de agua y concentrar el zumo, de manera que 24 naranjas o limones se convertían en tan solo 100 mililitros de líquido. [Se] sostenía, sin haberlo comprobado, que aquel jarabe de fruta conservaría su poder antiescorbútico durante años (Capítulo 7)

  El autor no relaciona este tipo de casos con lo que supuso el contraste, más adelante descubierto, entre la “filosofía natural” aristotélica y la ciencia moderna que surge precisamente en esta época entre Francis Bacon y el descubrimiento de la prevención del escorbuto.

  El cambio de paradigma, sin embargo, parece encontrarse en una visión moral de las relaciones humanas. Aristóteles, Arquímedes o Galeno podían buscar la sabiduría tanto como lo harían más tarde Francis Bacon, Descartes o Newton, pero sus motivaciones humanas eran otras. Los antiguos pretendían ser “sabios” y con ello adaptarse a la consideración de alto estatus que era otorgada por la estructura social de su tiempo. Los eruditos materialistas del siglo XVII solo buscaban ser “científicos”: modestos tratadistas a un nivel parecido al de los artistas o literatos… o al de los monjes sabios de los monasterios medievales. La Academia de Platón era algo muy diferente a la “Royal Society" (la mayoría de cuyos primeros socios fueron cuáqueros).

  Y aunque durante las actividades cotidianas se haga evidente que el razonamiento lógico nos puede dar, paso a paso, todas las respuestas a los dilemas a los que nos enfrentamos (unos antes y otros después, a medida que se reúnan y evalúen las evidencias), la lucha por el estatus no puede esperar, y esto es porque la agresividad y competitividad constantes dentro del grupo social (lo habitual en los mamíferos superiores) exige la adhesión a las reglas del juego. Si no hay juego, no puede haber ganador, y si no hay reglas establecidas, no podemos jugar a ver quién gana.

  La aparición de religiones compasivas, que trataban de inculcar pautas de conducta altruistas cambió las motivaciones de la acción social. La obtención de estatus social ya no se limitaba a formar parte de la estructura del poder político (aristócratas, propietarios, magistrados, guerreros, clase política… sabios) sino que ahora abarcaba el contribuir benevolentemente al bien común. A diferencia de los encumbrados disertadores de los simposios de la Antigüedad, los humildes primeros científicos de la Europa de la Reforma (cuáqueros, calvinistas, jansenistas...) anotaban cuidadosamente los datos obtenidos en sus laboratorios, sometían sus escritos a la crítica y los contrastaban con los hallazgos de los artesanos y los técnicos.

    Aunque ni siquiera hoy se ha formulado una alternativa social basada en la psicología del altruismo benevolente, las tradiciones –como el cristianismo- aparecidas en el curso del progreso civilizatorio sí han permitido que se abrieran paso principios psicológicamente igualitarios (el alma inmortal, la caridad, la humildad) que, de forma necesaria, han acabado con los sesgos y prejuicios. La violenta sociedad europea de la Edad Media y el Renacimiento dejó, en su religión, resquicios de benevolencia no competitiva como un ideal psicológico de control de la agresión y de control del prejuicio.

Nuestra capacidad de evolución cultural es una fuerza inmensamente poderosa que ha permitido a la humanidad superar muchas de las limitaciones de su naturaleza. (Coda)

Lectura de “Ser humano” en Penguin Random House Grupo Editorial, 2024; traducción de Rosa Pérez Pérez

“Retórica de la religión”, 1961. Kenneth Burke

    El concepto de la “logología” que en este ensayo desarrolla el filósofo Kenneth Burke aplicado a los textos religiosos cristianos no es de lo más conocidos, precisamente. Tiene que ver con la antigua disciplina de la “retórica”.

Con el permiso de Dios, aunque no sin su resentimiento, la simiente de Adán puede hacer hasta aquello que se le ha dicho explícitamente que no haga. El animal que usa palabras no sólo entiende un “no harás”; puede llevar el principio de lo negativo un paso más adelante y responder al “no harás” con un “no” desobediente. Logológicamente, la distinción entre la inocencia natural y el hombre caído gira alrededor de este problema de lenguaje y lo negativo. Si se elimina el lenguaje de la naturaleza, no puede haber desobediencia moral. En este sentido, la desobediencia moral es “doctrinal”. Como la fe, tiene su fundamento en el lenguaje (p. 149)

   La expresión de los sentimientos religiosos es tremendamente compleja: ha de proponerse un idealismo asequible a nivel de masas que mejore el comportamiento social y que vincule emocionalmente a cada individuo… y al mismo tiempo ha de fundamentarse este idealismo en el pensamiento racional (adoctrinamiento) que inevitablemente va a entrar en conflicto con un idealismo que, para ser efectivo, dependerá más de la emoción que de la razón. Por eso, muchas cosas mejor no decirlas de forma explícita, mejor expresarlas en la ambigüedad que es propia del arte y la literatura.

   El lenguaje es pensamiento. Y a veces no pensamos lo suficiente lo que decimos… y el lenguaje piensa por nosotros. 

   El mito del “hombre caído”, de la “Caída”, es fundamental en el cristianismo: creados a semejanza de Dios, sin embargo, los hombres fracasan al desobedecerlo y se hacen indignos de su divino origen. Necesitamos este mito para que coexistan en nuestra cultura tanto la necesidad de perfeccionarnos (ya que somos imperfectos) como la posibilidad de que esto pueda llevarse a cabo (porque nuestro origen es divino, al fin y al cabo).

  Por eso, si en el mandato divino incluimos necesariamente la exigencia de  “no” desobedecer es que damos por supuesto que la obediencia se enfrenta a fuertes obstáculos. “Por la ley conocí el pecado”.

El “mal” está implícito en la idea de “orden” porque “orden” es un término polar, o dialéctico, que implica una idea de “desorden”. (p. 155)

  En la religión moderna (no los “cultos mágicos” de los primitivos) el lenguaje es esencial para conformar el elemento simbólico, sin el cual la religión no puede existir. Y el lenguaje implica su propia doctrina en el ámbito de lo inconsciente, más allá de lo explícito.

Un cálculo logológico nos inclina (…) hacia la búsqueda de continuidades en el desarrollo que partió de la teología occidental hacia el orden de contabilidad y tecnología modernas, particularmente puesto que tal cálculo nos ayuda a estar siempre alertas en cuanto al papel del simbolismo como genio de motivación de la empresa secular. (p. 133)

Todo pensamiento ordenado será una función de sus sistemas de símbolos. (p. 232)

   El autor examina particularmente la obra –tan innovadora y crucial- de San Agustín.

Al repasar la larga serie de búsquedas, interrogaciones e “inquisiciones” de Agustín, vemos el retrato de un investigador que, aunque no lo expresara abiertamente, había experimentado incansablemente. Espontaneidad infantil; juegos pueriles; perversidad adolescente; absorción imaginativa en la poesía de Roma y Grecia; liberalismo estético; amores alborotados y amores cargados de remordimientos de conciencia; profesionalismo metropolitano como retórico (una mezcla de enseñanza y el arte de vender); astrología; escepticismo o la duda sistemática (al estilo de los académicos); estoicismo (la filosofía básica relacionada con el culto romano del gobierno, que Agustín ejemplificaría casi inconscientemente, porque aunque no menciona a los estoicos como tales, sí habla de haber sido muy influido por el moralismo del Hortensius de Cicerón, obra fuertemente matizada por el espíritu burocrático estoico); “actitud comunitaria” (si así se nos permite designar el tipo de asociación intelectual que casi condujera al directo establecimiento de una colonia comunal); maniqueísmo; los platónicos; y hasta un toque de aristotelismo, como, por ejemplo, en sus pensamientos sobre las Categorías de Aristóteles. (p. 80)

  Agustín hizo viable en la fe de las masas los principios filosóficos y éticos que Platón y Aristóteles formularon para las élites. Para las masas, esto no puede hacerse a nivel de “didactismo”, de desarrollo erudito, sino solo por caminos simbólicos. El uso del lenguaje como fuente autónoma de simbolismo es lo que hace accesible la perspectiva filosófica a la totalidad de la sociedad.

  Agustín es el hombre-puente entre la Antigüedad y la Cristiandad. Su evolución personal es evolución social. Agustín, el profundo y erudito filósofo, no puede renunciar a la filosofía por la fe de forma explícita. No puede decir: “aprendí mucho y eso me llevó al escepticismo crítico, pero ahora pretendo tener fe por el bien de la humanidad aceptando todo irracionalismo”. Esa actitud es imposible. Sin embargo, el uso del lenguaje nos proporciona marcadores inconscientes que permiten conciliar la evolución racional (Teología, razonamiento, Ciencia) y la aceptación irracional por el bien común (Fe dentro de la Iglesia).

Nuestro objetivo aquí es (…) tratar, en la medida de lo posible, de traducir los puntos de vista de Agustín de teología a “logología”. Es decir, dados los recursos del lenguaje, ¿qué se podría decir acerca de la eternidad, aunque tal vez no existe? (p. 113)

Hay una diferencia cualitativa entre el símbolo y lo que es simbolizado. (p. 23)

   Nombrar lo que no existe no lo hace existir… pero puede afectar emocionalmente en un sentido de mejora social. El lenguaje siempre miente y lo que no se dice a veces nos cuenta mucho más que lo que se dice: “¡no pienses en un oso polar!”. 

  Otro ejemplo, tras el de la “Caída”: la “alianza”.

La idea de un redentor está implícita en la idea de una alianza (p. 143)

   Porque una alianza presupone un conflicto previo y por lo tanto ese conflicto latente puede seguir existiendo (en tanto que la palabra “alianza” presupone “conflicto previo”). “Redentor” es un concepto que implica fin del conflicto en una medida de cambio de paradigma: la “alianza” es vulnerable, el “redentor” no.

