“La máquina del conocimiento”, 2020. Michael Strevens

  ¿Cuándo y cómo surge la ciencia? La ciencia nos ha permitido el formidable progreso tecnológico de los últimos doscientos años. El pensamiento científico, la lógica razonada basada en datos empíricos comprobables también ha llevado aparejado un impresionante cambio en la cultura universal –la Ilustración-. El filósofo Michael Strevens nos da una convincente visión de este fenómeno humano.

  El sabio Aristóteles, materialista, escéptico y agudo observador de la naturaleza no inventó la ciencia. Entre los muchos ejemplos que se nos ofrece en este libro, contamos con uno especialmente descriptivo. Para empezar, sabemos que  Aristóteles coexistió con otros filósofos de su tiempo, todos ellos interesados en la llamada “filosofía natural” –precedente de la ciencia moderna-… y resultaba que algunos de ellos eran especialmente escépticos acerca de la presencia de la divinidad. Demócrito es un buen ejemplo. Para Demócrito, la naturaleza era fruto del caos y el azar. No existía presencia divina alguna, no existía “creación”.

Todo lo que vemos, enseñaron [los escépticos materialistas como Demócrito y Empédocles], es causado por las leyes ciegas de la física que actúa sobre la materia inerte. [Pero según Aristóteles] si esto fuera así, encontraríamos monstruosidades y errores en todas partes (…) Mirad a esta vida. Ved que hermosamente organizada está (Capítulo 6)

  La objeción el maestro Aristóteles recuerda a algunas teorías naturalistas extravagantes actuales como las del “diseño inteligente”. En la discusión de la Antigüedad, el materialismo escéptico de Demócrito quedará como una anécdota ante la objeción de Aristóteles. Del caos no puede surgir el orden.

  Evidentemente, ni Demócrito ni Aristóteles tuvieron la ocurrencia de la evolución: el que el caos se transforma en orden por mera sucesión estadística de acontecimientos a lo largo de prolongadísimos periodos de tiempo. Una idea que hoy nos parece sencilla pero que resultaba inconcebible entonces.

  Y es que el problema es que los más sabios autores de obras de “filosofía natural” no podían, obviamente, dejar de ser filósofos, y toda filosofía implica un contenido de sabiduría, una explicación del mundo que guíe al desconcertado observador.

El único mayor obstáculo para el éxito de la ciencia es la dificultad de persuadir a las mentes brillantes a que renuncien a los placeres intelectuales de la continua especulación y debate, a teorizar y argumentar, y en lugar de ello pasar a una vida que consiste enteramente en la producción de datos experimentales (Capítulo 1)

  ¿Cuál fue el primer gran científico moderno? Francis Bacon y Descartes se acercaron mucho a la ciencia empírica moderna, pero el verdadero primer científico fue el más intelectualmente aburrido de todos: Isaac Newton.

Newton buscó un poder explicativo superficial, esto es, la capacidad de derivar descripciones correctas de los fenómenos propios de los principios causales de una teoría, sin consideración de su naturaleza esencial y de hecho sin consideración de su misma inteligibilidad (…) Por ello el poder predictivo supera la visión metafísica  (Capítulo 6)

Aristóteles pero no Newton sometía sus hipótesis a rigurosas tesis filosóficas. Newton pero no Aristóteles sometía sus hipótesis a rigurosas pruebas cuantitativas (Capítulo 9)

Apartándose de los asuntos fundacionales, el ejemplo de Newton parecía urgir a dedicar los días a la construcción de principios causales que, en sus predicciones, siguieran precisamente los contornos del mundo observable. (Capítulo 6)

  No hay metafísica, sino la mera superficialidad de los datos empíricos y la observación detallada… de aquello que es lo suficientemente accesible para ser observado. Newton formula, entre otros muchos principios, la ley de la gravedad.

Mientras que Descartes mantenía que toda la causación física es por contacto directo, Newton apelaba a la fuerza de la gravedad que empuja a un objeto hacia otro, aparentemente sin ningún mecanismo interviniente. Muchos de sus contemporáneos vieron en la nueva fuerza de Newton un agujero teórico (Capítulo 6)

  Veamos: para que masas materiales se influyan las unas sobre las otras, deben de tener un medio para ejercer tal influencia. Para Descartes es lógico que, por lo tanto, exista un contacto causal. Un éter o alguna “cosa” que actúe sobre los astros. Pero Newton no observó nada de eso, igual que Descartes tampoco. Newton solo observó la regularidad y causalidad de tales movimientos. Le llamó “gravedad” y describió una regla matemática. Era todo lo que podía hacer con los medios que tenía (todavía hoy se debate, por ejemplo, si la gravedad es una dimensión).

