“Los exámenes de empatía”, 2014. Leslie Jamison

   Esta obra de la autora Leslie Jamison no es un libro de ciencias sociales, sino un ensayo de gran valor literario que suma diversos testimonios de experiencias límite. Desde graves sucesos de índole homicida como el caso de los "West Memphis Three"  a cuestiones de profunda implicación psicológica como la enfermedad "Morgellons" (supuestamente "imaginaria") o las irónicas implicaciones del "endulzamiento de la vida".

Oscar Wilde [opinaba que] (…) un sentimentalista es simplemente alguien que desea tener el lujo de una emoción sin pagar por ello (…) Esto no es decir que los edulcorantes son lo mismo que el sentimentalismo –o incluso un símbolo perfecto para ello- sino simplemente sugerir que un miedo similar es operativo en estas diferentes esferas de gusto (In Defense of Saccharin(e)

  Estas reflexiones son propias de la misma naturaleza de la literatura de ensayo, porque no podemos participar en la crítica de nuestra convivencia emocional sin vivir propiamente la desazón y melancolía que el hecho literario libera. El “ensayo literario” es la base motivacional del ensayo científico. El científico social puede ser crudo, escéptico o distante del dolor humano, pero el contenido del ensayo literario supone la materia prima de su intento de comprender las contradicciones del hecho social humano que llevan a un sufrimiento evitable. Y, si el trabajo está bien hecho, la ciencia social retorna a la base motivacional originaria en forma de sabiduría…

  Emociones y sentimentalismo, cuando son considerados como tales, suelen generar un rechazo en tanto que alejamiento de la vida. La experiencia de las actividades de mejora social no ha podido expandirse sin la ayuda de la literatura –nuestra misma naturaleza cognitiva es de tipo narrativo- pero la reflexión oportuna señala el grave peligro de que por la literatura nos alejemos de la realidad. No será buena literatura si está en exceso endulzada, pero tampoco podemos evitar ese deseo de encontrar la solución en los afectos inmediatos. En la Antigüedad, los sabios no pudieron descubrir la ciencia moderna (con sus fríos datos estadísticos) porque preferían la “filosofía natural” endulzada de divinidad y contemplación estética…

La empatía no es solo algo que nos sucede –una lluvia de meteoros de sinapsis que se encienden en el cerebro- es también una elección que hacemos: poner atención, extendernos a nosotros mismos (The Empathy Exams)

  Una escritora no puede obviar la empatía, concepto surgido en su momento como terminología sociológica, pero lo que falta al hecho literario al enfrentarse a su propia capacidad para expandir su benevolencia es la misma acción empática, es decir, altruista. En una época de escepticismo no hay literatura comprometida, y esto es una falta del comportamiento humano… que no puede dejar de ser literario.

  Veamos el caso de la victimización de la mujer: de la crónica de sucesos a la exaltación literaria… pasando por el compromiso feminista.

Podemos haber convertido la mujer herida en una especie de diosa, romantizado su enfermedad e idealizado su sufrimiento, pero eso no quiere decir que no exista. Las mujeres todavía tienen heridas: corazones rotos y huesos rotos y pulmones rotos. ¿Cómo hablamos de estas heridas sin glamourizarlas? (Grand Unified Theory of Female Pain )

  Desde el punto de vista de la empatía, no toda obra de ficción es propiamente literatura. Puede haber relatos que funcionen solo como entretenimiento. El razonamiento humano se basa en el relato, pero no todo relato implica empatía. La empatía implica una actitud emocional de compasión, benevolencia y altruismo.

  Veamos este otro caso: una asociación de personas que sufren por una enfermedad llamada  Morgellons    … que muchos especialistas de la medicina consideran “imaginaria”. Si la enfermedad es imaginaria ¿el sufrimiento es real?, ¿la empatía es posible?

¿Es equivocado llamarlo empatía cuando confías en el hecho del sufrimiento pero no en la fuente? ¿Cómo habito en el dolor de alguien sin habitar en su particular comprensión de ese dolor? (Devil´s Bait)

  Porque puede haber personas que sufran y por las que no sintamos afinidad, que no consideremos que sufran con motivo (no el motivo por el que sufriríamos nosotros). Personas que sufren por cuestiones muy diferentes.

  ¿Y la “trampa” de la empatía? Al abordar el caso de los "West Memphis Three" basta un determinado enfoque de los documentalistas profesionales (medios de comunicación) para generar emociones que en otro caso, ante un tratamiento más somero de los mismos hechos, no se despertaba.

