domingo, 25 de junio de 2017

“Civilización”, 2006. Roger Osborne

Sabemos que la civilización no es (…) Shakespeare, ni Cezanne (…) es algo que tiene que ver con el espíritu que les inspiró y con la sociedad que permitió que ese espíritu se manifestara.

La imagen de la civilización como un hilo de oro que lleva la luz a los reinos bárbaros que la rodean ha resultado ser un poderoso y duradero símbolo para los historiadores


   Ya fueron los griegos clásicos los primeros que diferenciaron entre “civilizados” y “bárbaros”. Y aunque  el historiador Roger Osborne no la ve plenamente justificada, su interesante libro se amolda bastante a esta idea. Al fin y al cabo, en su relato pasamos pronto del neolítico a la Edad de Oro de Atenas. Nada se comenta de la civilización china, ni siquiera del Antiguo Egipto.

Solón recurrió a lo que los griegos llamaban “eunomía”, “buen orden”, un concepto fundamental en lo que se refiere no solo a la gobernación de ciudades, sino también a la organización de la vida, a las actividades cotidianas y al funcionamiento del mundo natural. (…) Una vez que se supiera y se divulgara, [este orden] sería necesariamente beneficioso para todos. Solón no tendría que imponer la eunomía a los atenientes; el orden justo de la sociedad era bueno por sí mismo y no necesitaba aplicarse por la fuerza. (…) Era un concepto abstracto al que podía llegarse más por el razonamiento que por la experiencia (…) La concepción de estos ideales fue un rasgo característico de la Atenas clásica

La creencia en la omnipotencia y la omnipresencia de los dioses del Olimpo era general cincuenta años antes, pero hacia 430 ac los griegos cultos tendían a pensar, como Protágoras, que “el hombre es la medida de todas las cosas”
 
Concebir que el universo existe como orden físico y que está a disposición de las indagaciones de los humanos que se valen de la razón fue un paso espectacular.
 

    Aceptemos este planteamiento porque la respuesta al problema de qué es la civilización, y qué supone el “proceso civilizatorio” para la especie humana en el futuro bien vale la pena, y este esquematismo ayuda mucho a hallar una respuesta. El ser humano se hace cargo, entonces, de su propio destino y rompe con su “programación” genética (la vida del “Homo Sapiens” en “estado de naturaleza”- el cazador-recolector). 

  Durante cientos de miles de años, el género “Homo” había sido un animal de necesidades y costumbres bastante específicas. Como todos los animales, se adaptaba al medio. Pero hace cuarenta mil años la conducta del “Homo Sapiens” parece que comenzó a cambiar de forma decisiva (aparecen el arte, los enterramientos… nueva tecnología) y estos cambios se aceleran hasta el punto de que llega a transformar todo su sistema social haciendo uso del razonamiento abstracto a partir de la observación objetiva. Esto es un proceso complejo, un proceso pragmático que solo comienza a producirse de forma eficiente y progresiva en un lugar determinado y a partir de un momento determinado.

La obra de Platón y Aristóteles se considera la culminación del pensamiento clásico griego, pero la proposición platónica de la razón abstracta como método para llegar a la verdad y la justicia es una concepción discutible, y en muchos aspectos, extremista. Platón, no lo olvidemos, apareció después de consumarse el hecho. La democracia, la tragedia y el arte no fueron creados por racionalistas abstractos, sino por pragmáticos prácticos.

  Los seres humanos civilizados concebían la capacidad del cambio de las costumbres para mejorar su destino (vivir más, vivir mejor, sufrir menos)  utilizando la observación, la razón, el pensamiento abstracto, generando nuevos hábitos. Las grandes conclusiones teóricas de los filósofos contendrán muchos errores, sí, pero son consecuencia de ese pragmatismo intelectual previo, un deseo de ordenar la profusión de respuestas razonadas.

  El problema humano fundamental: nuestra insatisfactoria capacidad para la convivencia productiva y pacífica. Se exige la moralidad.
 
El bien, según Sócrates, era algo que desbordaba y superaba el placer, la amistad, la belleza e incluso la vida. Así nació la moralidad humana, la idea de que hay un bien esencial al que todos podemos aspirar. Sócrates creía que podíamos alcanzar el bien mediante el debate racional y la adquisición de conocimientos  (…) El mundo debe a Sócrates el concepto de moralidad humana. (…) Es probablemente el único concepto que distingue a nuestra sociedad occidental de todas las demás que han existido en la historia.
 
El estoico podía llevar (…) una vida virtuosa y, además, una vida aparentemente libre de los caprichos de la suerte y de las manías de los dioses; si éramos capaces de conservar el buen ánimo en cualquier circunstancia, la circunstancia no tenía por qué afectarnos. Los estoicos creían asimismo que el camino de la máxima virtud era la sabiduría. (…) Surgió la creencia de que todos los hombres eran hermanos y de que todos tenían la posibilidad de llevar una vida buena y virtuosa. 