  Las pequeñas diferencias son extraordinariamente importantes, como siempre pasa en la psicología.

Los calvinistas proponen la voluntad de Dios como fuente de salvación y condenación. La Iglesia afirma que la voluntad de Dios es fuente de salvación y que la voluntad del hombre es fuente de condenación (p. 194)

  Un Dios que no condena, pero que “solo salva” es un engaño retórico. El Dios calvinista es mucho más real, porque su siniestra voluntad deja al hombre más a cargo de su propio destino: de Dios no esperes nada, pues ya emitió sentencia. Católicos y calvinistas podrán predicar a partir de las mismas Escrituras, y podrán decir igualmente, si les parece conveniente, que “Dios es amor”, pero las palabras “salvación” y “condenación” tienen vida propia.

   ¿Qué utilidad nos aporta esta perspectiva “logológica”? Quizá hoy podríamos aspirar a una cultura racional de significados explícitos. Agustín tenía que construir un discurso necesariamente inestable (fe/razón) y por eso requería de un uso retórico de los simbolismos doctrinales.

El tema de la religión puede ser considerado como parte de la retórica en el sentido de que la retórica es el arte de persuasión, y las cosmogonías religiosas son concebidas, en último análisis, como formas de persuasión excepcionalmente minuciosas (p. 9)

  Cuando menos, hoy necesitamos equiparnos cognitivamente ante la amenaza de volver a caer en el enredo de las concepciones “inefables”. Lo inefable no es solo lo inexplicable… presupone lo contradictorio y lo imperfecto, so pretexto de que es tan perfecto que no puede ser expresado…

Hay palabras acerca de las palabras. He aquí el dominio de diccionarios, gramática, etimología, filología, crítica literaria, retórica, poética, dialéctica —todo lo que me complace concebir reunido en una disciplina que quisiera llamar “logología”—. (p. 21)

   Una sociedad futura ideal tendrá emociones y principios racionales perfectamente coordinados y en la formación epistémica de cada individuo socialmente autónomo de esta sociedad ideal futura, la historia de la logología y la retórica será perfectamente comprendida.

Lectura de “Retórica de la religión” en Fondo de Cultura Económica edición electrónica 2014; traducción de Mary Roman Wolff

“El altruismo eficaz y la mente humana”, 2024. Schubert y Caviola

   El movimiento “Altruismo eficaz” (en el que participan Stefan Schubert y Lucius Caviola) tiene un origen completamente lógico desde el punto de vista humanitario.

La mayor parte de las donaciones no van a las causas caritativas más efectivas (…) [De elegirse las donaciones cuidadosamente, éstas] podrían ser al menos hasta 100 veces más efectivas que la caridad promedio, según algunos estudios (p. 1)

  Resulta absurdo que algo tan importante como las donaciones caritativas se desperdicien por el descuido de no tener en cuenta su efectividad. 

Podemos hasta cierto punto derrotar un gran número de misconcepciones sobre la efectividad caritativa y conseguir con ello incrementar la efectividad de las donaciones (p. 104)

  La pedagogía insistente de las buenas causas nunca es inútil, pero más necesario aún es comprender primero por qué en ciertos casos las personas promedio tienden a actuar irracionalmente.

La mayor parte de la gente no utiliza la consideración objetiva que usan para las inversiones cuando toman decisiones sobre donar a caridad (p. 12)

Los donantes no tienen la actitud de “no puedo esperar a contárselo a mis amigos” que tienen los consumidores e inversores  (p. 36)

Un estudio encontró que la gente ve a los donantes empáticos, que donan según su corazón, como personas más fiables y cálidas que los donantes calculadores que usan estimaciones coste-beneficio para determinar dónde realizar sus donaciones (p. 25)

  ¿Para qué donamos? ¿Cuál es la motivación de los actos humanitarios? Desde luego, no se trata del sentido del deber kantiano. Quizá un poco eso de “sentirnos bien con nosotros mismos”, pero, sobre todo, lo hacemos para incrementar nuestra reputación en el medio social en el que vivimos. Hagamos mayor o menor ostentación de nuestra caridad (hay viejas costumbres sobre eso) está claro que no queremos parecer menos fiables y cálidos, si, encima, estamos haciendo el mayor bien para el mayor número.

  Obrar “por el corazón” suele llevar a malas elecciones a la hora de hacer un bien efectivo a nuestros semejantes. Es como el dilema del médico que tiene que atender a los heridos graves de un accidente de tráfico: no debe necesariamente concentrar su atención en el que pueda estar en la situación más angustiosa, que es probable que ya no pueda salvarse, sino en aquel que tenga más posibilidad de cura. 

  Y, para colmo, donde aparentemente los donantes a causas humanitarias sí imitan a los inversores es en la diversificación (donar a causas variadas para que en lo posible nadie quede desatendido) ... y esto es también absurdo, porque si se trata de salvar vidas lo que cuenta es cuántas vidas se salvan, y no tanto salvarlas en lugares diversos o de riesgos diversos.

Normalmente tenemos razón para concentrar nuestras donaciones a la caridad más prometedora (p. 68)

   Algunas enfermedades son ciertamente terribles, como el Sida o el cáncer, pero otras que no tienen el mismo impacto entre el público son igualmente mortales… y más fácilmente curables.

La mayor parte de la gente [que participó en un estudio al respecto] se sintió más motivada [a donar] para la investigación del cáncer que a las enfermedades cardiacas o artritis. Tales sentimientos para causas en particular superaban la información sobre la efectividad (p.12)

  Según agencias como Givewell, resulta que podemos salvar una vida con una donación aproximada de 5.000 dólares que se dediquen al tratamiento contra la malaria en el África subsahariana… mientras que el tratamiento contra el Sida o el cáncer para salvar igualmente a una persona enferma puede costar muchísimo más (¿qué necesidad había, por cierto, de inventar el un tanto pueril dilema ético del tranvía, cuando convivimos diariamente con la realidad de los dilemas utilitaristas de la acción humanitaria?).

  De forma parecida, se suele decir que la caridad debe empezar por quienes están cerca de nosotros (enfermos y personas en precariedad en las mismas ciudades de los países ricos), pero…

Tiende a ser más efectivo para la gente en los países ricos ayudar a la gente en países en desarrollo que a sus compatriotas (p. 3)

  Los autores promueven estrategias que permitan solventar o aminorar las consecuencia fatales de estos absurdos y que, en suma, permitan salvar un mayor número de personas del sufrimiento y la muerte prematura. Organizaciones como GiveWell son extraordinariamente útiles al señalar cuáles son las mejores opciones. La pedagogía, por supuesto, es esencial.

Ni uno solo de los 167 participantes [en un sondeo de opinión acerca de cómo elegir dónde hacer una donación de dinero] eligió una caridad que los expertos clasificasen como que estuviera entre las más efectivas del mundo (…) [Sin embargo,] el 41% de los participantes que habían sido informados [de forma explícita y detallada sobre la efectividad señalada por expertos] sí que lo hicieron (p. 102)

  Y hay  otras estrategias efectivas que aparentan ser meros “trucos psicológicos”, como, por ejemplo, ofrecer “packs caritativos” que diversifiquen las donaciones… pero siempre atentos a que se incluya la donación más productiva entre ellas (esto es más rentable que intentar persuadir a los donantes de que incidan solo en las donaciones más eficaces). O incentivar las donaciones más efectivas con un refuerzo (por cada euro que dones a esta causa en concreto… la organización añade otro más).

Al dar tanto a su caridad favorita como a una caridad altamente efectiva, los donantes señalan tanto calidez como competencia (p. 110)

  El utilitarismo resulta, pues, un planteamiento convincentemente práctico cuando se trata de ayudar a nuestros semejantes. Solo eso ya hace muy necesaria la publicación de este tipo de obras de divulgación. Pero cuando nos cuestionamos el altruismo “y la mente humana” estamos implicando cuestiones más profundas y más trascendentes (y, al cabo, más útiles aún).

El sesgo contra el impacto indirecto puede ser un obstáculo crucial al altruismo efectivo porque algunas caridades con alto impacto indirecto han sido estimadas como más efectivas (p. 83)

  Un ejemplo de impacto indirecto es no financiar directamente a una agencia que distribuye vacunas en África, sino a una agencia especializada que se encargue de buscar donantes de alto nivel con estrategias de eficacia equiparable a la de los publicistas y lobbystas del gran comercio internacional… y cuyo personal altamente especializado, por supuesto, cobrará pingües salarios…

  Ahora bien, otros podrán opinar que, si la falta de caridad procede de un sistema económico enormemente injusto, ¿no sería mucho más productivo tratar de cambiarlo?

[Muchos] argumentan que sería más prometedor intentar modelar la política de los gobiernos. (p. 157)

  Hace cien años, un intelectual marxista lo habría tenido claro: hacer triunfar la lucha de clases en el mundo sería el altruismo más eficaz.

  Sin embargo, el fracaso de la lucha de clases no debe hacernos olvidar que aún hoy, en lugar de las meras estrategias “mecánicas” que se exponen en este libro a la hora de sacar partido a las tendencias caritativas hoy existentes (eficacia dentro del pragmatismo) podría ser viable la exploración de vías para el cambio social conducentes a un sistema económico basado en el altruismo.

  De hecho, la mera existencia de organizaciones como “Altruismo eficaz” ya es un buen síntoma de cambio social. Este movimiento hace unos quince años no existía, y se basa en un planteamiento racional y coherente para explotar los impulsos altruistas de los individuos motivados. Es importante considerar que en este libro también se contempla incentivar la motivación altruista. Y aquí surgen nuevas cuestiones, que algunos pueden  considerar hoy como "rebuscadas", pero que tal vez dejen de parecerlo dentro de poco.