Este trabajo de la cámara tan bien expresado fuerza empatía en todas direcciones, incluso hacia donde no se pretende ir. Estás tan próximo a cualquiera, que puedes sentir compasión por cualquiera. (Lost Boys)

  Hasta el punto de que puedes considerar la empatía como una debilidad (algo  de lo que la psicología social nos ha alertado con detalle). Podemos detenernos en lo inmediato, en el sufrimiento próximo, e ignorar un mayor sufrimiento más alejado. Pero ¿sin la sensibilidad de lo inmediato podríamos despertar a la sensibilidad de lo más lejano?, ¿no son inevitables la debilidad, la ingenuidad, la emotividad cuando se trata de predisponernos a la empatía?

  Cuando menos, el ensayo literario nos da una visión lúcida del valor de las contradicciones. Una visión aséptica de la ciencia social puede ponernos en una actitud cínica porque lo que se busca es sobre todo los resultados del juicio crítico. ¿Al servicio de qué bien se pone el resultado del juicio crítico?, ¿del éxito académico de los profesionales de la ciencia social? Si el juicio crítico se debilita al empatizar, al menos estamos promoviendo la actitud compasiva, socialmente constructiva (“prosocial”, según un término moderno… que la ciencia nos ha proporcionado).

  Y finalmente, queda la cuestión de la autenticidad de la experiencia literaria en su intento de unir juicio y emoción empática.

En física lo llaman el efecto del observador: no puedes observar un proceso físico sin afectarlo (Lost Boys)

  No hay progreso moral sin subjetividad. Pero no hay altruismo efectivo sin lógica ecuanimidad para evaluar el sufrimiento real y paliarlo de la forma más apropiada. Lo observado que se ve afectado por la actitud del observador podrá conservar todavía suficiente rasgos propios para que la acción subsiguiente no deje de ser efectiva en el sentido buscado. Si empatizamos, no podemos negarnos a observar.

  Lectura de “The Empathy Exams” en Graywolf Press 2014; traducción de idea21

“Hechos naturales éticos”, 2003. William Casebeer

   El filósofo William Casebeer no cree en el relativismo ético. En realidad, el relativismo implica la inexistencia real de la ética. Una ética relativa que puede ser cambiada constantemente no nos proporciona un criterio moral fiable, mientras que el propósito de este libro es 

la empresa de naturalizar la ética por el camino de la biología evolutiva y la ciencia cognitiva (p. 160)

Este libro podría  leerse como un argumento extendido para una nueva y potencialmente fructífera metáfora moral: la de la moralidad como un fenómeno ecológicamente evolutivo  en esencia (p. 110)

Decir a alguien que la moralidad es “ilusoria” o “meramente un asunto de estado emocional” pero urgirle que él debe actuar sin embargo moralmente es una posición  repleta de una considerable tensión psicológica (p. 157)

  Hoy las ciencias sociales nos ayudan a encontrar una ética sólida justo cuando han desaparecido los mandatos religiosos como fundamento moral. La visión evolutiva aparenta ser una perspectiva asequible para fijar criterios éticos factuales, no relativistas. Si podemos establecer criterios de la naturaleza humana, también podremos establecer criterios óptimos para el comportamiento moral a un nivel universal. Pero para conseguir esto –coherentemente con el planteamiento científico, evolutivo- debemos librarnos de los prejuicios de nuestra época, y eso no es tan fácil.

  Recordemos una vez más las tres tradicionales visiones de la ética: deontología (kantismo), utilitarismo (consecuencialismo), ética de la virtud.

Los kantianos ven las prohibiciones morales como una uniformidad a partir de las exigencias del imperativo categórico. Los utilitarios ven las prohibiciones y obligaciones morales como funciones de la cantidad de placer producido (y que previene el dolor) por actuar en base a ellos. Los teóricos de la virtud ven la moralidad como un asunto referido a encarnar los estados de carácter apropiados de modo que se  alcance la eudaimonía (p.  127)

  El camino más acertado parece ser la búsqueda de la virtud aristotélica en tanto que es el más vinculado al desarrollo psicológico humano. 

La teoría de la virtud considera qué estados de carácter debemos cultivar en nosotros   (p. 12)

  Pero también es el más vulnerable de todos al relativismo, pues los criterios de virtud cambian con los tiempos… cosa que no debería ser así, pues la constitución psicológica del comportamiento no cambia (y aquí es donde un punto de vista evolutivo podría ayudarnos).

