“El monje y el filósofo”, 1997. Revel y Ricard

  Este libro supuso un éxito de ventas a finales del siglo XX. Un monje (budista) y un filósofo (escéptico y liberal) dialogan acerca de lo que tienen en común en un marco de extrema confianza y afección (Mathieu Ricard, el monje, es precisamente el hijo del filósofo, Jean-François Revel). ¿Y qué tienen en común un monje y un filósofo por encima de todo?: la sabiduría.

En el curso de los tres últimos siglos, la filosofía ha abandonado su función de sabiduría. Se limita al conocimiento. Pero al mismo tiempo ha sido destronada de su función científica por la ciencia misma.

La sabiduría [actual] (…) que incluye a la vez la búsqueda de la justicia y de la felicidad, deja de afirmarse en el plano personal, el de la conquista de una sabiduría individual, como aún ocurría en Montaigne o Spinoza

  Ésta es la cuestión: hallar el saber que pueda dar la paz a los seres humanos en base a su condición subjetiva de individuos, acosados como están por su vulnerabilidad innata y, peor aún, por su propia malignidad indeseada. El conocimiento puede ser quizá solo para los más inteligentes y eruditos, pero la sabiduría ha de ser para todos, y el verdadero sabio ha de ser capaz de comunicarla a sus semejantes. Hace dos mil quinientos años, en plena “Era Axial”, al tiempo que en el Mediterráneo surgían los primeros filósofos, en la India aparecía el budismo. Una “filosofía” o “religión” que daría lugar a muchas tradiciones, pero todas ellas respondiendo a una inquietud universal.

La cuestión esencial es: “¿Cuál es la naturaleza del mundo fenoménico y del pensamiento?”, y en un plano práctico: “¿Cuáles son las claves de la felicidad y del sufrimiento? ¿De dónde proviene el sufrimiento? ¿Qué es la ignorancia? ¿Qué es la realización espiritual? ¿Qué es la perfección?”. Es este tipo de descubrimientos lo que se puede llamar conocimiento. (…) El sufrimiento es el resultado de la ignorancia. Lo que hay que disipar, pues, es la ignorancia. Y esta es, en esencia, el apego al “Yo” y a la solidez de los fenómenos. Aliviar los sufrimientos inmediatos del prójimo es un deber, pero no basta: es preciso poner remedio a las causas mismas del sufrimiento.

  Evidentemente, el que habla aquí es el monje. Dentro de la tradición del budismo tibetano, se considera que la introspección individual puede llevar al conocimiento de la mente humana, de sus capacidades y limitaciones, hasta alcanzar la Iluminación, un estado mental superior que garantiza no solo la paz y felicidad del creyente, sino también la más extrema actitud de altruismo y benevolencia en beneficio del bien común.

  De todas las tradiciones religiosas de la Era Axial, sin duda el budismo es la más lúcida y moderna, y permanece ideológicamente intacta después de más de dos milenios. Sin embargo, el cristianismo, sometido a tremendos vaivenes a lo largo de la historia de Occidente, es el que ha generado la civilización global de las libertades individuales y la tecnología.

  Examinemos el budismo:

El budismo llega a la conclusión de que el sufrimiento nace del deseo, del apego, del odio, del orgullo, de los celos, de la falta de discernimiento y de todos los factores mentales que se denominan “negativos” u “oscurecedores” porque perturban la mente y la sumen en un estado de confusión e inseguridad. Esas emociones negativas nacen de la noción de un “yo” al cual queremos y deseamos proteger a cualquier precio. Este apego al yo es un hecho, pero el objeto de ese apego, el “yo”, no tiene ninguna existencia real, no existe en ningún lugar ni en modo alguno como una entidad autónoma y permanente.