Una interpretación ingenua del altruismo efectivo podría llevar a alguien a creer que está justificado mentir o robar por un bien mayor [como haciendo un desfalco o estafando a ricos inversores y después donar el dinero obtenido a caridad] (…) [Pero] mentir y robar por el supuesto bien mayor causaría que disminuyese la confianza social, que es un componente vital en una buena sociedad (…) Además, podría tener un alto coste reputacional para el altruismo efectivo (p. 155)

   ¿Y si una bella joven (que en otros tiempos hubiera podido ser monja) contrae matrimonio con un nada atractivo varón centimillonario o milmillonario a cambio de que éste done decenas o centenas de millones a obras de caridad? ¿Cuál sería el coste reputacional de una acción semejante? Al fin y al cabo, muchas heroínas de las novelas de Dickens, Balzac o Dostoievsky se sacrificaban casándose con un odioso señor adinerado para salvar a sus familias.

   Saltamos así de la ética utilitarista a la ética de la virtud. ¿No sería más útil cultivar estilos de vida basados en el altruismo, un poquito más allá (evolutivamente) del estilo de vida convencional actual?

  Los autores constatan que, de momento, no se da un crecimiento espectacular (ni aritmético ni geométrico) del movimiento del “altruismo eficaz”… y tienen la lucidez (eficaz lucidez) de observar las características psicológicas propias de quienes participan activamente en acciones altruistas.

La búsqueda de la verdad y otras virtudes epistémicas son cruciales para la práctica del altruismo efectivo (p. 131)

  Porque implican racionalidad. La búsqueda de la verdad debe incluir también la naturaleza cultural (culturalmente evolutiva) del comportamiento social humano. Y toda evolución consiste en “copia más modificación”, y toda evolución implica que pautas minoritarias acaban imponiéndose, por su eficiencia, en las mayorías.

En lugar de intentar alcanzar indiscriminadamente a la mayor parte de la población, los esfuerzos podrían tener como objetivo específico aquellos que están más abiertos al altruismo efectivo (p. 120)

  Es decir, construir minorías culturalmente activas (recordemos la “influencia de las minorías”) capaces de influir en el sentido de hacer evolucionar un estilo de vida que estuviese más basado en el altruismo. ¿Cuáles son las motivaciones del comportamiento altruista?, ¿a qué otras características emocionales se asocia el altruismo?, ¿cómo desarrollarlas, difundirlas, incentivarlas?

  ¿No contamos, acaso, con la evidencia de los cambios culturales (morales) de nuestro pasado reciente?, ¿por qué los cambios epistémicos referidos al racismo, la superstición o el sexismo que ya se han producido no pueden seguir evolucionando hasta acabar eliminando la concepción social actual que tolera la precariedad económica extrema en un mundo de gran riqueza? 

  ¿Cuál es la estrategia más eficaz para conseguir que prospere el altruismo más eficaz?

Lectura de “Effective Altruism and the Human Mind” en Oxford University Press 2024; traducción de idea21

“La idea del progreso”, 1920. J. B. Bury

   Entre 1815 (fin de las guerras napoleónicas) y 1914 (primera guerra mundial) el mundo parecía haber entrado en una época gloriosa, sin precedentes: ¡el progreso!

En 1850 apareció en París un librito (…) con el título “La idea del progreso”. Su interés está en el expreso reconocimiento de que el progreso era la idea característica de la época (Capítulo 17)

La historia tiene una meta, y la humanidad tiende perpetuamente, si bien en una línea oscilante, hacia un estado más perfecto mediante una creciente dominación de la razón sobre el instinto y el capricho (Capítulo 17)

  Este último texto acerca de que “la historia tiene una meta” es obra de uno de los más lúcidos visionarios éticos de la época, Ernest Renan. “Progreso” como “dominio de la razón sobre el instinto”. Aún hoy es una concepción creíble.

 Cuando John Bagnell Bury escribe su libro sobre la historia del progreso, en 1920, sin embargo, las brillantes expectativas se han ensombrecido: la espantosa –y absurda- guerra 1914-1918 ha arrastrado también el surgimiento de la Revolución bolchevique que a los autores ilustrados más sensatos recuerda siniestramente el Terror jacobino.

  Y de ahí la reflexión de la que nace este libro:

La frase “civilización y progreso” se ha convertido en un estereotipo e ilustra cómo hemos llegado a juzgar una civilización como buena o mala según si es o no progresista. Los ideales de libertad y democracia, los cuales cuentan con sus independientes y antiguas justificaciones, han buscado cobrar más fuerza al vincularse al progreso. Las conjunciones de “libertad y progreso”, “democracia y progreso”, nos encuentran en cada esquina. El socialismo, en su etapa temprana de su desarrollo moderno, buscaba el mismo apoyo. [Pero] los amigos de Marte, que no pueden soportar la perspectiva de la paz perpetua, mantienen que la guerra es un instrumento indispensable para el progreso; es en el nombre del progreso que los doctrinarios que han establecido el presente reino de terror en Rusia basan su actuación. Todo esto muestra el sentimiento prevalente de que una teoría social o política, o un programa, hoy es apenas sostenible si no puede afirmar que está en armonía con esta idea controladora. (Prefacio)

  Cien años después… ¿no participamos en cierto modo de esta decepción? Porque también en 1989, con la caída del muro de Berlín, se esperaba que se emprendiera una continuidad de progreso en el mundo entero. No nos viene mal entonces una reflexión sobre este concepto (o ideal) tan extendido hoy pero que nos aporta tanto desencanto.

  El “progreso” del siglo XIX era percibido por las masas sobre todo por el avance tecnológico y económico.

Entre 1830 y 1850, el transporte ferroviario se expandió en toda Gran Bretaña y fue introducido en el continente, y la electricidad fue sometida a la conveniencia humana por la invención del telégrafo (Capítulo 18)

 Hubo, por supuesto, muchas más invenciones pero incluso quienes vivían lejos de las zonas industriales y quienes no sabían cómo se producían los bienes de consumo cada vez más abundantes y menos caros sí que conocían el ferrocarril y el telégrafo. Y la prensa, cada vez más difundida en una sociedad cada vez más alfabetizada, informaba de nuevas invenciones por venir. Era vertiginoso. 

   Las maravillas tecnológicas incendian la imaginación de un Julio Verne, pero las consecuencias sociales son aún más transformadoras.

El más destacado hecho observable en la historia es la continua extensión del principio de asociación, en la familia, ciudad, nación, iglesia supranacional. El próximo paso ha de ser una asociación más vasta que comprenda a toda la raza. A consecuencia de la insuficiencia del asociacionismo, la explotación del débil por el fuerte resultaba ser un rasgo capital en las sociedades humanas, pero las formas sucesivas del asociacionismo muestran una mitigación gradual de la explotación. Del canibalismo se siguió la esclavitud, a la esclavitud siguió la servidumbre, y finalmente llegó la explotación industrial por el capitalista (…) La sociedad del futuro será socialista [con predominio de la propiedad estatal] (Capítulo 15)

  Esto lo escribió Henri de Saint-Simon ya en aquellos tiempos.   

  Los antiguos, en cambio, no creían en el progreso. En general, los sabios paganos o bien creían que nos hallábamos en una continua decadencia tras la Edad de Oro del pasado habitado por los dioses, o bien creían que la humanidad repite ciclos que vuelven a dejarla en el punto de partida.

  Se suele citar a Séneca como el primer filósofo que creyó en el progreso humano.

El día llegará cuando el tiempo y la diligencia humanos esclarecerán los problemas que ahora son oscuros. Dividimos los pocos años de nuestras vidas desigualmente entre el estudio y el vicio, y llevará el trabajo de muchas generaciones explicar cosas como los cometas. Un día nuestra posteridad se maravillará de nuestra ignorancia de las causas que serán tan evidentes para ellos (Introducción)

  También los epicúreos (como Lucrecio en “De Rerum Natura”) se habían apercibido de que los humanos civilizados habían abandonado la barbarie del pasado, haciéndose diferentes de las bestias. Pero aunque se podía reconocer un avance con respecto al pasado y se ponían esperanzas en incrementar la sabiduría en el futuro, no se pensaba tanto en el desarrollo económico-tecnológico ni en el avance social. Con todo, el Imperio Romano, surgido de mil guerras, idealizaba la paz, tal vez una paz perpetua.

  Con el cristianismo, todas las esperanzas pasan al mundo ultraterreno.

Para Agustín, así como para cualquier creyente medieval, el curso de la historia estaría completado satisfactoriamente si el mundo llegase a un fin en su propio periodo vital. No estaba interesado en la cuestión de si una gradual mejora de la sociedad o incremento de conocimiento marcaría el periodo de tiempo que podía aún quedar antes del Día del Juicio (Introducción)

  Entonces, ¿cuándo surge la idea del progreso tal como hoy la concebimos? Tuvo que ser un poco antes de 1815, evidentemente. De hecho, fue un poco antes del siglo XVIII (el siglo de la Ilustración).

Los descubrimientos de los antiguos merecen gran alabanza, pero los modernos también han alumbrado fenómenos que ellos habían explicado de forma incompleta y han hecho descubrimientos de igual o superior importancia. Por ejemplo, la brújula (Capítulo 1)

  Éste es el juicio de Jean Bodin, si bien no especula acerca de qué otros logros vendrán en el futuro.

Las tres invenciones que eran desconocidas para los antiguos – la imprenta, la pólvora y la brújula (Capítulo 2)

  Es decir, en el Renacimiento se redescubren los avances de la Antigüedad… pero a partir del racionalismo propio del mero hecho de la observación, se constatan cambios posteriores que no pueden ser más que para mejor.