En cuanto al tipo de vida que  lleva a la eudaimonia. [Aristóteles] desecha rápidamente la vida de placer, centrándose en lugar de ello en dos obvios contendores: una vida de servicio público y una vida de contemplación intelectual  (p. 43)

Aristóteles intenta dar una comprensión reflexiva del bienestar humano y la buena vida. Sugiere que el desarrollo humano consiste en una actividad excelente (como la contemplación intelectual y la acción virtuosa) que surge de un carácter apropiadamente estructurado (p. 42)

  El ideal aristotélico de la vida para el servicio público es similar al del estoicismo posterior (incluso se parece bastante al confucionismo chino), pero presenta el problema de que la valoración de tal servicio cambia con los tiempos, lo que implica al relativismo ético. Ahora bien, tenemos el otro camino de la virtud posible, el de la contemplación intelectual, y aquí lo que se implica no es tanto el tipo de servicio público que la sociedad exija en un momento dado, sino la constitución psicológica innata del ser humano. La “contemplación intelectual” abarca el razonamiento lógico, la liberación de los prejuicios y, en las relaciones humanas, la búsqueda de la sabiduría.

Una ética pragmática  informada por la biología y la neurobiología mantiene la mayor esperanza de ser el pegamento procedimental unificador que puede mantener unido con éxito las visiones  de una vida moral que de otra forma serían inconectables y mutuamente antagonistas (p. 161)

  Eso no quiere decir que en este libro el autor haya hallado el contenido correcto de la virtud según la ciencia social… o según el juicio virtuoso del individuo informado que se entrega a la contemplación intelectual.

Trabajos recientes en antropología moral (…) argumentan que la variación entre códigos morales citados con frecuencia por quienes apoyan el relativismo y el escepticismo no existen realmente. Un cuidadoso examen de la evidencia antropológica e histórica sugiere que de hecho hay un gran número de valores universales (p. 40)

   Sería conveniente establecer la base de la virtud universal, de tales valores, y no solo en el sentido negativo de no matar, no torturar, no engañar, etc. En eso, no estamos tan lejos del modelo de virtud deontológico.

El imperativo categórico (…) nos dice lo que no podemos hacer a medida que seguimos nuestros proyectos de vida (p. 132)

  La virtud no puede ser solo el “no hacer”, exige un estilo de vida, un modelo de comportamiento que pueda garantizar una vida social armoniosa. La actitud de Aristóteles sigue siendo válida porque nos invita a razonar el sentido de la existencia en sociedad.

La respuesta esencialista de Aristóteles: nuestra capacidad para una razón robusta (p. 43)

  La razón ética es “robusta” cuando ejerce la lógica a largo plazo y considera la evolución humana –evolución de las civilizaciones- con la misma objetividad que los fenómenos naturales.

  El imperativo categórico de Kant resultó más frustrante que la idea de la virtud del carácter de Aristóteles. Al fin y al cabo, Kant era incapaz de sacar consecuencias lógicas de su imperativo más allá de los prejuicios de su época. No pudo deducir que la “norma aplicada como máxima universal” o el “no usar a la persona como medio” son incompatibles con el mundo burgués del que formaba parte, con violencia política institucionalizada (guerras justas), desigualdad arbitraria y gravosos prejuicios contra mujeres y esclavos. Su ética no era universal, tal como pretendía, sino que pertenecía a su época y a su clase social.

  La racionalidad robusta de Aristóteles puede llevarnos, en cambio, al pensamiento científico, a la visión evolutiva y, por tanto, a una ética que sí podría ser universal. Es cierto que Aristóteles se limita al modelo de virtud propio de la Atenas de su tiempo pero él no ignoraba la existencia de otras sociedades con otros modelos éticos. De la misma forma, hoy podemos plantearnos, desde una visión evolutiva,  si una humanidad futura -naturalmente evolucionada- de dentro de mil o dos mil años tendrá multimillonarios, un mundo dividido en fronteras y lenguas incomprensibles, creencias en lo sobrenatural, presidiarios y alcohólicos. Una razón robusta sin prejuicios nos hace pensar que no.

  Finalmente, y entre otros muchos asuntos relacionados, el autor nos llama la atención sobre un tema importante en cuanto a cómo podemos transformar evolutivamente la cultura ética: la imaginación moral.

Mi imaginación moral me causa transformar un fin a la vista (consumir helado [que es malo para mi salud]) en un fin diferente (consumir manzanas [que es bueno para mi salud]), lo cual concibo primero meramente como un medio para un fin (…) para mi salud, pero lo cual se transforma eventualmente en un fin en sí mismo. Finalmente, ello se convierte en costumbre  (p. 31)

   A lo que se están refiriendo el autor es a la creación evolutiva de nuevos presupuestos morales. La fuente de toda moralidad –aparte de las emociones morales innatas básicas o valores universales - es la presión de las costumbres. Pero las costumbres se van creando en un proceso en el que necesariamente han de participar los individuos.  La imaginación moral es uno de los recursos cognitivos para ello (los “estímulos supernormales” podrían ser otro).