  Esta visión despierta algún escepticismo en lo que se refiere a qué es ese “yo” en particular, pero en lo esencial es fácil de comprender: el sufrimiento humano surge de la condición psicológica de percibir el mundo de forma negativa. Pero entonces parecería que el budismo busca resolver la problemática vital de cada individuo mediante estrategias psicológicas de apaciguamiento concernientes tan solo a ese individuo, sin contribuir en nada a las condiciones de vida de sus semejantes. Sobre todo si tenemos en cuenta que la más destacable actividad del creyente en el budismo es la realización de ejercicios de meditación.

Según una concepción antigua y convencional, Occidente se imaginaba el budismo como una sabiduría de la pasividad, de la inacción, del nirvana definido como una indolencia replegada sobre el Yo, indiferente a la gestión de la ciudad y de la sociedad.

    Los ejercicios de meditación (yoga) los puede realizar cualquiera, dentro o fuera de cualquier tradición budista. Estos ejercicios son moral y filosóficamente neutros, y se encuentran bien definidos por neurólogos y fisiólogos que los han estudiado a fondo, pero el budismo se presenta como algo mucho más complejo, implicaría una filosofía de perfección vital fuera de la práctica de los ejercicios y, sobre todo, aduce contar con un mensaje social.

La meditación no consiste simplemente en sentarse unos instantes para adquirir una calma beatífica. Es un proceso analítico y contemplativo que permite comprender el funcionamiento y la naturaleza de la mente, captar el modo de ser de las cosas. Lo que se denomina posmeditación consiste en evitar que se reanuden las propias costumbres exactamente como antes. Consiste en saber utilizar en la vida cotidiana la comprensión adquirida durante la meditación para acceder a una mayor apertura espiritual y tener más bondad y paciencia, en pocas palabras, para convertirse en un ser humano mejor.  

  Básicamente, en esto consiste la sabiduría del budismo: una estrategia para el interés privado que es coincidente con el interés del semejante. Como todas las religiones con altas metas de tipo ético, aspira al perfeccionamiento mediante la práctica de la virtud individual. Y en esto coincide con el concepto de “filosofía” de la Antigüedad. Y con la “sabiduría”. Así lo considera el filósofo de este diálogo, retrotrayéndose a la idea de vida filosófica de los tiempos de Pitágoras, Platón o los estoicos.

La filosofía, entonces, no era una disciplina más entre otras, ni siquiera la disciplina suprema que regía a las demás. Era una transformación íntegra de la manera de vivir. Ahora bien, este terreno ha sido abandonado por la filosofía occidental. El budismo lo ocupa en nuestros días con una facilidad tanto mayor cuando que no encuentra rival alguno entre nosotros.

  A finales del siglo veinte, la idea del perfeccionamiento humano mediante innovaciones políticas (leyes más justas) o tecnológicas (creación infinita de riqueza) comienza a ponerse en duda. Tras el fracaso del "socialismo científico" parece poco probable que surjan innovaciones políticas de tipo democrático de convincente eficacia, y la tecnología hace ya mucho que debería haber proporcionado, cuando menos, el fin de la precariedad y la miseria. Así, esta reflexión acerca de la filosofía-religión para permitir el cambio social mediante el perfeccionamiento individual se justifica plenamente.

El filósofo: -Si el budismo es una manera de escapar al sufrimiento, ¿no se habría planteado Occidente otra manera de hacerlo, como es transformar el mundo exterior y las sociedades humanas?
El monje:- La transformación del mundo exterior tiene sus límites, y el efecto que esas transformaciones exteriores ejercen sobre nuestra felicidad interior también tiene sus límites. Es cierto que la mejora o el deterioro de las condiciones exteriores, materiales, influye muchísimo en nuestro bienestar, pero, en última instancia, no somos máquinas, y es la mente la que es feliz o infeliz.