  “La imprenta, la pólvora, la brújula”… Pero en el pasado también hubo invenciones: los carros de caballos, la escritura, la metalurgia… Los sabios de entonces no parecían darles mucha importancia social. Sócrates incluso desconfía de la escritura porque hace que el hombre ya no piense tanto por sí mismo, sino que dependa del conocimiento de otros.

  Bury no reflexiona sobre esto. Parte del principio de que hay una comparación con el pasado redescubierto y, de esta comparación razonada, surge la idea de los avances que se producen y pueden seguir produciéndose.

La atmósfera general en Francia en el reinado de Luis XIV era propicia a la causa de los Modernos. Los hombres sentían que era una gran época, comparable a la de Augusto, y pocos habrían preferido vivir en otros tiempos. (Capítulo 4)

La ciencia y las artes dependen de la acumulación de conocimiento, y el conocimiento necesariamente se incrementa con el paso del tiempo [Perrault] (Capítulo 4)

  ¿Por qué se aprecia ahora la importancia de las invenciones prácticas?, ¿por qué hacia mediados del siglo XVII, con Descartes, Bacon, Newton y la “Royal Society” se pone a los científicos al nivel del prestigio social de los grandes artistas o filósofos?

La popularización de la ciencia, que era uno de los rasgos del siglo XIX, fue de hecho una condición del éxito de la idea de progreso (Capítulo 5)

  Quizá existiera un valor moral de origen cristiano en ello. Al fin y al cabo, los cristianos creían que mediante el razonamiento podía alcanzarse un conocimiento místico y a la vez moral, y los monjes, Ora et labora, durante la Edad Media utilizaron su inteligencia para logros prácticos no relacionados con la guerra. Con el humanismo, el erasmismo y el protestantismo, la capacidad para alcanzar la perfección espiritual y moral mediante el razonamiento quedaba al alcance de todos… pues todos poseemos alma inmortal y la misma aspiración.

  En todo caso, hacia el siglo XVIII la idea de progreso ya está consolidada.

En 1737 [el abad de Saint-Pierre] publicó una obra general para explicar su concepción: "Observaciones sobre el continuo progreso de la razón universal" (Capítulo 6)

El problema de la raza humana era alcanzar un estado de felicidad por sus propios poderes. Los pensadores [ilustrados del siglo XVIII] creían que era alcanzable por el triunfo gradual de la razón sobre el prejuicio y el conocimiento sobre la ignorancia (Capítulo 8)

  Y lo que empieza como progreso meramente intelectual (y quizá económico) pasa al campo del progreso social.

¿Cuál era el valor de los logros de la ciencia y la mejora de las artes, si la vida misma no podía ser mejorada? ¿No era posible una radical reconstrucción en la fibra social, equiparable a la reconstrucción radical inaugurada por Descartes en los principios de la ciencia y los métodos de pensamiento? (Capítulo 6)

La teoría psicológica de Helvetius (…) [consistía en que] la naturaleza y carácter del hombre es moldeada por su entorno (…) Cambia las opiniones del hombre y actuará de forma diferente. Haced que las opiniones sean conformes a la justicia y la benevolencia, y tendrás una sociedad benevolente. La virtud es, como enseñaba Sócrates, una cuestión de conocimiento (…) Transforma las ideas de los hombres y la sociedad será transformada. El filósofo francés consideró que un sistema reformado de educación de los niños sería el medio más eficaz para promover el progreso y traer el reino de la razón; Condorcet [por su parte] creó un esquema de educación estatal (Capítulo 12)

  Parece ser que el primer socialista habría sido un autor llamado Morelly.

Morelly (…) pensaba que, ayudados por la ciencia y el aprendizaje, el hombre podía alcanzar un estado basado en el comunismo que recordase al estado de naturaleza pero más perfecto (Capítulo 9)

  Avance filosófico, avance económico, avance tecnológico y avance social. Todos coincidirán en el siglo XIX, la época del progreso. Se legalizan los sindicatos, se universaliza la educación y la sanidad, se expande el sufragio, se combate el racismo y en 1914 Henry Ford dobla el salario a sus obreros para convertirlos también en consumidores. Los socialistas escribirán sus panfletos y manifiestos, y todo el mundo se pondrá a leer: periódicos, folletones, novela psicológica…

  ¿Qué podía salir mal?  

Lectura de “The Idea of Progress” en Project Gutenberg Ebook 2013; traducción de idea21

“Los amish”, 2013. Kraybill, Johnson-Weiner y Nolt

   La comunidad amish fue popularizada en todo el mundo por los medios de comunicación sobre todo a partir de un famoso film de entretenimiento del año 1985, aunque en Norteamérica ya eran muy conocidos por entonces. Los amish son el grupo más numeroso (¡cuatrocientas mil personas ya!) de las comunidades de “vida simple” (Plain people) de puritanos tradicionales de origen anabaptista. En apariencia, son gente anticuada que vive en la simplicidad agraria de los viejos tiempos por el bien de sus valiosas almas supuestamente inmortales.

  Pero desde el punto de vista de la organización social, los amish son absolutamente asombrosos: viven en un perfecto anarquismo que ya hubieran querido para su militancia los revolucionarios Kropotkin y  Bakunin. Entre ellos no hay gobierno, no hay tribunales, no hay litigios, no hay policía, ni prisiones, ni multas, ni sanciones penales de ningún tipo; todas las decisiones comunes se toman por consenso y nunca hay conflicto. 

No hay oficinas amish regionales o nacionales, ni sínodos, ni conferencias o siquiera constituciones escritas que confieran autoridad eclesiástica o determinen la uniformidad (Capítulo 1)

  Tampoco existe la pobreza. Aunque sí existe la propiedad privada y cierta desigualdad económica…

Los amish nunca han abogado por una absoluta igualdad socioeconómica (Capítulo 16)

  Aún más difícil entonces si entre ellos hay desigualdad. A pesar de su vida simple, algunos prosperan con pequeños negocios y pueden darse lujos que no están al alcance de otros. Pero que se dediquen a los negocios o que trabajen para la gente del mundo convencional no ha cambiado lo esencial de su estilo de vida (localización rural, incomunicación, vida familiar, rechazo a la tecnología, pacifismo, indumentaria).

Algunos negocios amish fracasan porque son víctimas de compañías sin escrúpulos que los subcontratan para producir bienes y después no les pagan, contando con que los amish no los demandarán [puesto que rechazan litigar] (Capítulo 16)

   Pero obsérvese que, si bien desde el punto de vista de la “reciprocidad directa” los amish pueden fracasar por los abusos de la gente de conducta convencional… desde el punto de vista de la “reciprocidad indirecta” (la reputación que se ganan por su honestidad y benevolencia) tienen un éxito enorme que les compensa sobradamente a nivel económico.  

   ¿Cómo lo hacen? ¿Se trata de su religión cristiana? Difícilmente puede ser eso, ya que sus textos sagrados son los mismos que los de los católicos, luteranos o calvinistas que llevan una vida perfectamente convencional.

  ¿Es su pacifismo? Pero todos los cristianos presumen de pacíficos (y, además, en las familias amish se azota a los niños pequeños).

  Los autores de este libro (Donald Kraybill, Karen Johnson-Weiner y Steven Nolt) son científicos sociales expertos en la cultura amish que, lógicamente, intriga bastante a los estadounidenses (la gran mayoría de los amish viven en zonas rurales de Pensilvania, Ohio e Indiana). No ocultan cierta simpatía por los objetos de su estudio (Donald B. Kraybill ha sido pastor menonita) y ponen bastante empeño en demostrar que su estilo de vida sencillo tiene poco que ver con los orígenes  de la cultura estadounidense (son fuertemente comunalistas, carecen de ambición personal y rechazan el individualismo).

La armonía [Gelassenheit, en el dialecto alemán hablado por la comunidad] guía a una persona sumisa que descubre la plenitud en el servicio de la comunidad (Capítulo 6)

  “Gelassenheit” es un concepto que se refiere a “mansedumbre, humildad y servicio”. Podríamos relacionarlo con otros conceptos religiosos que engloban conjuntos coherentes de conductas prosociales, como “Gracia” o “Espíritu Santo” (budistas, hinduistas y taoístas cuentan también con conceptos parecidos… así como las escuelas éticas helenísticas). Alcanzar la “Gelassenheit” implica ser un verdadero cristiano (¿o un verdadero amish?). Y es precisamente aquí cuando uno echa en falta en este libro una profundización del tipo de estudio psicológico acerca de la capacidad amish para autogobernarse de forma “anárquica” (el anarquismo es la más alta expresión del orden).

La identidad cultural es construida socialmente mediante la interacción, y su significado es fluido y siempre cambiante (Capítulo 1)

  Si la “identidad cultural” es “siempre cambiante”… es probable que hacia 1900 los amish no fueran conductualmente como son hoy.

La defección [abandono del estilo de vida tradicional] en un condado pasó del 30% de aquellos nacidos en 1920 a solo el 5% de los nacidos en torno 1960 (Capítulo 9)

  Es decir, los amish que eran adultos en tiempos de la segunda guerra mundial abandonaban el estilo de vida tradicional seis veces más que los nacidos en tiempos de la revolución hippy. ¿No es esto incoherente? Al fin y al cabo, la vida campesina parecía una mejor opción en una época de nivel de vida menos avanzado que hoy. En término medio, el 85% de los jóvenes amish siguen hoy eligiendo seguir el estilo de vida de sus padres (lo que implica vivir en zona rural, no acceder a una educación superior y limitar el uso de tecnología: ni automóvil, ni televisión ni Internet). Esto hace pensar que es probable que los amish evolucionaran sus estrategias conductuales: hacia 1950, los sociólogos estadounidenses daban por seguro que acabarían optando por los beneficios de una sociedad mucho más libre y próspera... y ahora son más numerosos que nunca.

  Hay otros hechos que mueven a la sospecha en este sentido de una evolución conductual.