   Pero la mera demanda y la mera enseñanza no son suficiente. Necesitamos una exigencia moral vehemente, una exigencia que impacte y conmueva con el fin de promover la mejora moral, y que tenga en cuenta la naturaleza real de nuestro comportamiento en sociedad (más adelante veremos que la idealización de socráticos y estoicos tiene sus inconsistencias).

En medio de la incertidumbre, la Iglesia cristiana ofrecía  la posibilidad de pertenecer a un grupo definido con un claro mensaje de redención y salvación.
 

  Tenemos, pues, racionalismo griego, idealismo platónico, virtud estoica y la redención y salvación cristianas. En esencia, ésta será la fórmula civilizatoria hasta que llegue la Ilustración. Y a la vez fueron tales elementos los que acabaron desembocando en el liberalismo racional e ilustrado de la época contemporánea. 

  A veces se enseña que tal ideal ilustrado fue obra de una élite intelectual de racionalistas aproximadamente modernos (los primeros científicos), pero esta élite de ilustrados solo pudo llegar a existir tras la Reforma protestante. Y el protestantismo, al hacer evidente la forma más pura posible de cristianismo dentro de una sociedad siempre convulsionada políticamente, demostró también los límites del pensamiento religioso.
 
Una de las consecuencias de la Reforma fue la de cortar los lazos entre el cristianismo y el mundo natural, fuente de la magia tradicional. Cuando el protestantismo puso a la humanidad en contacto directo con Dios, sin necesidad de ningún ritual o conocimientos secretos, la magia y lo místico quedaron arrinconados.

Un siglo después de Lutero y Calvino, la base para la comprensión del papel de la humanidad se había desplazado de la teología cristiana al racionalismo (…) Las guerras religiosas del siglo XVII habían resultado inútiles y parecía que la religión había perdido su poder  para explicar el mundo y para guiar la construcción de la sociedad: la razón tenía que tomar el testigo.


     Durante algún tiempo se creyó que el liberalismo racional fue heredero directo del ideal grecolatino (moralismo racional socrático y virtud estoica), y así fue, de hecho, visto por muchos (por ejemplo, por los revolucionarios franceses de 1789), de manera que el cristianismo habría sido poco más que una grosera interrupción de un proceso de iluminación gradual del género humano. Sin embargo, todas las etapas son necesarias, porque a la “ilustración grecolatina” le faltaba algo que solo el cristianismo pudo aportar. Y no solo en el ámbito de la moralidad explícita. Pensemos en cómo surge la ciencia moderna y en qué no coincide con el estudio de la naturaleza en la Antigüedad.

Galileo (…) comprendió (…) que el estudio del mundo natural se veía entorpecido  por la búsqueda aristotélica de las causas y que, en lugar de las causas, la investigación debería buscar patrones y leyes de la naturaleza

La búsqueda de leyes universales en la naturaleza acabó por conducir a una investigación similar en todos los ámbitos de la actividad humana


  El materialismo de Aristóteles no es todavía la ciencia, de la misma forma que el estoicismo no es todavía el cristianismo. Hay dos elementos que faltan y que son los que añade el cristianismo: la humildad (aceptación de nuestra irracionalidad emocional) y el rechazo a la tradición. La primera es consecuencia del universalismo que los estoicos (y todo el pensamiento clásico) aceptan en la teoría pero no en la práctica. El segundo (el rechazo a la tradición: el futuro mejor que no es retorno a un pasado ancestral) será una larga lucha del cristianismo el lograr que el mundo lo acepte.

Thomas Paine preguntó por qué debía obedecer a las condiciones y a las tradiciones de sus antepasados; la pregunta, realmente, era revolucionaria

  Roger Osborne no lo menciona, pero durante la expansión del cristianismo en el periodo romano hubo cristianos no vinculados a la tradición judía que se plantearon que su doctrina partiera exclusivamente del Evangelio. Tal pretensión fue rechazada por los conservadores que temían que una doctrina sin el respaldo de una antigua tradición pudiese ser inaceptable. Los estoicos, desde luego, jamás se plantearon rechazar la tradición, muy al contrario, el respeto a la tradición suponía para ellos una virtud en sí misma (en esto, se parecían mucho a sus contemporáneos, los confucionistas chinos). 

  El paulatino desapego de la tradición (que ni en el mismo Evangelio es explícito, pero sí implícito: el amor cristiano de Jesús rechaza al Dios vengativo y cruel del Antiguo Testamento)  viene dado por la tendencia civilizatoria básica:

El derecho consuetudinario cede el puesto a la ley escrita, la experiencia a la abstracción. 