  Un monje practica la virtud. La virtud es una forma de conocimiento y felicidad que, lejos de ser egoísta, ha de facilitar la felicidad ajena. La vida del monje, entonces, parece envidiable. Y el fenómeno monástico caracteriza las llamadas “religiones compasivas” (históricamente, fueron los budistas los primeros monjes) en tanto que, dada la naturaleza pecadora del individuo, es preciso someter la existencia del buscador de la virtud a condiciones de vida muy controladas a fin de que, gracias a ellas, salga de los errores y contradicciones del mundo convencional. Un paso más adelante lo darían los puritanos de la Reforma, al tratar de extender la vida virtuosa, la vida en santidad, a familias y poblados enteros. Y quizá falte aún otro paso por dar: la vida monástica, virtuosa, puritana, que tome la guía del criterio científico y la racionalidad (puritanos filósofos o psicólogos). Porque un grave problema del monasticismo tal como se lo conoce hasta hoy es su dependencia de la tradición.

Los maestros tibetanos no intentan elaborar una doctrina, sino ser los depositarios fieles y perfectos de una tradición milenaria

  Matthieu Ricard, el monje de este diálogo, un hombre de una extraordinaria inteligencia y que se benefició de uno de los niveles más altos de educación occidental en su época, se sentiría atraído en su juventud por la imagen de perfección evocada por los monjes de la tradición budista tibetana que vio en un documento audiovisual. Por entonces no sabía apenas nada de la metafísica ni la psicología budistas…

No lograba entender exactamente por qué, pero lo que más me llamaba la atención era que se correspondían con el ideal del santo, del ser perfecto, del sabio, una categoría de seres que, en apariencia, ya no es posible encontrar en Occidente. Es la imagen que yo me hacía de San Francisco de Asís o de los grandes sabios de la Antigüedad. Una imagen que para mí se había convertido en letra muerta: ¡ya no podía ir a encontrarme con Sócrates, ni escuchar un discurso de Platón, ni sentarme a los pies de San Francisco de Asís! Y hete aquí que, de pronto, surgían seres que parecían ser el ejemplo vivo de la sabiduría. Y yo me decía: “si es posible alcanzar la perfección en el plano humano, seguro que ha de ser esto”.

  ¿Es el fenómeno del monasticismo uno de tipo gestual, una especie de elaboración de una obra del arte del comportamiento público para transmitir una imagen de armonía social?

Los sabios que he podido conocer tenían una fuerza de ánimo indomable, puede decirse que tenían una personalidad muy impresionante, que irradiaban un poder natural perceptible por todos aquellos que llegaban a conocerlos. Pero la gran diferencia es que no podía distinguirse en ellos la menor traza de un ego, y entiendo por ego el que inspira el egoísmo y el egocentrismo. Su fuerza de ánimo provenía de un conocimiento, de una serenidad, de una libertad interior de una certeza inconmovible.

  En cualquier caso, el budismo no es la solución. En dos mil quinientos años, el budismo, siempre fiel a la tradición, no ha construido una convivencia humana más cooperativa, pacífica y tecnológicamente avanzada que la de la cultura occidental. Puede que sus monjes hayan sido más felices, pero las sociedades inspiradas por ellos, que los han tomado como referente moral, han seguido siendo míseras, violentas e ignorantes. La tradición budista se ha mantenido inconmovible pero la sociedad no ha avanzado. La tradición cristiana, en cambio, ha sido reventada en cruentas herejías a lo largo de los siglos, pero gracias a ello la sociedad occidental sí que ha avanzado.

  ¿Cuál es la diferencia?

 El filósofo cita a otro filósofo, André Comte-Sponville:

“La compasión es la gran virtud del Oriente budista. Sabemos que la caridad es la gran virtud –al menos verbalmente- del Occidente cristiano. ¿Hace falta elegir? Para qué, si las dos no se excluyen. Si hubiera que hacerlo, no obstante, me parece que podríamos decir lo siguiente: más valdría la caridad, sin duda, si fuéramos capaces de practicarla. Pero la compasión es más accesible”