Los amish tienen sentimientos encontrados sobre [Jakob] Ammann (…) Algunos que han leído sus cartas de 1693 quedaron turbados por su tono rencoroso y su estilo combativo (Capítulo 2)

  Amman fue el fundador de la secta amish, desgajada de la tradición anabaptista anterior. Evidentemente, sus cartas de 1693 debían de tratar de la polémica religiosa con aquellos otros predicadores anabaptistas con los que disentía... Y es de suponer que estarían escritas en el estilo imprecativo típico de los polemistas religiosos… Es decir, un estilo conductual diferente al que tienen hoy.

  Y es que los amish no son típicos “fanáticos religiosos”.

Si bien los amish rechazan aspectos de la cultura contemporánea, ciertamente esperan encontrar a muchos no amish en el cielo. Cuando se les pregunta sobre la salvación de otros, ellos repiten las palabras de Jesús de “no juzguéis si no queréis ser juzgados” (Capítulo 4)

  (Ésta no es, desde luego, la actitud de los "Testigos de Jehová”, por ejemplo)

Las Escrituras se discuten en planteamientos informales, especialmente dentro de las familias, pero no en grupos organizados de estudios bíblicos porque, como un miembro dice, los grupos de estudio de la Biblia tienden a dividir más que a edificar o a unificar. El análisis crítico, especialmente por los individuos, es desalentado por miedo a que esto dé lugar a  facciones, desafíe la autoridad tradicional o siembre discordia (Capítulo 4)

Solo se leen en voz alta los textos del Nuevo Testamento en el servicio eclesial (Capítulo 4)

    Es decir, los amish, que dedican su vida a ganarse el cielo llevando una vida acorde con el Evangelio, no experimentan el menor amor propio con ello. De hecho, están divididos en numerosas “afiliaciones” con pequeñas variedades en sus costumbres (por ejemplo, en el uso de la tecnología o la actividad económica) pero eso no les impide relacionarse entre sí. Son una secta herética y, sin embargo, no dan importancia a la herejía entre ellos.

  Así que es probable que los amish, aparte de por el discurso religioso y su organización económica, estén también condicionados por pautas conductuales bien definidas, un aspecto del desarrollo civilizatorio al que no se presta siempre la atención debida. 

Cómo uno sonríe, ríe, da la mano, se quita el sombrero y conduce un caballo señala la Gelassenheit o su ausencia. Una risa bulliciosa y una rápida respuesta traicionan un espíritu altanero. Los rasgos personales mostrados públicamente –un vestido que es demasiado brillante o demasiado corto, un sombrero o medias especiales (…)- puede señalar la celebración de un espíritu individual más que someterse a la comunidad. Un apretón de manos agresivo y un saludo parco revelan un comportamiento asertivo que no se ajusta con la Gelassenheit. Más bien un amable titubeo ante una respuesta encarna un espíritu de humildad (Capítulo 6)

  Esto son pautas conductuales no muy diferentes a las que se pueden encontrar en un manual moderno de "coaching". Que, aparentemente, se transmiten de forma tradicional –no doctrinal- y que probablemente están en el origen de la baja conflictividad y la relativa facilidad con la que logran el consenso. Esto es lo que ni a Bakunin ni a Kropotkin se les ocurrió… pero que tiene claros precedentes en estrategias religiosas del pasado.

  Los amish hubieran estado de acuerdo con el personaje de Unamuno en “San Manuel Bueno, mártir” que recomendaba con vehemencia a un joven sacerdote: “¡Poca Teología, eh!: ¡religión, religión!”

  Esto no es menos sorprendente que el énfasis en la responsabilidad personal que se da en esta comunidad de sentimientos fuertemente colectivistas.

Si bien los amish enfatizan la responsabilidad personal, cada individuo también sabe que, al unirse a la iglesia, ha aceptado la responsabilidad de compartir las cargas de los otros miembros e la comunidad (Capítulo 18)

  Pese a que cuentan con la seguridad del apoyo de la comunidad (jamás se consiente que el fracaso económico lleve a una familia a la indigencia), eso no afecta al sentimiento de responsabilidad personal. Y esto supone un claro ejemplo contrario a la resolución habitual del dilema de los “bienes comunes”.

  Con todo, no es probable que exista el “paraíso amish” (hacen muy pocos conversos) y a veces parece que los autores de este libro son demasiado indulgentes y poco críticos. Ellos aseguran, por ejemplo, que la excomunión amish no es psicológicamente opresiva (no sería cierto que los padres se nieguen a volver a hablar con sus hijos si estos abandonan el estilo de vida tradicional) pero otros observadores no están de acuerdo en eso. Y recientemente se han dado a conocer terribles sospechas de que se producen abusos sexuales entre los amish que son ocultados por la comunidad haciendo un uso interesado de las estrategias de perdón y reconciliación (para beneficio de los abusadores). También hay informes de que entre los amish se dan muchos casos de depresión e incluso suicidios. Estos autores mismos sí reconocen que hay casos de violencia doméstica (aunque no serían muchos… y no existen divorcios).

  De todas formas, lo fundamental es que las estrategias conductuales amish, que sin duda están relacionadas con la versión más pacifista y benévola de la doctrina cristiana, dan resultados sorprendentes e innegables, y merecen ser tenidas en cuenta.

Lectura de “The Amish” en The Johns Hopkins University Press 2013; traducción de idea21

“Antropología cultural”, 2012. Haviland, Kilmurray, Fedorak y Lee

    Este libro es básicamente un manual actualizado para estudiantes que se inician en la antropología. Está bastante centrado en una de las sociedades liberales más avanzadas, como es Canadá, caracterizada también por la convivencia entre diferentes culturas. Y parece bastante representativo de la concepción convencional de la antropología. Sus autores, William Haviland, Liam Kilmurray, Shirley Fedorak y Richard B. Lee son prestigiosos docentes, y Lee, en particular, ganó cierta celebridad por sus estudios sobre el pueblo kung.

  La antropología estudia las culturas.

Cultura (…) consiste en los valores, creencias y percepciones abstractas del mundo que están detrás de la conducta de la gente que se refleja en ese comportamiento  (p. 29)

  Y aquí tenemos ya una observación que merece ser destacada: en lugar de una heterónoma definición de la antropología como amalgama de peculiaridades sociales –sobre todo, las tradicionales- se enfoca la antropología cultural como la percepción abstracta del mundo. Es decir, la cultura implica que la vivencia de tal percepción compone el ethos de cada individuo y esto tiene, a su vez,  implicaciones directas para el intento de desarrollar relaciones sociales en armonía.

Los controles sociales pueden ser interiorizados –construidos dentro de los individuos- o externalizados en forma de sanciones. Los controles construidos dentro del individuo descansan en disuasores como la vergüenza personal y el miedo al castigo sobrenatural (p. 243)

  Una sociedad en la cual el control social quede por completo interiorizado sería una sociedad ideal, no conflictiva. Y, al fin y al cabo, no todo es “vergüenza” y “miedo” en los controles sociales que se interiorizan: todos contamos con una conciencia de lo que es bueno o malo en base a nuestras afinidades que no siempre nos hacen sentir violentados. Considerando estas posibilidades, la esperanza en el futuro es razonable.

¿Qué pueden decirnos los antropólogos sobre el futuro de las culturas?(…) Con su perspectiva holística los antropólogos son especialistas en ver cómo las partes encajan en un conjunto mayor. Con su perspectiva evolutiva, pueden ver tendencias a corto plazo en expectativas a largo plazo (p. 363)

  Naturalmente, un manual de enseñanza de antropología no puede apostar por una posibilidad futura en concreto.

Si la humanidad tiene un futuro, las culturas humanas tendrán que hallar soluciones a los problemas que plantean la creciente disparidad global de riqueza y poder, el agotamiento de suministros de combustibles fósiles, la contaminación y el calentamiento global, y una creciente cultura de la insatisfacción (p. 351)

  La idea del futuro, por tanto, la vemos aquí en relación con la concepción actual de las problemáticas y no tanto en referencia abstracta a la condición humana. No se menciona la posibilidad del control de la agresión ni del sentido de la civilización.

El mayor peligro al que nos enfrentamos es la apatía –una tendencia humana a pretender que nada está mal, que alguien acabará arreglándolo todo o, incluso peor, que no hay nada que podamos hacer. Tanto si nos centramos en cuestiones del medio ambiente, los derechos humanos o la correcta distribución de los recursos económicos, cada uno de nosotros puede marcar la diferencia (p. 374)

  Lo convencional no tiene por qué tener sentido desde un punto de vista antropológico. Para quienes son conscientes de los cambios espectaculares en la forma de vida del ser humano en diferentes épocas y en diferentes territorios, está claro que cualquier cosa puede esperarnos en el futuro.

La cultura es el medio por el cual la especie humana resuelve los problemas de la existencia (p. 352)

  ¿Cuál es el principal problema de la existencia humana? Desde luego no lo son los combustibles fósiles ni tampoco los derechos humanos, que forman parte del “derecho negativo”, algo muy diferente a los mecanismos de interiorización que hemos visto.

  Para Freud estaba claro: la civilización es el control del instinto. Lo que era bueno para el ser humano prehistórico, cuyo comportamiento se basaba en su instinto, no parece bueno para el hombre civilizado. Si tenemos conceptos como “derechos humanos” estamos presuponiendo un valor del individuo que va más allá de la supervivencia de la especie y la competencia entre intereses particulares. La antropología, tal como nos la retrata este libro al tanto de los últimos descubrimientos, no encuentra reglas fijas para la familia (incesto, homosexualidad), ni para la economía, ni tampoco racionalidad en el nacionalismo, la confusión lingüística o las supersticiones mágicas o religiosas.