    Hasta el cristianismo, toda la cultura universal se basa en transmitir la tradición. Es con el cristianismo cuando surge una idea de futuro rupturista, solo vagamente vinculada al pasado. El mensaje cristiano acepta la experiencia al humanizar la divinidad. A la larga, la humanidad será divinizada (y por ello el sufrimiento humano será condenado y el consuelo de la afección mutua se verá exaltado) y la tradición quedará solo como parte de la experiencia, no se antepondrá a ella.

 La esencia del desarrollo civilizatorio es, sin duda, la moralidad, pero ya hemos visto que la misma ciencia se ve afectada por la evolución de la moralidad. Igual sucede con la economía y la política.  Desde el punto de vista político y económico, la civilización se hace notar en Occidente por el surgimiento de las ciudades libres en la Baja Edad Media: cuando los reyes y nobles consienten la asociación de mercaderes, gremios y “burgueses”, dando lugar a nuevas entidades políticas mucho más universalistas.

El carácter de las pequeñas poblaciones urbanas se modificó, y si habían estado dominadas por los clérigos, los nobles y los campesinos, ahora había que contar también con los artesanos y los comerciantes.  (…) Se arrinconaban calladamente las antiguas disposiciones  de Carlomagno contra la usura, se introdujeron los préstamos para la producción (…)  A principios del siglo XI era ya impresionante la variedad de los artículos en venta
 

Las rígidas restricciones de épocas anteriores cedieron el paso a una mayor independencia; los atractivos de la ciudad y la ley que permitía al siervo recuperar la libertad al cabo de un año y un día obligaron a los terratenientes a buscar formas de convencer a los trabajadores para que se quedaran.
 

La concesión de cartas reales fue el reconocimiento del carácter especial de las ciudades y de su creciente éxito económico.

Hacia 1200, los artesanos y los comerciantes de las ciudades italianas, en común con los de otros puntos de Europa,  habían formado asociaciones juradas de personas que trabajaban en el mismo oficio (…) [los] gremios


  Pero todo esto es consecuencia de la transformación psicológica –moral- anteriormente mencionada. Nobles y reyes no tenían por qué haber consentido la aparición de estas nuevas clases sociales que habitaban las ciudades libres con las que a partir de entonces se veían obligados a negociar y transigir. Roma no lo consintió. China no lo consintió. Y no es de recibo el simplista decir que “los reyes se beneficiaron económicamente de ello”. Por supuesto que se beneficiaron en tanto que tal fue el fruto de la negociación, pero perdieron poder, un poder que antes era absoluto. Y en cuanto que perdieron poder, no se beneficiaron. ¿Por qué cedieron?, ¿por qué, a diferencia de los emperadores chinos o romanos, no pudieron evitarlo?

  Los reyes cedieron poder porque se vieron influidos por la aparición de nuevas redes de confianza que se basaban en cambios psicológicos de origen cristiano: la humildad y la lealtad a una ley suprema divina, por encima de la tradición. Por encima del mismo rey.

En los siglos IV y V (…) el ideal humano pasó a ser el santo cristiano (…) La idealización clásica de la figura humana se abandonó. Los retratos de santos y personajes virtuosos buscaron la inspiración y se volvieron más impresionistas y esquemáticos; la carne humana aparecía corrompida y se hacía hincapié en la vida interior mediante símbolos y el formalismo

El complejo sistema de beneficios, pactos, enfeudaciones, cartas de privilegios y contratos, vinculaban no solo al siervo con su amo, sino también al esclavo más humilde con el noble más encumbrado e incluso con el rey. Los pactos recorrían todas las capas de la sociedad, aglutinando a toda la población en una red de relaciones jurídicas, políticas, sociales, militares y económicas. 


   La idea cristiana de nuestra naturaleza pecadora nos parece hoy siniestra, pero fue un gran avance civilizatorio que socavó la soberbia de los poderosos. Desde el arrogante Emperador que no admitía justicia alguna por encima de él (los dioses paganos eran indiferentes a las cuestiones éticas) hasta el arrogante Aristóteles que definía las causas del universo sin preocuparse por catalogar pacientemente las reglas de la física mediante la experimentación.

  Sin tal humildad, jamás se hubiera creado el entramado de leyes, obligaciones y pactos que del feudalismo acabó pasando al gobierno independiente de las ciudades comerciales. Tales límites a las prerrogativas de los poderosos hubieran sido impensables sin la convicción general de que todos –también los reyes- somos pecadores…

  Y ninguna tradición podía frenar estos cambios, pues era la razón libre la que ponía al hombre medieval en comunicación con los dictados de Dios.

El cambio esencial que subyace a los acontecimientos de finales del siglo XVIII, el verdadero progenitor del mundo moderno, ya se había iniciado cien años antes. Una vez que los europeos empezaron a verse a ellos mismos como seres racionales autónomos dueños de su destino, el paso siguiente consistía en crear una sociedad en la que pudieran existir y ser felices.
 