  Se trata de que podemos proponernos cambiar nuestras creencias y afinidades. Pensemos en el individuo que ve que sus vecinos cristianos llevan una vida familiar feliz. Él no cree en la existencia de seres sobrenaturales, pero aspira a esa forma de felicidad familiar. Puede decidir participar en la congregación religiosa esperando que “por contagio” él adquiera la fe en lo sobrenatural… que a su vez le llevará a la felicidad familiar.

  La antigua sabiduría ya conocía este tipo de transformaciones psicológicas y ello es por completo coherente con la visión moral aristotélica –no con la kantiana ni la utilitarista-.

  Buscamos la felicidad… pero hay muchas formas de ser felices. Podemos elegir un tipo particular de búsqueda de la felicidad acorde no solo con la moralidad de nuestro medio, sino incluso acorde con la moralidad de otro medio que nos resulte extraño en un principio. Las manzanas no están mal de sabor, al fin y al cabo… y el llevar una vida sana aporta otras recompensas aparte de lo que se refiere a la salud misma; por ejemplo, el llevar una vida sana nos puede producir la sensación de estar haciendo lo correcto, de ser una persona elegante, educada. Los políticos actuales o las personas públicas que buscan la popularidad, todos, suelen gustar de presumir de ser no obesos, deportistas y no fumadores… Es posible construir una personalidad acorde con un ideal racional y prosocial, cultivar un “estado de carácter” gratificante para nuestra propia subjetividad y al mismo tiempo integrado en un sistema social de elevada moralidad. De esa forma, ideales morales racionalmente robustos pueden abrirse paso a través de la maraña de los prejuicios convencionales de las costumbres de un momento dado.

Lectura de “Natural Ethical Facts” en The MIT Press 2003; traducción de idea21

“Pensamiento y lenguaje”, 1934. Lev Vygotski

   El trabajo de Lev Vygotski, a partir del de Piaget y otros investigadores que él mismo nombra en su obra, trata de esclarecer el misterio del pensamiento social humano. Lógicamente, consideramos que todo pensamiento es social, de ahí que lo expresemos como lenguaje, pero Vygotski descubre que, más allá del lenguaje hablado, social, existe un lenguaje interior, un mundo interior de pensamiento humano. 

El habla interna no es el aspecto interno del habla externa: es una función en sí misma. Sigue siendo habla, es decir, pensamiento conectado con palabras. Pero, mientras que en el habla externa el pensamiento se materializa en palabras, en el habla interna las palabras mueren cuando dan a luz el pensamiento. (p. 20)

La especulación de la lingüística psicológica [considera que] el pensamiento es «habla sin sonido» (…) Quienes identifican el pensamiento con el habla cierran, sin más, la puerta al problema  (p. 39)

  Es un planteamiento extrañamente espiritual, pues anuncia la existencia de una realidad humana que, surgida del mundo exterior, no se haya limitada por nuestra relación con éste. La aparición de los “conceptos”, por otra parte, implica la creación de una realidad intermedia entre lo humano y lo material.

Una palabra no se refiere a un objeto aislado, sino a un grupo o una clase de objetos. Cada palabra es ya, por tanto, una generalización. La generalización es un acto verbal de pensamiento y refleja la realidad de un modo radicalmente diferente a como la reflejan la sensación y la percepción. (p. 41)

Un concepto sólo aparece cuando los rasgos abstraídos son sintetizados de nuevo y la síntesis abstracta resultante se convierte en el principal instrumento del pensamiento. (p. 128)

   Serán autores posteriores los que trabajarán sobre la posibilidad de que un desarrollo deliberado del lenguaje pueda ayudar a promover estados de pensamiento. Si el ser humano puede crear conceptos y abstracciones también puede manipularse a sí mismo haciendo uso de su propia creatividad lingüística.