Una antropóloga ha hallado que, en una muestra de 129 sociedades, solo 57 tienen reglas específicas contra el incesto padre-hijo o entre hermanos (no hay nada, pues, en cuanto a la [supuesta] universalidad del tabú del incesto). Dos veces ese número, 114, tienen reglas explícitas para controlar la actividad entre primos, cuñados o ambos. (p. 158)

Los etero de Nueva Guinea prefieren las relaciones homosexuales porque creen que el sexo entre varones y mujeres debilita al varón y debería suceder solo por razones reproductivas (p. 151)

  Siempre existe el riesgo de que las creencias actuales en la diversidad supongan un sesgo a la hora de observar las diversas culturas del mundo. En la cuestión del incesto, por ejemplo, sorprende que en este libro no se mencione a Westermarck  (ni siquiera para refutarlo) y, en general, no se mencionan las sorprendentes coincidencias entre las civilizaciones precolombinas y las del resto del mundo que se desarrollaron sin conexión mutua entre ellas.

  Por otra parte, se realizan observaciones sociales críticas. ¿Existió alguna vez una sociedad urbanizada igualitaria?

Es notable que en Çatal Huyuk no hay obvios edificios públicos y no hay casas con rasgos distintivos (p. 199)

  Y no se olvida la descripción de la violencia estructural o “sistémica”, algo desconocido para el hombre prehistórico… y prácticamente inevitable para el hombre civilizado.

Violencia estructural [es] la difundida práctica en muchas sociedades de infligir daño a sectores subordinados de la sociedad por medios indirectos –tales como peores viviendas, escolarización o cuidados médicos- más que mediante el ejercicio directo de fuerza y coerción (p. 266)

  ¿Algo fue mal en el desarrollo de las civilizaciones? ¿Se perdió el sentido de comunidad? ¿O tal vez la “violencia estructural” no es otra cosa que la agresividad propia de los mamíferos sociales, adaptada a la realidad humana de las primeras civilizaciones?

  A la violencia sistémica se suman otras concepciones agresivas en las relaciones humanas.

Reciprocidad negativa [es] una forma de intercambio en la que cada uno trata de conseguir lo mejor del intercambio (…) La forma más extrema de reciprocidad negativa es tomar algo por la fuerza (p. 132)

  Y, finalmente, la concepción de la religión ya no se construye en base a su posible funcionalidad social, sino que se centra en la manifestación de la presencia de lo sobrenatural. A diferencia de los esfuerzos de los antropólogos clásicos, aquí no se hace distinción entre “magia” y “religión”.

La religión implica varios rituales –oraciones, canciones, danzas, ofrecimientos y sacrificios- que la gente usa en la esperanza de ganar la asistencia de seres y poderes sobrenaturales (p. 271)

Los antropólogos ya no distinguen entre magia y religión. Lejos de estar separadas, las prácticas mágicas con frecuencia son parte de los rituales religiosos, y ambos, magia y religión, tratan directamente con lo sobrenatural (p. 288)

   No se contempla el caso de las religiones ateas como el budismo ni tampoco el uso que una humanidad más desarrollada pueda hacer de los elementos positivos de la religión a nivel sociológico (¿interiorización de principios morales mediante estrategias simbólicas de gran efecto emocional?).

  En general, tenemos una concepción de la antropología muy vinculada a las creencias actuales de libertad, diversidad, justicia social y respeto al medio ambiente. Se manifiestan dudas acerca del progreso de la civilización y aparece cierta vaga esperanza de que la sencillez de las sociedades más armoniosas del pasado encuentre eco en las tendencias sociales actuales más tolerantes.

Lectura de “Cultural Anthropology” en “Nelson Education” 2013 (versión digital); traducción de idea21

“El fin de la megamáquina”, 2020. Fabian Scheidler

    El escritor Fabian Scheidler ha escrito un libro sobre la lucha de clases en el siglo XXI. Partiendo de la injusticia social presente (que a veces se presenta como peor que en el pasado) se propone una opción de cambio social político. 

Hoy, 42 hombres poseen el equivalente de lo que posee la mitad más pobre de la población de todo el mundo (Introducción)

  Desde luego, nunca ha habido desigualdad mayor. Con independencia de que algunos opinen que los pobres de hoy lo son menos que antes, y que las injusticias y la violencia comparativamente han disminuido con respecto a otras épocas, de lo que no hay ninguna duda es de que el crecimiento de la riqueza –derivado del avance tecnológico- ha tenido consecuencias sociales decepcionantes… e indignantes…

En Alemania, por ejemplo, el 88 por ciento de aquellos a los que se pregunta preferirían algún otro sistema económico (Introducción)

[Al] sistema del mundo moderno (…) lo he denominado con el término metafórico de megamáquina (Introducción)

  La teoría es que el actual estado de cosas se debe a la monetarización de la economía. Todo el sistema económico giraría en torno a la producción de una gran masa monetaria como resultado de la concentración de todo el sistema político y productivo bajo el control de las clases opresoras. La “megamáquina” es esta especie de Moloch capitalista y monetarista cuya existencia solo obedece a los intereses de una minoría de privilegiados (o que se consideran ellos mismos privilegiados, pues ya sabemos que el paraíso ha de ser bueno para todos).

[Vivimos las consecuencias de] la tremenda cantidad de violencia destructiva producida por la combinación de capitalismo, militarismo y celo misionero occidental (Capítulo 6)

  Y aquí ya convendría recordar que antes del capitalismo y del “celo misionero occidental” la humanidad ya conocía violencia destructiva de todo tipo, desde la guerra de Troya a las invasiones mongolas.

  Ahora bien, el autor señala una conexión entre militarismo y monetarismo: 

La transición a una economía monetaria y de intercambio general solo sucedió cuando el Estado entró en escena y con ello, la violencia física organizada (Capítulo 3)

  El dinero se habría inventado para pagar a los soldados, y no tanto para mejorar la economía mediante el comercio. Y, además de a los soldados, también habría que pagar el armamento.

Similar a los efectos de los ejércitos de mercenarios, la industria de armamento se convirtió en una fuerza impulsora para la rápida monetarización de la economía y el uso de trabajadores asalariados (Capítulo 6)

Con la estimulación del complejo guerra-dinero, las élites europeas pudieron gradualmente inclinar la balanza del poder a su favor y aplastar los movimientos igualitarios (Capítulo 6)

  En realidad, los movimientos igualitarios siempre resultaban aplastados en cualquier época. Los historiadores consideran que nunca un sistema de poder jerarquizado ha sido sustituido por uno igualitario, y los rebeldes de Espartaco fueron exterminados antes de que se formaran las “élites europeas”.

  Pero sea cual sea el origen histórico de la desigualdad y su “violencia sistémica”, está claro que existe una división en clases, estructuras opresivas, control ideológico y una aparente inutilidad del progreso económico, tecnológico y educativo a la hora de construir una sociedad racional que garantice la armonía.

  ¿Cuál es la propuesta para resolver este problema, el “problema de la civilización”? En el caso de Scheidler, para empezar, se parte del puro roussaunianismo: en el pasado neolítico, el ser humano sí habría vivido en civilizaciones armoniosas. No es el único que sostiene tales creencias. 

Las formas de organización social que existían en todo el mundo antes del advenimiento de las civilizaciones jerárquicas estructuradas eran ciertamente más democráticas que cualquiera de la antigua Grecia (Capítulo 9)

  Los arqueólogos no están nada conformes con esta visión de la prehistoria, de la que tenemos pocas evidencias, pero, de un modo u otro, el caso es que nos encontramos ahora en la civilización industrial y, dentro de un planteamiento de la lucha de clases, lo primero sería acabar con el sistema jerárquico y capitalista opresivo.

La gente es perfectamente capaz de tomar control de sus propias vidas como comunidad si no son estorbados por la violencia física y estructural de los Estados, los actores económicos o las redes criminales (Capítulo 11)

  Este es un planteamiento que recuerda mucho a autores anarquistas de hace más de un siglo, como Piotr Kropotkin: creían tener evidencias de que “por defecto” la sociedad puede organizarse por sí misma una vez se han eliminado los mecanismos políticos irracionales y violentos de las clases opresoras.

   Con todo, en este planteamiento de Fabian Scheidler acerca del mundo armonioso futuro, tenemos una novedad con respecto a lo ya conocido de la lucha de clases.

Lo que no existe (…) es un plan maestro para un solo sistema global que reemplace al antiguo. No solo no hay tal plan, sino que la mayor parte de la gente no cree que sea una buena idea tener uno. Este escepticismo no debe confundirse con la desaparición de utopías (…) En lugar un diseño maestro, sería más bien un mosaico, un parcheado de variadas perspectivas que se adapten a las condiciones culturales y locales. La salida de la gran máquina también quiere decir la salida del pensamiento universalista (Capítulo 11)

  Un gran mosaico sustituirá al pensamiento universalista.

  Este vago diseño aporta algunas novedades. Para empezar, implica el rechazo a la solución clásica de la lucha de clases, que era el marxismo.

Lenin (…) consideraba que la población general, a la que llamaba las masas, era incapaz de tomar decisiones racionales y creía que debería ser gobernada por una élite preparada (Capítulo 9)

   El autor, se considere o no parte de una élite, sí parece considerarse preparado para mostrarnos su alternativa. Podemos observar, sin embargo, que en lo negativo del sistema de Lenin no parece encontrarse su dependencia de la megamáquina del capital, sino una cierta concepción de las relaciones humanas. Y aunque en algún momento se insinúa que algunos planteamientos antiguos de la lucha de clases sí podían ser más válidos que el de Lenin (por ejemplo, se menciona a Rosa Luxemburgo y a Trotsky) se reconoce como dignos de ser conservados el parlamentarismo y las libertades propias que se atribuyen a la vieja Europa. 