  Para Aristóteles, semejante chapuza sería una absoluta inutilidad. Los astros se atraen entre sí, muy bien ¿y por qué?, ¿y cómo? ¿y con qué fin?

  Pero la ciencia no necesita responder a tales cuestiones.

Es por esto que [la revolución científica] llegó tan tarde en la historia humana: parecía (…) un ejercicio de deliberado empobrecimiento intelectual (Capítulo 9)

   La ciencia es lo que hizo Newton. Y Newton fue el primero de los grandes. Y cuando Newton muere, en el siglo XVII, sorprendentemente, se le hace un funeral de Estado, se le considera un héroe nacional. Exactamente igual que se homenajea hoy su memoria.

  La ciencia moderna surge entonces en el noroeste de Europa (Gran Bretaña y Países Bajos, especialmente) a mediados del siglo XVII. Coincide con el fin de la devastadora guerra religiosa de los Treinta Años.

Cuando la paz de Westfalia llevó al fin de la guerra en 1648, esta separación de la identidad política y religiosa estaba lejos de completarse. Pero los nuevos principios organizadores eran claros y eran vigorosamente discutidos por la intelligentsia (Capítulo 11)

  Es cuestión de décadas de que surja un nuevo tipo de intelecto.

La Royal Society inglesa (fundada en 1660 y que todavía existe) (…) diseñó la idea de un registro objetivo de observación empírica, la forma embrionaria del boletín científico (Capítulo 8)

  Se pueden hacer definiciones más o menos detalladas de las características del método científico. Pero podemos concluir por un lado el empirismo, la relación con la tecnología… y la modestia científica. Newton no tiene teorías sobre la naturaleza, algo que para Aristóteles era imprescindible y que seguía inquietando profundamente a Descartes y a Bacon.

La regla de hierro dice a los científicos que persigan la verdad buscando la teoría que mejor explica los hechos observables (Capítulo 5)

La mayor parte del trabajo científico es más como la contabilidad (Capítulo 9)

El argumento científico, a diferencia de la mayor parte de otras formas de disputa, tiene un subproducto valioso, y este subproducto son los datos (Capítulo 4)

En una revolución científica con minúsculas, una forma de hacer ciencia es reemplazada por otra. En la Revolución Científica con mayúsculas, algo que no era ciencia –la he llamado filosofía natural- era reemplazado por una forma mucho más efectiva de investigación empírica, la ciencia moderna misma (Capítulo 1)

  El autor tiene el acierto de demostrarnos que el ideal científico no es nada fácil de alcanzar. Parece fácil imaginar cómo una ideología –religiosa, por ejemplo- puede alterar la objetividad del “filósofo natural” que cree encontrar en la observación de la realidad una confirmación de sus previas creencias. Pero resulta que este tipo de sucesos también se dan entre los científicos. Aunque el ideal es la objetividad basada en los datos empíricos, a veces la tendenciosidad es fácilmente detectable. El autor pone el ejemplo del famoso experimento astronómico de Eddington que confirmó las teorías de Einstein –cuestionando la física newtoniana- y le dieron fama mundial. Parece ser que las observaciones se vieron manipuladas deliberadamente. 

Hubo 18 fotografías del telescopio astrofísico brasileño que mostraban el cambio predicho por la teoría de Newton. La estrategia de Eddington fue argumentar que había algo sistemáticamente erróneo con este último conjunto de fotografías (Capítulo 3)

  Y es interesante resaltar que incluso puede rastrearse un cierto primitivismo en los informes de Eddington, en el sentido de que, si bien no era un “filósofo natural”, tampoco su estilo de escritura coincide exactamente con los informes científicos más modernos.

El relato del informe del eclipse de Eddington hace un siglo relata un número de detalles narrativos no esenciales, como los nombres de las naves en las cuales Eddington navegaban y el clima y vegetación de la isla del Príncipe (muy húmeda, pero saludable). Los escritos científicos contemporáneos, en contraste, proclaman su objetividad con la exclusión radical de tales elaboraciones (Capítulo 7)

  Esto demuestra la resistencia que se presenta al pensamiento científico por parte de la mente humana. Los humanos somos “narradores”, “autobiógrafos”, con sesgos subjetivos, dependientes de prejuicios… siempre tenderemos a ser filósofos naturales.