El desarrollo del pensamiento está determinado por el lenguaje, es decir, por los instrumentos lingüísticos del pensamiento y por la experiencia sociocultural del niño. El desarrollo del habla interna depende fundamentalmente de factores externos; el desarrollo de la lógica del niño es (…) una función directa de su habla socializada. El crecimiento intelectual del niño depende de su dominio de los medios sociales del pensamiento, esto es, del lenguaje. (p. 98)

Si se dejara abandonado a sí mismo, un niño desarrollaría sólo un pensamiento delirante. La realidad nunca le enseñaría lógica alguna.[Según Piaget] (p. 70)

El pensamiento verbal no incluye en modo alguno todas las formas de pensamiento ni todas las formas de habla. Hay una extensa área de pensamiento que no tiene directa relación con el habla. El pensamiento manifestado en el uso de instrumentos pertenece a esta área, como el intelecto práctico en general.(…) El pensamiento puede funcionar sin imágenes verbales ni movimientos de habla detectables mediante autoobservación. (…)  No hay correspondencia directa entre el habla interna y los movimientos de la lengua o la laringe del sujeto. (p. 94)

Normalmente nos decimos a nosotros mismos lo que vamos a escribir; esto también es un borrador, aunque sea sólo mental.(…) Este borrador mental es habla interna. El habla interna no sólo funciona como borrador en el habla escrita, sino también en el habla oral. (p. 196)

  Conocer la naturaleza de nuestro pensamiento y nuestro lenguaje nos proporcionaría instrumentos para la mejora social. Las realidades privadas, en apariencia incomunicables –solo cada uno puede experimentar la propia sensación-, pueden dar lugar a vínculos valiosos entre individuos gracias a las elaboraciones del lenguaje. Estos vínculos pueden ser más perfectos, más efectivos, más gratificantes.

La función primaria del lenguaje, tanto en niños como en adultos, es la comunicación, el contacto social. (p. 59)

  Es una conclusión muy diferente a la que existía en un principio, del lenguaje como herramienta práctica para el trabajo en grupo. En el origen de nuestra especie, el gran cerebro –enorme, en relación con el tamaño de los cerebros de otros simios- tenía la función de mejorar las funciones sociales (cognición para comprender conductas ajenas complejas;  memoria para recordar nombres, rostros y comportamientos; imaginación para prever los actos ajenos…). Al ser las consecuencias del ejercicio de estas funciones de mayor ámbito -la inteligencia social lleva al desarrollo de la cognición lógica, capaz de cuestionarlo todo- podemos olvidarnos de que nuestra fuerza está precisamente en el desarrollo de los vínculos sociales, no tanto como medio práctico de la vida económica –trabajo- sino como vivencia y fin en sí mismo.

  La inteligencia humana, basada en el desarrollo e las relaciones personales, era inevitable que tuviese también consecuencias prácticas en la competencia con otras especies, ya que una mejora de las relaciones personales siempre mejora todo tipo de actividad social. El aprendizaje se da en todo tipo de situaciones que suponen un dilema, pero las condiciones para resolver los dilemas  dentro de un grupo social dependen del vínculo entre los individuos.

La psicología comparada ha identificado varios indicios que pueden ayudar a distinguir la imitación inteligente y consciente de la copia automática. En el primer caso, la solución llega instantáneamente en forma de intuición que no requiere repetición. Dicha solución afecta a todas las características de la acción intelectual. Implica la comprensión de la estructura del campo y las relaciones entre los objetos. Por el contrario, la imitación ejercitada sistemáticamente se lleva a cabo mediante series repetidas de ensayo y error; no muestra signos de entendimiento consciente ni incluye comprensión de la estructura del campo. En este sentido, puede decirse que los animales no son susceptibles de enseñanza. (p. 160)

   Dadas las problemáticas que subsisten hoy, una vez que se ha alcanzado un gran desarrollo tecnológico e intelectual, ¿en qué medida el manejo del lenguaje puede ayudarnos a mejorar estas capacidades imitativas propias de la inteligencia? 

  Una valiosa sugerencia sería lo que se refiere  a la expansión del instrumento del lenguaje dentro de la subjetividad humana: trabajar el subtexto, las motivaciones, las intenciones ocultas… Hacernos soberanos de nuestros procesos cognitivos menos conscientes mediante la sofisticación del lenguaje, acercándonos al “habla interna”.

En nuestra habla hay siempre un pensamiento oculto, un subtexto. (p. 201)

Stanislavski, al dar instrucciones a los actores, enumeraba las intenciones ocultas tras las palabras de sus papeles  (p. 202)

Para entender el habla de otro, no es suficiente entender sus palabras: debemos entender su pensamiento. Pero ni siquiera eso basta: debemos conocer además su motivación. (p. 203)

 El pensamiento científico, la creatividad intelectual, la introspección propia del arte y la lucha de la racionalidad contra el prejuicio son instrumentos cognitivos que se desarrollan gracias al lenguaje y que pueden liberarnos de nuestras limitaciones propias del mundo prehistórico del que procede la mente Homo sapiens.

Lectura de “Pensamiento y lenguaje” en Espasa Libros, S. L. U., 1995   (Conversión a libro electrónico: Newcomlab, S. L. L.); traducción de José Pedro Tosaus Abadía