Después de más de 150 años de luchas en Europa, ciertos derechos democráticos fueron finalmente alcanzados, incluyendo el sufragio universal y libre. Esto se debió a la notable perseverancia y esfuerzos organizados de los trabajadores, mujeres y movimientos de derechos civiles (Capítulo 9)

 Aunque, como en todos los planteamientos de lucha de clases, al partirse del rousseaunismo, se atribuye estos logros a las circunstancias que habrían hecho viable un triunfo relativo de la rebelión de las clases oprimidas.

En 1914, una huelga de mineros del carbón en Colorado, escaló al nivel de una guerra civil, con la Guardia Nacional disparando a los trabajadores en huelga, sus esposas y sus hijos con ametralladoras y quemando sus campamentos. John Rockefeller, que poseía las minas, sufrió un considerable daño a su imagen (…) Un informe encargado por Rockefeller estableció que cualquier cosa podía pasar si en unos pocos días o semanas, las minas de carbón cierran y los ferrocarriles se paran. Aquí se evidenciaba el poder que,  ejerciéndolo, paralizaría la nación más que cualquier bloqueo en tiempos de guerra (Capítulo 9)

  Y aquí se vuelve a caer abajo todo el sistema rousseauniano-de lucha de clases porque, siendo inverosímil el que el poder de los mineros por sí solo fuese suficiente para imponerse a Rockefeller y demás plutócratas (¿los mineros negros de Sudáfrica contaban también con ese poder?) se reconoce que masacrar a los obreros  hubiera dañado la imagen de Rockefeller: los grandes propietarios romanos que crucificaban esclavos rebeldes por centenares nunca tuvieron problemas reputacionales…

  El error de la lucha de clases siempre será el mismo: partiendo del error fatal del rousseaunianismo  (los seres humanos pueden vivir en civilizaciones pacíficas y armoniosas perfectamente… si no fuera por unos “malos” que de repente les imponen la propiedad privada) se ignora el hecho cierto de que las rebeliones de las clases oprimidas nunca han tenido más que éxitos fugaces… y que, en realidad, las supuestas conquistas de los oprimidos en la era industrial no han sido otra cosa más que concesiones de una clase superior culturalmente “ablandada” por la evolución cultural.

   Hasta que esto no se comprenda, los errores continuarán y se seguirán buscando respuestas políticas para un problema humano que es más bien relativo a nuestra capacidad para controlar nuestros cambios culturales, en lugar de dejarnos arrastrar por los cambios políticos cuyo origen está siempre en fenómenos psicosociales a los que se presta una atención insuficiente (por ejemplo: la propagación de la empatía por medios culturales como la literatura y las nuevas formas religiosas).

La democracia de base ya está siendo practicada con éxito en muchas estructuras locales, de instituciones autoorganizadas para el cuidado de las personas necesitadas a las cooperativas. Sin embargo, el cómo tales principios pueden ser transferidos para formar organizaciones más amplias es en su mayor parte aún una cuestión abierta (Capítulo 11)

   Los ejemplos de “democracia de base” actuales son tan escasos y poco representativos como los que podía poner Kropotkin hace más de cien años cuando defendía también un socialismo no autoritario (anarquismo).

  Con todo, recordemos de nuevo que Scheidler no rechaza las conquistas democráticas y eso ya es algo.

Por muy imperfectos e incompletos que sean, los derechos por los que se ha luchado dentro del marco del sistema representativo durante más de 200 años son una contención crítica contra las fuerzas que están ansiosas por dar la vuelta al reloj histórico (Capítulo 11)

  También es positivo que exista un posicionamiento con respecto al nacionalismo.

Para muchas personas, el concepto abstracto de nación sustituye a una comunidad genuina evolucionada naturalmente, con participación y solidaridad genuinas. Esta ilusión ha sido instrumentalizada en gran medida con el fin de distraer la atención de los conflictos sociales y movilizar a la gente para los propósitos de la Gran Máquina, incluso hasta el punto de llevarlos a la guerra (Capítulo 8)

  Normalmente los izquierdistas de la lucha de clases suelen también apoyar los movimientos nacionalistas… por razones principalmente tácticas (y en los países musulmanes, se promueve el islamismo).

  En general, tenemos en esta obra del siglo XXI los elementos erróneos típicos de la lucha de clases: rousseaunianismo, ignorancia de la evolución moral e identificación del capitalismo con las estructuras opresivas (que son mucho más antiguas que el capitalismo). Pero hay elementos positivos: se reconoce que no hay un sistema alternativo (solo vagas esperanzas de organización espontánea o “holística”) y se valoran los avances democráticos.

  Sigue sin considerarse siquiera la opción de que aparezcan movimientos de cambio social no-políticos con el fin de acelerar los cambios culturales (evolución moral).

Lectura de “The End of the Megamachine” en Zero Books 2020; traducción de idea21

“La evolución de la moralidad”, 2016. Shackelford y Hansen (Editores)

  En este libro nos encontramos con un conjunto de artículos obra de reputados científicos sociales (entre ellos David M. Buss y Oliver Scott Curry, aparte del mismo Todd Shackelford)  acerca de la moralidad dese el punto de vista evolutivo. Esto es psicología evolutiva, disciplina erudita a la que se acusa de exagerar mucho. 

Estos académicos han llevado a cabo y publicado un trabajo sustancial referido a la moralidad desde una perspectiva evolutiva (p. vii)

De la misma manera que los humanos obtienen placer de la comida y el sexo sin una comprensión explícita del vínculo entre la comida y un diferencial de supervivencia, ni del sexo y un diferencial de éxito reproductivo, el comportamiento moral puede llevar a emociones positivas y cogniciones en ausencia de una consciencia de las reglas de la decisión que subyacen la conciencia moral (p. 14)

  La evolución adecúa nuestros instintos a las necesidades que nos señala un entorno cambiante. Contamos con una necesidad de comportarnos moralmente que ha sido seleccionada evolutivamente a fin de permitir el desenvolvimiento de la sociedad humana y aún de hacer progresar ésta en el sentido de la civilización.

   Ahora bien, una paradoja de las adaptaciones evolutivas en humanos tiene que ver con los cambios culturales. En el entorno de los primeros cazadores-recolectores escaseaba el muy necesario alimento de la grasa animal, de modo que la evolución creó el instinto de un apetito especial por este bien nutritivo poco abundante (lo mismo sucedía con el valioso y escaso azúcar). Consecuencia de ello es que hoy mantenemos tal preferencia instintiva… pero como en el entorno cambiante de la civilización tecnológicamente desarrollada las granjas de cerdos y terneros nos proporcionan hoy cantidades enormes de grasa animal a bajo coste… el instinto nos empuja a la obesidad (y en el caso del azúcar, también a la diabetes). La evolución genética no puede adaptarse al ritmo de los cambios culturales... particularmente en una especie tan dependiente de los cambios culturales como es Homo sapiens.

  Con la moralidad, nos suceden cosas parecidas a esto de la grasa y el azúcar en la alimentación…

El territorio determinaba  el éxito de las culturas agrarias, y una alta población era crucial para mantener e incluso expandir el territorio (p. 143)

  Consecuencia de lo cual son los instintos territoriales, patrióticos, que dan lugar a muchas guerras y a constantes reyertas y enfrentamientos menos graves, pero nunca socialmente convenientes para alcanzar un mayor estado de civilización.

  En realidad, no solo en lo relativo con la territorialidad, sino que en todos los aspectos la agresividad humana está basada en la disputa por recursos escasos, tanto a nivel de grupo como a nivel individual, y esto incluye la posesión de bienes materiales en general.

Conductualmente, la noción de que los objetos son poseídos emerge pronto en el desarrollo del niño (…) y en varias formas es universal en todas las culturas (p. 37)

  Hoy la tecnología nos proporciona no solo azúcar y grasa animal abundante a bajo precio, sino también, en general, medios económicos que, por poco trabajo, nos garantizan alimentación, vivienda, cuidados médicos y todo tipo de comodidades. Pero nuestra ansiedad instintiva por asegurarnos la propiedad y el territorio tribal nos llevan a una constante disputa que desde un punto de vista lógico es absurda. 

  Así pues, la psicología evolutiva nos enseña que, para nuestra desgracia, la evolución funciona por su cuenta, sin tener en cuenta nuestras circunstancias históricas. Para ella, seguimos siendo cazadores-recolectores.

La naturaleza no nos debe nada ni en moralidad ni en inmoralidad (p. 82)

  Desde hace milenios, los hombres sabios de las civilizaciones desarrolladas han tratado de reconducir esta situación. Aunque también entre los primitivos había criterios morales que hoy siguen siendo encomiables (el juego limpio, el mantenimiento de la palabra dada) para una sociedad más desarrollada y con abundancia de recursos materiales necesitamos una moralidad más amplia, imaginativa y flexible que la de los cazadores-recolectores.

   Se ha comprendido que hay una oposición entre barbarie y civilización. De Zaratustra a Confucio hasta las concepciones actuales de los derechos humanos y el sueño de la paz perpetua hemos alcanzado, aunque sea a nivel de sabiduría y conocimiento científico, algunas conclusiones.

La moralidad resulta ser una colección de soluciones biológicas y culturales para los problemas de cooperación y conflicto en la vida social humana (p. viii)

La consciencia moral es un conjunto de mecanismos psicológicos diseñados para guiar el propio comportamiento hacia los demás (p. 5)

Evaluar el potencial de los posibles socios es la meta esencial del juicio moral (p. 21)

  De forma que, cualesquiera que sean los orígenes biológicos de la evolución moral, parece evidente que hoy la conducta prosocial es el objetivo más conveniente. Con la posibilidad de llegar a obtener recursos casi ilimitados, la generosidad vale la pena al reducir las disputas que obstaculizan una cooperación fructífera. Tenemos el bien interno de la conciencia moral. Podemos explotarla hasta alcanzar los límites del comportamiento más benévolo. El que más puede garantizarnos el potencial de los posibles socios. Si podemos evaluar a los socios a nuestro alcance como merecedores de la mayor confianza –porque son prosociales- habremos conseguido un sistema moral de éxito.