La ciencia tiene (…) un problema de motivación (…) es el problema de motivar la extraordinaria intensidad y el compromiso a largo plazo con el cual la experimentación empírica debe ser llevada a cabo para hacer la ciencia más valiosa (Capítulo 1)

  El que hoy se considere a los científicos casi como quintaesencia de la virtud humana es algo que ha ayudado enormemente. Porque la recolección de datos para conseguir que encajen en una teoría parcial que nada explica acerca de las grandes cuestiones de la naturaleza humana, el mundo material y su esperado destino, no resultaban muy atractivos.

  Hoy, sin embargo, vemos a la ciencia en el contexto de un avance social universal, también algo que era más difícil de concebir en la Antigüedad.

[Se produjo un] gran salto hacia delante en el periodo entre los años 1600 y 1700, durante el cual la investigación empírica evolucionó desde la extravagancia especulativa antigua en algo con poder del descubrimiento a un nivel enteramente nuevo –la máquina del conocimiento-. Dirigir esta máquina fue un proceso organizado que sujetó las teorías a una interrogación despiadada por la evidencia observable, construyendo algunas y destruyendo otras, ocasionalmente cambiando su curso o yendo hacia atrás pero a largo plazo siempre haciendo un inconfundible progreso (Introducción)

Lectura de “The Knowledge Machine” en W. W. Norton & Company Ltd 2020; traducción de idea21   

“El extraño orden de las cosas”, 2018. Antonio Damasio

   El prestigioso neurocientífico y divulgador Antonio Damasio nos ofrece su informada visión de la naturaleza humana.

  Por un lado, la descripción, lo más exacta posible en base a los conocimientos de hoy, de nuestra naturaleza consciente.

Un componente adicional e importante de los estados conscientes: la experiencia integrada, que consiste en situar los contenidos mentales en un panorama multidimensional más o menos unificado. En conclusión, la subjetividad y la experiencia integrada son los componentes esenciales de la consciencia. (Capítulo 9)

  Y por el otro lado, nuestra condición de seres culturales, lo que nos permite una extraordinaria riqueza de comportamientos y sus consecuentes posibilidades.

La gran novedad evolutiva de las culturas humanas [es] la posibilidad de negar a nuestra herencia genética un control absoluto sobre nuestro destino, al menos temporalmente. (Capítulo 12)

  La cultura contra la naturaleza. El orden humano contra el orden natural. Es lógico que así sea, porque el humano es un animal inconformista que habita un universo fenoménico diferente al de todos los demás animales. No solo somos conscientes, sino también somos capaces de imaginar y especular situaciones que, en realidad, no existen, pero que constituyen la esencia de nuestras vidas.

Es razonable decir que vivimos parte de nuestra vida en un futuro anticipado en lugar de en el presente. Posiblemente esta sea una consecuencia más de la naturaleza de la homeostasis, con su proyección constante hacia lo que viene a continuación. (Capítulo 6)  

A lo largo de esta superpelícula cerebral integrada, fluyen símbolos, y algunos de ellos constituyen una pista verbal que traduce objetos y acciones en palabras y frases. Para la mayoría de los mortales, la pista verbal es en gran parte auditiva y no necesita ser exhaustiva: no todo se traduce; nuestra mente no prepara subtítulos para cada línea de diálogo ni descripciones para cada imagen visual. Se trata de una pista verbal a demanda que traduce imágenes propias del mundo exterior pero que también, necesariamente, son imágenes que proceden del interior (…). La presencia de esta pista verbal es una de las justificaciones —por ahora irrefutable— que quedan para conceder un carácter excepcional al ser humano. Los animales no humanos, aunque sean respetables, no traducen sus imágenes en palabras, aunque su mente lleva a cabo gran cantidad de cosas inteligentes que la nuestra tal vez pueda no ser capaz de hacer. Esta pista verbal es corresponsable del carácter narrativo de la mente humana, y para la mayoría de nosotros bien pudiera ser su principal organizador. De forma no verbal, casi fílmica, pero también con palabras, contamos relatos sin parar a nosotros mismos, de manera muy privada, y a los demás. Incluso alcanzamos nuevos significados, superiores a aquellos de los componentes separados del relato, en virtud de tanta narración. (Capítulo 9)

  ¿Cómo se construye esta extraordinaria red de imágenes, relatos y expectativas a partir de la aparente sencillez de la vida animal (homeostasis)?