  La gran acusación contra el budismo, ya lo hemos visto, es que predica la inacción y que, en el fondo, es egoísta: el hombre virtuoso busca su propia paz interior para escapar a su sufrimiento y utiliza la compasión como un recurso psicológico más a su alcance. Y desde luego que la compasión (pasiva) es mucho más accesible que la caridad (activa). Esta diferencia coincide con algunos estudios psicológicos que contrastan la “empatía” con la “simpatía”, la sensación de conocimiento en uno mismo del sufrimiento ajeno, por una parte, y la motivación para remediarlo, por otra. El psicólogo Jonathan Haidt también asegura haber detectado un “sentimiento de elevación” incluso fisiológico que supone cierto estímulo gratificante al contemplar actos de bondad, pero que no exige implicación directa en ellos. Estudios neurológicos han detectado esta diferenciación en algunos estados mentales de maestros budistas, según Simon Baron-Cohen (estímulo al desencadenarse sentimientos de empatía ante el sufrimiento ajeno, pero tales sentimientos no exigen actuación para remediar el sufrimiento).

  Ante esta acusación gravísima (que de ser aceptada en la sociedad llevaría, por ejemplo, a actitudes de indiferencia o desprecio con respecto a los practicantes del budismo), la respuesta del monje Ricard es inmediata:

La motivación que nos lleva al camino espiritual es la de transformarnos nosotros mismos a fin de poder ayudar a los demás a liberarse del sufrimiento.

La compasión es, según el budismo, el deseo de poner remedio a cualquier forma de sufrimiento y, sobre todo, a sus causas: la ignorancia, el odio, la codicia, etc. Esta compasión se refiere, pues, por un lado a los seres que sufren y, por el otro, al conocimiento

El filósofo: -¿Asimilarías la compasión a la caridad?
El monje: -La caridad es una manifestación de la compasión

  Esta afirmación es, desde luego, muy conveniente para que el budista reciba la aprobación social, pero ¿es sincera y coherente con lo que supone la forma de vida del budista, centrada en la práctica de los ejercicios de meditación y la interpretación posterior de estos en el sentido de una tradición en busca de la paz interior para el practicante? Se dice que la compasión es esencial para alcanzar esa paz interior y que esa compasión (pasiva) no es diferente a la idea cristiana de caridad (activa) pero ¿esto es realmente así?, ¿lo es porque ellos nos dicen que es así?, ¿dónde están las obras que lo demuestran o tan siquiera la explicación filosófica coherente? No aparecen en la práctica budista mandatos de obras de caridad, y la tradición se centra en la virtud del maestro y la enseñanza a sus alumnos. ¿Y qué necesidad hay de remediar el sufrimiento de los desafortunados a la hora de alcanzar los estados alterados de conciencia propios de la Iluminación? Parece que tan solo se exige una visión compasiva porque repercute adecuadamente en el estado de conciencia buscado por el practicante.

  La explicación de que la reforma de la sociedad pasa por la reforma del individuo en su conducta sí tiene mucho sentido y es ésta sin duda la gran riqueza del budismo como inspiración al autocontrol del egoísmo y la agresividad para el mundo secular.

El monje: Querer actuar sobre el mundo sin haberse transformado uno mismo no puede llevar a una felicidad duradera ni profunda. Podría decirse que la acción sobre el mundo es deseable, mientras que la transformación interior es indispensable.  
El filósofo: -La idea de volver pacíficos a los hombres uno a uno de manera que la suma del conjunto produzca una humanidad globalmente enemiga de la violencia parece irrealizable en la práctica. Al menos nuestro siglo no ha avanzado en esta dirección.

  Quizá Jean-François Revel, el filósofo, se equivoca en parte, porque no cabe duda de que quienes habitan en las sociedades más avanzadas hoy en día (avanzadas incluso en lo que se refiere a tecnología y economía) son individuos de promedio mucho menos agresivos que los que habitan sociedades más pobres (cometen menos homicidios, son más tolerantes, menos crueles y se dan menos a prácticas corruptas), pero sí tiene razón en el sentido de que no se ha producido el éxito directo de doctrina pacifista alguna (“volver pacíficos a los hombres uno a uno”). Ahora bien, ¿se ha predicado alguna vez un pacifismo universal, racional y flexible, en el sentido del perfeccionamiento individual? Incluso la religión cristiana avala las instituciones armadas para la defensa del bien común. Y lo mismo puede decirse de los estados inspirados por la filosofía del budismo tibetano, como Tibet y Butan, donde también hay leyes, jueces y policías.