Kant separó los conceptos  de verdad y de bondad. Descubrimos lo verdadero mediante la adquisición del conocimiento, mientras que utilizamos el sentimiento o la intuición con el fin de entender lo que es bueno. 


  Con el siglo XIX llegamos a nuestro mundo de hoy. El inmovilismo de las tradiciones ha sido superado, y el análisis racional de nuestro entorno y nuestra propia naturaleza han sido aceptados tras la conmoción emotiva del cristianismo. Pero qué duda cabe que aún andamos lejos del ideal…
 
La racionalidad se aplicó a la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal

La antigua convicción de que existía una solución racional al problema de construir una sociedad, y de conciliar la libertad y el orden, persistió en Europa durante la mayor parte de los dos siglos siguientes [a la Revolución Francesa]


  En este libro no se nos da una orientación para lo que nos queda por delante. Si acaso, se nos recuerda que el pragmatismo ha sido siempre el impulsor de las posteriores formulaciones teóricas sobre el sentido de la civilización. Pero eso no es suficiente, pues la casuística pragmática nos rodea por todas partes y muchas de las ganancias prácticas de ésta (por ejemplo, la idea de una justicia imparcial) se pierden si no se enmarcan en un sistema ideológico coherente (¿a quién otorgamos el poder de aplicar la justicia imparcial?).
 
  Tenemos algunas pistas sobre cómo interpretar los sucesos sociales en un sentido civilizatorio. Por ejemplo, cuando en este libro se nos hace una interpretación pragmática del por qué del Holocausto nazi…
 
Muchos alemanes tendieron la mano de la bondad y salvaron a muchos judíos de los campos de exterminio, pero la inmensa mayoría (…) no lo hizo. Y es en esta abdicación de la bondad y de la compasión humanas, en nombre de alguna gran causa, donde radica el peligro real al que la humanidad occidental, en su incansable búsqueda de significado, se enfrenta permanentemente

  El error, entonces, podría estar en que, dentro de las formulaciones ideales del racionalismo -la creación de una sociedad que buscaba dos ideales opuestos, el orden universal y la libertad personal-  nunca se ha incluido la realidad emotiva de la existencia humana, quizá porque la emotividad no es racional (sin embargo, el Evangelio se construye a partir de la emotividad: de ahí su éxito como mensaje humanista, aunque la religión cristiana –con su discurso sobrenatural- no esté construida como formulación racional). 

    En el siglo XX aparece una nueva disciplina racional, la psicología, en la cual la conflictividad emocional del individuo es objeto de una reflexión profunda, expresada en términos científicos.  Freud, al igual que tantos filósofos cristianos, parte asimismo de la maldad intrínseca del ser humano; el cristianismo y la psicología aceptan la oscuridad de nuestra propia naturaleza:

¿De donde venía esta maldad innata de las criaturas humanas?  La respuesta de Agustín se sintetizó en una creencia que había acabado por ser moneda corriente en los diferentes sistemas religiosos de fines del imperio: el pecado original 

   Este planteamiento (el juicio racional sobre nuestra propia irracionalidad) es diferente al de Platón y los estoicos, que consideraban que el hombre malvado solo es ignorante (la ignorancia es la falta de algo, la malignidad implica la presencia de algo). Es cierto que el conocimiento hace menos malvado al ser humano… pero no es por el conocimiento didáctico de las cosas, sino como consecuencia indirecta del conocimiento, pues el conocimiento implica ver la realidad desde diferentes perspectivas (un cambio psicológico), lo que obliga a experimentar, entre otras cosas, empatía, y también porque el conocimiento solo es posible para aquellos que viven en situaciones económicas más privilegiadas, lejos del embrutecimiento que obstaculiza cualquier descubrimiento moral.

  Quizá el futuro de la civilización esté en el desarrollo de estrategias de mejora social que permitan transformar directamente la vida emocional de los individuos, y no tanto regir las estructuras políticas y económicas que no son más que consecuencias de ésta. No contamos hoy con ideologías de cambio social basadas en la transformación psicológica de los individuos en el sentido de la mejora moral (algo que sí es propio de las llamadas “religiones compasivas”), sino que seguimos aferrados a ideologías políticas en las cuales el cambio social viene dado por cambios legales, económicos y educativos. 

   Es probable que la humanidad futura lo que necesite sea una especie de organización de psicoterapia moralizante masiva de características no convencionales y de inspiración cristiana (a partir de principios de humildad, benevolencia, afectividad y control de la agresividad).  Desde un punto de vista estructural, este cambio de paradigma equivaldría quizá a la “religión pura” de la que hablaba el anarquista ateo y cristiano del siglo XIX Ernest Renan

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