Cuando el cerebro confecciona el mapa de un objeto en forma de X, activa neuronas a lo largo de dos filas lineales que se cortan en un punto preciso y con el ángulo adecuado. El resultado es el mapa neural de una X. Las líneas de los mapas cerebrales representan la configuración de ese objeto, sus características sensoriales, sus movimientos o su situación en el espacio. La representación no necesita ser «fotográfica», aunque puede serlo. (…) Ahora, llevemos más allá nuestra imaginación y pensemos en mapas no solo de formas o de localizaciones espaciales, sino también de sonidos —tenues o bruscos, ruidosos o leves, cercanos o lejanos—, y pensemos también en mapas construidos a partir del tacto, o el olfato o el gusto. (…) Estas representaciones producidas por la red de actividad nerviosa, los mapas, no son más que el contenido de lo que experimentamos transformado en imágenes en nuestra mente. Los mapas de cada una de estas modalidades sensoriales son la base sobre la que se produce la integración que hace posibles las imágenes, y estas imágenes, en tanto que se desplazan en el tiempo, constituyen la mente.  (Capítulo 5)  

La unidad básica de la mente es la imagen, la imagen de una cosa o de lo que hace la cosa, o de lo que la cosa hace que sintamos; o la imagen de lo que pensamos de la cosa; o las imágenes de las palabras que traducen cualquiera de las imágenes anteriores. (Capítulo 6)  

   A partir de estos elementos, esta acumulación de imágenes ordenadas que pueden expresarse en palabras, surgen los sentimientos que son elaboraciones de las emociones. Las emociones las compartimos con los demás animales, pero los sentimientos pertenecen a la vida mental humana.

[Las] emociones son programas de acción activados por la confrontación con numerosas situaciones, que a veces son complejas; son ejemplos de emoción la alegría, la tristeza, la ira, la envidia, los celos, el desdén, la compasión y la admiración. (Capítulo 7)

Los sentimientos acompañan siempre al despliegue de la vida en nuestro organismo, es decir, a todo aquello que uno perciba, aprenda, recuerde, imagine, razone, juzgue, decida, planee o cree mentalmente. Considerar que los sentimientos son visitantes ocasionales de la mente o que son causados únicamente por las emociones convencionales no hace justicia a la ubicuidad e importancia funcional de este fenómeno. (Capítulo 7)

  Tenemos mentes, mentes que se componen de imágenes y que se elaboran a base de sentimientos.

Este libro se propone presentar algunos de los hechos que hay detrás de la construcción de esas mentes que piensan, crean narraciones y significado, recuerdan el pasado e imaginan el futuro; también describe algunos de los hechos que hay detrás de la maquinaria de los sentimientos y la consciencia, responsables de las conexiones recíprocas entre la mente, la propia vida del ser humano y el mundo exterior. (Capítulo 3-Comienzos)

  Pero, a la vista de esta realidad, no muy diferente a las especulaciones ya conocidas desde hace cien años, ¿qué actitud debemos tomar de acuerdo con las condiciones materiales de nuestra vida hoy, marcada por la ciencia y la tecnología?

  Por razones obvias –nuestra ya mencionada capacidad de especular y visualizar el futuro- queremos sobrevivir a la fragilidad de nuestra condición biológica. Algo somos y este algo ¿puede preservarse gracias a la nueva tecnología como ambiciona el transhumanismo?

La idea clave que hay detrás del transhumanismo es la noción de que la mente humana puede ser «descargada» en un ordenador, con lo que se garantizaría su vida eterna.(…) Sigue siendo un misterio qué es lo que los transhumanistas descargarían realmente. Sus experiencias mentales, no, eso seguro, al menos no si esas experiencias mentales se ajustan a la explicación que la mayoría de los humanos darían de su mente consciente (…). Una de las ideas clave de este libro es que la mente surge de la interacción de cuerpo y cerebro, no únicamente del cerebro. ¿Acaso los transhumanistas planean descargar también el cuerpo? (Capítulo 11)

  La crítica de Damasio se justifica puesto que él conoce fehacientemente que nuestra condición mental se basa en emociones y sentimientos que llegan a nosotros solo a través de nuestra constitución corporal (no existiría entonces, una mente aislada del cuerpo).