   La conciencia moral está relacionada con ciertos instintos prosociales –generosidad - que no aparecen en otros mamíferos. Incluso en una sociedad primitiva de recursos escasos, los hombres prehistóricos practicaban el altruismo recíproco indirecto: yo te ayudo con la expectativa de que también tú me ayudarás a mí llegado el caso… y con la expectativa de que un tercero, al observar mi comportamiento generoso, me corresponda en el futuro por haberme ganado su confianza.

Pocos ejemplos se han encontrado de un altruismo recíproco pleno en las especies no humanas (p. 33)

  Y, además de esto, contamos con diversas motivaciones añadidas de la prosocialidad.

Los comportamientos prosociales son acciones que benefician a otros e incluyen comportamientos que son motivados egoístamente (p. 55)

  Un ejemplo de comportamiento prosocial motivado egoístamente es obrar de forma altruista… con el fin de sentirnos mejor. Este es un tipo de comportamiento que tanto genera confianza como si estuviera motivado “no egoístamente” y suele producirse cuando algún estímulo cultural -por ejemplo, una "religión compasiva"- nos lleva a "interiorizar" un principio moral. En un sentido más amplio, el comportamiento prosocial puede implicar conductas empáticas que son gratificantes de por sí.

A diferencia de la reconciliación, que está extendida en el reino animal, la consolación parece estar relativamente limitada (primates y simios). Esto, y la aparente falta de razón para el que consuela que interviene, ha llevado a algunos investigadores a argumentar que el consuelo es un ejemplo de preocupación empática (p. 162)

  La misma sociedad puede promover el comportamiento prosocial por motivos adicionales. Es decir, puede promover mecanismos culturales que lleven a la prosocialidad por considerar que la prosocialidad va unida a otros comportamientos socialmente deseables.

Hay una evidencia robusta de que un frecuente comportamiento prosocial temprano predice mejores resultados académicos en la posterior adolescencia y joven adultez (p. 68)

  De forma que ya en el curso de la evolución de nuestros antepasados prehistóricos, elementos como el altruismo innato, la empatía y la consolación habrían sido seleccionados evolutivamente tanto como las tendencias agresivas, territoriales o posesivas (de ahí que en la sabiduría de los antiguos se percibiera que tanto el bien como el mal coexisten dentro del alma humana).

  En suma, la moralidad, desde el punto de vista materialista de la psicología evolutiva nos presenta elementos prometedores para promover una alternativa social. Un cambio moral equivale a un cambio social.

Lectura de “The Evolution of Morality” en Springer 2016; traducción de idea21

“La religión invisible”, 1967. Thomas Luckmann

    En su momento, este estudio del sociólogo Thomas Luckmann cobró cierta fama, por ser de los primeros que abordaban la religión desde un punto de vista psico-social en el marco de la civilización occidental de hoy.

Para la teoría sociológica el problema de la existencia personal en la sociedad es esencialmente una cuestión de la forma social de la religión (p. 28)

  La religión es un fenómeno ancestral y nuestro estilo de vida contemporáneo, con haber evolucionado mucho, sigue dependiendo de las primeras formas religiosas.

  Muchos pueden pensar que en la vida cotidiana, la religión solo es importante para unos pocos. Pero en realidad no es así.

La prioridad histórica de la visión del mundo proporciona las bases empíricas para que los organismos humanos trasciendan «satisfactoriamente» su naturaleza biológica separándolos así del contexto de vida inmediato, e integrándolos, ya como personas, en el contexto de una tradición de significado. (…) La visión del mundo como realidad social «objetiva» e histórica, cumple una función esencialmente religiosa, y (…) podíamos definirla como una forma social elemental de religión. (p. 64)

Tanto Durkheim como Weber vieron en el estudio de la religión la clave para la comprensión de la ubicación social del individuo. Para Durkheim la realidad simbólica de la religión es el núcleo de la conciencia colectiva. (p. 26)

  La visión del mundo es lo que nos permite existir como seres sociales. Nos proporciona los valores, los significados, aunque no nos demos cuenta. Nos proporciona también a veces algo contra lo que rebelarnos.

  Ahora bien, la “visión del mundo” contemporánea ya no sería definible según las pautas de las religiones tradicionales, pues más bien se centra en el individualismo.

Estamos observando el nacimiento de una nueva forma social de religión que no está caracterizada ni por la difusión del cosmos sagrado a través de la estructura social ni por una especialización institucional de la religión. (p. 116)

Las bases sociales de la religión que está apareciendo en nuestros días hay que buscarlas en la esfera privada (p. 119)

En el cosmos sagrado moderno la autoexpresión y la autorrealización representan las expresiones más importantes del tema dominante de la «autonomía individual».  (p. 122)

   Como muchos pensadores de la modernidad, Luckmann desconfía del individualismo. Y es lógico que sea así, ya que todos los seres vivos existen socialmente y como individuos necesitamos compartir y convivir. Una visión del mundo centrada en el mero subjetivismo podría ser aberrante y llevarnos por mal camino.

¿Y cómo se establece si la nueva forma social de religión es «buena» o «mala»? Se trata de una forma radicalmente subjetiva de «religiosidad» que se caracteriza por un cosmos sagrado poco coherente, no obligatorio, y con un bajo nivel de «trascendencia» en comparación con las formas tradicionales de religión. ¿Es esto bueno o malo? (p. 129)

   Luckmann nos da elementos para sopesar esto. Recordemos que la religión, al fin y al cabo, la construimos los individuos, con nuestros pensamientos, emociones y preferencias.

El problema de la existencia individual en la sociedad es un problema «religioso». (p. 26)

  Las sospechas con respecto al individualismo y el subjetivismo en tanto que anulan la existencia humana en comunidad solo pueden resolverse si nos fijamos en el elemento religioso que más vincula la subjetividad y la creencia, que es la “trascendencia”.

La cuestión central de la sociología de la religión (…) ¿Cuáles son las condiciones en las que las estructuras «trascendentes», «ordenadoras» e «integradoras» de significado se objetivan socialmente? (p. 36)

El potencial humano para la trascendencia se realiza, originariamente, en procesos sociales que descansan en la reciprocidad de las situaciones frente-a-frente. Estos procesos llevan a la construcción de visiones objetivas del mundo (p. 81)

   Hay autores que se limitan a definir lo religioso como aquello a lo que atribuimos trascendencia mediante un lenguaje simbólico interiorizado. Lo trascendente o religioso supone la motivación última. Como consecuencia de tal interiorización de la trascendencia lo sagrado es aquello que nos despierta reverencia o rechazo de forma automática, parecida a como funcionan los instintos. Reaccionamos emocionalmente ante símbolos, ideas. Otros autores llaman a la religión “la educación de las emociones".

  Para hacer evolucionar creativamente a una sociedad, entonces, nada mejor que una religión. Pensemos en las emociones morales. Aunque el fundamento último de toda religión no siempre es de tipo moral (recordemos las antiguas religiones de Roma y Grecia, que eran amorales), las religiones actuales sí que son de tipo moral. Una mejora religiosa puede mejorar a toda la sociedad si inculca un sentido trascendente de la moralidad. Si encontramos el significado último en la armonía moral perfecta (amor universal, altruismo, caridad).

Las representaciones religiosas sirven para legitimar la conducta en toda la gama de las situaciones sociales (p. 72)

   Con la Ilustración y el racionalismo surgieron intentos de crear formas deliberadas de religión que pudiesen ayudar al bien común. El culto al Ser Supremo de la Revolución Francesa o, de forma más encubierta, la visión del mundo del marxismo… que se esperaba que llegasen a ser trascendentes.

Los varios intentos de encontrar una fuente de significado «último» en los campos específicamente políticos y económicos no parecen haber tenido una influencia duradera sobre el cosmos sagrado moderno. Aun en aquellos países en los que las ideologías «seculares» con fines globales gozan del apoyo de las instituciones públicas primarias, tal como en la Unión Soviética [en 1967], parecen estar combatiendo una batalla perdida contra lo que localmente viene a definirse como «solipsismo», «individualismo» y otras formas de «decadencia burguesa». (p. 120)

  Hoy, el individualismo humanista es lo que nos queda (ideología política de las libertades y los derechos humanos), a la espera de una nueva formulación trascendente, con una cosmovisión y simbología que faciliten la mejora moral (interiorizándola en el ámbito de lo sagrado).

  Las características de una religión adaptada a las necesidades del humanismo perfeccionado (que fuese finalmente no-político, en el ámbito de lo sagrado) tal como es concebido hoy (autonomía del individuo en armonía con sus semejantes) tendrían que ser:

  -Cosmovisión basada en la emotividad afectiva universal.

  -Estrategias psicológicas de interiorización de pautas morales prosociales y de control de la agresión.

  -Lenguaje simbólico equivalente a una comprensión imaginativa de la racionalidad no dogmática.

  -Trascendencia de la subjetividad afectiva  basada en la experiencia privada de la conducta prosocial (amor universal).

  Esto equivaldría a una racionalización de los principios compasivos de las religiones de la “Era Axial” (budismo, estoicismo, cristianismo…la bondad absoluta) que pudiera formularse de forma comprensible (un simbolismo compatible con la lógica informada por la ciencia) y dar lugar a la interiorización trascendente de valores morales como consecuencia de implementar estrategias psicológicas de control de la conducta (educación de las emociones: formulación de lo sagrado en el ámbito moral, algo así como “la santidad”).

  Pero esto no se ha intentado aún.

Lectura de “La religión invisible” en Ediciones Sígueme 1973; traducción de Miguel Bermejo