    El logro del monasticismo, o del puritanismo, o de cualquier sistema de enseñanza consistente en la promoción de sub-culturas de la virtud no se basaría tanto en extender su ideario como en influir indirectamente a la sociedad mediante la exposición de patrones de conducta más elevados, a modo de enseñanza o ejemplo. De la misma forma que se consideraba que los aristócratas tenían el deber de dar un ejemplo público de las conductas cívicas más exquisitas (la caballerosidad), unas cualidades aún más elevadas se propagaban desde las comunidades monásticas (y es muy probable que la aristocracia tomase las cualidades monásticas como inspiración).

  Ahora bien, ¿es la doctrina budista la mejor guía para la conducta virtuosa? Lo sería si supusiera un sistema de moralidad impecable, pero las acusaciones de cierto egoísmo e indiferente pasividad no han sido debidamente contestadas.

  ¿Es el “yo” el enemigo?, ¿lo es la negación de la individualidad, el desapego al bien humano más querido, la propia condición autobiográfica, ese hilo de recuerdos, emociones y juicios que compone aquello que más podemos ofrecer al semejante como prueba de confianza?

  Existe un concepto intermedio entre el “yo” y el egoísmo activo que es el “amor propio”, y que quizá habría debido ser siempre el obstáculo esencial a vencer en la búsqueda de la virtud. El “amor propio” no supone la individualidad privada, la intransferible, sino la voluntad de alcanzar un estatus estandarizado dentro del grupo social. Quien no tiene amor propio no busca el honor (¿o dignidad?), y la cantidad de honor que se consiga en un escenario de constante competencia es la que marca el estatus. Puesto que el estatus es enfrentamiento entre individuos e implica utilizar al semejante como medio para alcanzar una condición de supremacía meramente cuantitativa el amor propio implica el olvido de la individualidad (dentro de la misma categoría de estatus, todos son igualmente valorados). El cristianismo, a diferencia del budismo, ha buscado siempre vencer el amor propio y no tanto al “yo”. Al contrario, el cristianismo ha exaltado el “yo”, la condición privada, intransferible y llena de contenidos biográficos (pensemos en la genial invención de la autobiografía psicológica, que aparece en las “Confesiones” de San Agustín). Eso le ha permitido innovar, cambiar, ya que la condición del individuo implica adquirir constantemente nuevos contenidos sin menoscabo de la propia identidad como consecuencia inevitable del vivir en sociedad. Esta individualidad contrasta con el amor propio, que implica uniformidad (tanto como la vestimenta marca el rango del oficial militar), un valor cuantitativo frente al valor cualitativo de la individualidad de aquel que, por ejemplo, puede experimentar amor, perdón, piedad, humildad y otros vehículos de accesibilidad al semejante, individuo cuya existencia es tan heterogénea en contenidos como la suya. Esta proximidad benévola al semejante tan pormenorizadamente diferenciado desencadena reacciones de empatía (compasión) y facilita la confianza, la cooperación y el altruismo (caridad).

  La eliminación del yo del budismo supone, sin embargo, una especie de rígida y drástica esterilización de la agresividad humana hasta una uniformidad inocua, sensualmente atractiva desde el punto de vista personal (bien representada por los estados alterados de conciencia propios de los ejercicios de meditación) pero con poco contenido social, no más allá del efecto que nos hace una obra de arte bien trabajada. Y recuérdese lo dicho de que el pensamiento budista no crea ni se renueva, sino que se limita a mantener la tradición ancestral e inamovible.