El contenido de los sentimientos que dominan nuestra mente consciente corresponde en gran parte a procesos viscerales como, por ejemplo, el grado de contracción o relajación de los músculos lisos que forman las paredes de órganos tubulares tales como la tráquea, o vísceras como los bronquios y el tubo digestivo, los innumerables vasos sanguíneos en la piel o las cavidades viscerales. Igualmente importante es el estado de las mucosas; hay que pensar en las sensaciones de la garganta —seca, húmeda o irritada—, o en el esófago y el estómago cuando uno come mucho o está hambriento. La mayor parte del contenido de nuestros sentimientos está regido por el grado en que los procesos de esas vísceras se realizan regularmente y sin complicaciones. Para complicar más las cosas, toda esta variedad de estados corporales son el resultado de la acción de moléculas químicas (que circulan en la sangre o que surgen en los terminales nerviosos distribuidos por todas las vísceras) como, por ejemplo, el cortisol, la serotonina, la dopamina, los opioides endógenos o la oxitocina. (…) Los sentimientos son experiencias de determinados aspectos del estado vital dentro de un organismo. (Capítulo 7)

Hasta la fecha no hay ninguna evidencia que sugiera que los procesos intelectuales por sí solos pueden constituir la base para lo que nos hace distintivamente humanos. Por el contrario, los procesos intelectuales y sentimentales han de estar conectados funcionalmente con el fin de producir algo que se parezca a las acciones de los organismos vivos y del ser humano en particular. (Capítulo 11)

  Claro que tal vez los transhumanistas estén pensando en descargar simulaciones de los estados corporales almacenados en la memoria e incluso puede que piensen en descargar nuestras “mentes” en dispositivos capaces de recibir también el equivalente a las sensaciones corporales por otros medios físicos. “Mente” y “cuerpo” coinciden en que ambos son entidades físicas… y  no contamos aún con una distinción exacta entre lo físico natural y lo artificial.

Podemos aproximar el proceso de la vida a un robot introduciendo en él las condiciones de homeostasis que definen la vida, para empezar. Aunque esto supondrá costes elevados para la eficiencia del robot, no hay razón para que ello no pueda conseguirse. Consiste en fabricar un «cuerpo» al que se le haya incorporado la necesidad de satisfacer algunos parámetros reguladores de tipo homeostático. (Capítulo 11)

Para construir sentimientos (…) necesitamos un cuerpo vivo. Un robot con características homeostáticas sería un paso en esta dirección, pero el aspecto esencial en ese sentido es hasta qué punto esos esbozos de fantasma corporal unidos a algún tipo de simulación de la fisiología del cuerpo podrían servir como sustratos para algo parecido a los sentimientos, por no hablar de sentimientos humanos. Este es un aspecto importante en la investigación que sigue abierto, y necesitamos investigarlo. (Capítulo 11)

  Por otra parte, el conocer mejor nuestra constitución física como individuos –nuestras mentes, que son realidades materiales- ¿nos ayuda a superar nuestros problemas sociales que nos llevan a soportar infelicidad y dolor?

Una razón sólida para la esperanza en medio de la crisis actual es el hecho de que, hasta la fecha, no se haya llevado adelante aún ningún proyecto educativo lo bastante consistente, lo bastante duradero y lo bastante amplio como para demostrar más allá de toda sombra de duda que no conduciría a esa mejora de la condición humana que anhelamos. (Capítulo 12)

   Las soluciones del pasado merecen atención porque ayudan a especular sobre lo que podrían ser soluciones futuras.

Marx (…) combina su rechazo de la religión con el reconocimiento pragmático de que la religión puede ser un refugio conmovedor en un mundo deshumanizado y desalmado. Lo cual es digno de ser tenido en cuenta, considerando que Marx no tenía ni idea de lo muy deshumanizado y desalmado que sería el mundo, en especial el mundo que él mismo inspiró.  (Capítulo 10)

Hasta que se demuestre lo contrario, es necesario que las investigaciones sobre organismos vivos tengan en cuenta el sustrato vivo y la complejidad de los procesos de ello. (Capítulo 11)

   El aparente conservadurismo de Damasiio, que no parece creer ni en grandes cambios tecnológicos –transhumanismo- ni en grandes cambios culturales no puede evitar que queden bastantes puertas abiertas a la espera de nuevos descubrimientos tanto en el campo científico como en el cultural. La mejora de la condición humana  que tenga en cuenta nuestra naturaleza real puede proporcionarnos soluciones originales. El comportamiento humano no está condicionado por las limitaciones culturales del momento, sino solo por nuestra constitución física: emociones, sentimientos, mente y subjetividad son tan materiales como los componentes fisiológicos que los sustentan.    

Lectura de “El extraño orden de las cosas” en Edtorial Planeta 2018; traducción de Joan Domenech Ros

“Ser yo, ser tú”, 2019. Samuel Fleischaker

   La empatía siempre estará a debate. ¿Se trata del motor psicológico que nos permitirá construir una civilización pacífica y más productiva? En tal caso, comprender y cultivar la empatía equivale a sentar las bases de la mejora social.

  Hay sin embargo quienes piensan que se exagera su importancia y que incluso la empatía es contraproducente.

[Adam] Smith reconoce que la empatía sola no puede proporcionarnos una guía moral adecuada. (p. 111)

  El filósofo Samuel Fleischaker parte en su análisis de la obra de Adam Smith, el cual, junto con otro filósofo escocés del siglo XVIII, David Hume, fue uno de los primeros investigadores de la psicología de la moralidad. Son muchas las ideas de Smith que aún hoy merecen nuestra atención. Por ejemplo, cuando Smith se refiere a que la empatía sola no puede proporcionarnos una guía moral adecuada pone como ejemplo el caso del centinela que se duerme en su puesto de vigilancia y que, por el bien común, ha de recibir la draconiana pena de ser ejecutado (empatizamos con el condenado, no con el verdugo). En general, las más conocidas críticas actuales a la empatía tienen que ver con que ésta normalmente solo nos motiva a actuar en nuestro entorno inmediato, es decir, el entorno que es naturalmente más sensible a nuestra percepción individual: nos compadecemos del irresponsable centinela dormido, o de un mendigo callejero que tal vez sea un pícaro, pero no nos compadecemos de los que pagarán las consecuencias de la negligencia del centinela o de los que sufren muy injustamente en lugares lejanos y que se quedarán sin la ayuda económica que le hemos dado al pícaro. Smith contempla el problema y propone soluciones.

[La] estrategia [de Adam Smith al mostrar lo ilógico de que los ricos reciban más empatía] sugiere una creencia en que los ejercicios conscientes de empatía pueden compensar algunos de las limitaciones naturales de la empatía (p.110)

  Sin la limitación natural no tenemos sentimiento natural, porque esa es la naturaleza del sentimiento, pero contamos con los ejercicios conscientes para forzar la naturaleza en el sentido de la civilización. Una cultura que nos manipule para extender la empatía a ámbitos cada vez más extensos (“todos los hombres son hermanos”) es mucho mejor que la “empatía natural”.

En la empatía proyectiva, intentas imaginarte en la situación de otro y sentir ciertas emociones como resultado de ello (p. 8)

  Lo que Smith nos avanza ya desde el siglo XVIII es la utilización de las cualidades intelectuales humanas propias, la memoria, la imaginación y la especulación sobre el futuro, para expandir el sentimiento de empatía y con ello ampliar enormemente la capacidad moral: ésa sería la tarea de la civilización.

  En suma, tenemos una capacidad innata, que es la empatía, y tenemos una capacidad inteligente, cultivada por la cultura, que nos permite desarrollar esta capacidad innata en el sentido más conveniente para mejorar la vida social: menos agresión y más cooperación en todo el planeta.

  Esta propuesta tiene que enfrentarse a la que propugnan otros estudiosos del tema de la empatía –como Paul Bloom, criticado directa y constructivamente en este libro- que prefieren la idea de una moral no basada en la empatía, sino en los principios.

El pensamiento moral basado en principios tiende también a estar sesgado hacia grupos locales limitados. Una mejor respuesta a los problemas es usar empatía contra los característicos problemas de la empatía  (p. 89)

  Los partidarios de una moral basada en principios imparciales –principios de justicia- sostienen que de esta forma evitamos la tendencia biológica de la empatía a que nos centremos solamente en el bienestar de los próximos. Recordemos que, al fin y al cabo, si la empatía es innata es porque la evolución la desarrolló para favorecer la cooperación dentro de las familias extendidas, las pequeñas bandas de cazadores-recolectores que suponían la única sociedad conocida en la prehistoria… cuando se codificaron nuestros genes. 

  Pero los principios de justicia no nos defienden tan bien de las limitaciones de la empatía innata, porque pueden estar sesgados culturalmente, mientras que la empatía, precisamente por ser innata, resulta una base psicológica mucho más firme y útil como guía moral (y, recordemos, podemos manipularla para que tenga mayor alcance). Los principios de justicia son relativos: la esclavitud fue justa en sus tiempos, y la intolerancia religiosa aún lo es hoy en muchas naciones; y la tragedia del marxismo nos da un buen ejemplo de lo que sucede cuando los principios establecen que el fin justifica los medios (la severidad de los medios para alcanzar el fin suelen excluir la empatía).

   Una empatía culturalmente evolucionada es más lógica que una ética de principios que reniegue de la empatía. 

   Adam Smith ya veía en su época muchos fenómenos de adaptaciones culturales en el sentido del desarrollo de la empatía. Por ejemplo, el auge, en el siglo XVIII, de la narrativa.

Adam Smith dice explícitamente que la ficción puede ser de mayor valor moral que la filosofía  (p. 15)

El mismo hecho de que un texto sea ficticio puede liberar a los lectores de la obligación de autoprotegerse mediante el escepticismo y la sospecha de la gente que normalmente temen o desprecian, y en consecuencia abrirles a una empatía que hasta entonces se había resistido (p. 54)

  Leer novelas como Robinson Crusoe, La princesa de Cleves o Pamela alcanzan a más personas emocionalmente que leer los difíciles textos filosóficos. Aunque, por supuesto, aún más impacto emocional había tenido ya antes la “novela” de la pasión, muerte y resurrección de Cristo; un relato muy diferente a las mitologías de la Antigüedad (y mucho más fácil de difundir que el adoctrinamiento compasivo del estoicismo, contemporáneo del cristianismo y al que tanto debe éste en su psicología).

  Adam Smith vive en una época (y en un país: el Reino Unido) en el que se expanden las pautas de comportamiento de confianza. El cristianismo se hace diverso y humanamente más asequible en el evangelismo cuáquero, baptista o metodista; el sistema político parlamentario se acerca más al pueblo; la información se difunde en los periódicos y otras publicaciones (incluso las primeras publicaciones científicas); la gente lee masivamente historias emotivas (que pronto darán lugar a los folletines y a las óperas del siglo XIX)… y el comercio pone en contacto a pueblos lejanos a los que ya no conviene tanto ver como enemigos.

Smith, siguiendo a Montesquieu, dice que el comercio debería ser de forma natural entre las naciones, como entre los individuos, un vínculo de unión y amistad (p. 98)

  Los viajes, la difusión de información, hacen viable la idea de que todos los seres humanos somos semejantes en sensibilidad y motivaciones. No es extraño entonces que la empatía se vea como proyectiva. Smith, por una parte, rechaza la violencia y crueldad del imperialismo, pero, por otra, sabe que no podemos empatizar con los semejantes si no los consideramos en cierto modo iguales a nosotros.

Smith mismo no aprobaba el imperialismo, pero su modo universalista de empatía puede ser fácilmente considerado en su defensa (p. 80)

  Está claro que las prácticas crueles que los viajeros británicos descubren en otras naciones (maltrato a niños y mujeres, sacrificios humanos, canibalismo…) son intolerables no solo en tanto que no se acomodan a las costumbres inglesas y cristianas… sino también porque son evaluadas racionalmente como contrarias a la naturaleza moral humana. Por otra parte, la experiencia muestra cómo la moral ha mejorado en occidente… ¿por qué no va a mejorar también en la India o en China?

  Además, aunque en este libro no se menciona, es también hacia el siglo XVIII cuando muchos intelectuales aprovechan su conocimiento de los “pueblos bárbaros” para aprender de ellos valores positivos. A los franceses les impresiona la erudición administrativa de la China de los mandarines, y todos admirarán la tolerante participación democrática de los pueblos indígenas americanos, así como la bondadosa espontaneidad de los nativos de los mares del Sur. 

  Sin cambiar la perspectiva, doscientos años después de Smith y Hume podemos sacar conclusiones de una visión de la mejora moral humana desde el punto de vista de la empatía.

Tú puedes, en algún sentido importante, compartir mi vida –incluso ser yo- precisamente por no compartir las emociones que yo siento en un momento particular (p. 14)

  Es decir, la empatía culturalmente desarrollada puede fomentar la objetividad. Un razonamiento sobre la naturaleza de la empatía implica comprensión de las circunstancias externas que condicionan a los extraños. No nos identificamos con un extraño porque lo consideramos igual a nosotros, sino que precisamente porque empatizamos con él, sabemos que las circunstancias pueden condicionarlo a ser diferente… igual que nos habría sucedido de habernos visto en la misma tesitura que él.

Necesitamos (…) ver a todo malhechor, incluso un Hitler o un Charles Manson, como aquellos que podrían ser como nosotros mismos si viviéramos en otras circunstancias (p. 160)

    Esta es una concepción de la empatía que no solo es útil socialmente, sino también cognitivamente. Y otra de las ideas que nos presenta el autor es que la práctica de la empatía no es solo conveniente desde el punto de vista de la vida social, sino también motivador desde el punto de vista emocional debido al “sentimiento de aprobación”.

En el sentimiento de aprobación (…) la emoción que surge de observar la perfecta coincidencia entre la pasión simpatética en uno mismo y la pasión original en la persona principalmente implicada (…) es siempre agradable y gozosa. (p. 26)   

La razón por la que la consciencia de la mutua empatía es siempre placentera es que en ello recibimos el aseguramiento de que participamos en una humanidad común (p. 28)

  Tal “sentimiento de aprobación” no es diferente al placer que experimentamos con la narrativa o con cualquier otra manifestación de pertenencia a un grupo social en armonía. La empatía, y la benevolencia que conlleva, pueden suponer una motivación en sí mismas -¡”me gusta empatizar”!-.

  Finalmente, si bien una ética basada en la empatía parece señalar una organización de nuestros actos sociales en la línea de la “ética de la virtud” (cultivar un estilo de vida, y no tanto atenerse a criterios de normas explícitas), no debemos descuidar sus derivaciones razonadas. Si empatía implica desarrollo cognitivo –ponerse en el lugar del otro, comprender las circunstancias que afectan a los otros- en tal caso la elaboración racional de criterios orientativos no debe descartarse.

Tal como señalaba Kant, un cuidado por los demás basado en el deber es más probable que continúe incluso cuando no estamos de humor para ayudar (p. 7)

  La empatía es muy dependiente de la emotividad individual. Empatía proyectiva o ejercicios conscientes de empatía, tales cogniciones son exigentes psicológicamente y pueden cansarnos y hasta agotarnos. La idea de “deber”, la elaboración de criterios y el establecimiento de árbitros pueden ser siempre útiles a este respecto: es más llevadero cumplir un reglamento que sentar jurisprudencia cada vez que hay que tomar una decisión.

  Kant también nos ofrece criterios psicológicos morales, perfectamente compatibles con la empatía. Conocer la naturaleza del “mal” nos ayuda a comprender las imperfecciones de los semejantes con los que debemos empatizar.

La concepción de Kant del mal radical y su cura se construye sobre esta teoría: el mal consiste en nuestra tendencia a dar prioridad a nuestro amor propio sobre nuestro impulso moral, y puede ser revertido si nos comprometemos a dar prioridad a nuestro impulso moral sobre nuestro amor propio (p. 158)

  Al fin y al cabo, si solo empatizáramos la racionalidad habría acabado por resolver el problema de la sociabilidad: todos acabaríamos por comprender las circunstancias del otro y así podríamos dejar paso a nuestra natural benevolencia. Pero es que no estamos hechos solo de benevolencia. El amor propio, la agresividad, la crueldad y la codicia son también emociones naturales. Ciertamente, no es tan difícil ponerse en el lugar del malvado y comprender su tendencia al mal, pero esta comprensión racional –a partir de nuestro propio “lado oscuro”- nos permite también delimitar e identificar la actitud antisocial. Una empatía benevolente y racional puede corregir estos casos que, afortunadamente, no serían tan numerosos en una sociedad más avanzada.

Lectura de “Being Me Being You” en University of Chicago Press 2019; traducción de idea21