“Oligarquía”, 2011. Jeffrey Winters

    Los antiguos griegos hablaban de tiranía, oligarquía y democracia como formas de gobierno. El politólogo Jeffrey Winters descubre que la oligarquía está plenamente vigente en la organización social actual a escala planetaria. Pero que no se trata exactamente de una forma de gobierno.

Si bien en varios momentos de la historia los oligarcas han gobernado directamente, no se definen por su rol en el gobierno o por su posición de mando. Los oligarcas pueden gobernar pero no hay necesidad de que lo hagan  (p. 39)

  ¿Qué define la oligarquía?

La oligarquía es comprendida [en este libro] como la existencia de los oligarcas, individuos que son poderosos por su riqueza (p. xvi)

Los oligarcas son diferentes de otras minorías poderosas debido a que la base de su poder –riqueza material- es desacostumbradamente resistente a la dispersión o nivelación (p. 4)

Solo los oligarcas son capaces de usar la riqueza para la defensa de la riqueza (p. 6)

  Por supuesto, no carece de interés el estudio de las épocas en que los oligarcas sí han detentado el poder político.

Este estudio explora lo que los oligarcas de diferentes eras tienen en común, pero también cómo la oligarquía ha evolucionado a medida que las circunstancias que confrontan los oligarcas han cambiado (p. xii)

Las oligarquías guerreras dominaron el paisaje [de Europa] hasta al menos el siglo XI, [pero] durante los siguientes cuatrocientos años de conflicto  y competición los monarcas cada vez más absolutistas supervisaron la transformación de los oligarcas guerreros en oligarcas dominantes e incluso en limitadas oligarquías sultanistas (p. 50)

  Se puede dominar sin guerrear, y se puede ejercer poder político solo a nivel local y de forma limitada en lo referente a proteger el patrimonio.

Las oligarquías guerreras se distinguen de las oligarquías civiles, sultanistas y gobernantes por tres cosas: los oligarcas implicados están directamente armados y personalmente comprometidos en la violencia y la coerción en defensa de su riqueza, tienen un grado inusualmente alto de implicación en el gobierno de la comunidad (…) y persiguen sus objetivos de defensa de la riqueza de una forma que es altamente fragmentada en oposición a la forma colectivamente institucionalizada, mucho menos visible externamente, de una figura sultanista o un estado impersonal  (p. 65)

  En cuanto a “figuras sultanistas”, Winters hace un análisis de las dictaduras asiáticas de Suharto en Indonesia, y de Marcos en Filipinas, poderosos defensores del status quo del poder económico frente a la amenaza comunista a la vez que caudillos nacionalistas. Sin embargo, eran gobernantes que detentaban el poder de la violencia institucionalizada del Estado, no meros “señores de la guerra”, mafiosos o saqueadores.

La diferencia clave entre una oligarquía guerrera y una gobernante es el mucho más alto nivel de cooperación entre oligarquías en la segunda (p. 66)

  Podríamos considerarnos privilegiados de que en las democracias occidentales las oligarquías ya no detenten el poder político. Puesto que solo procuran conservar la riqueza, todo lo demás les daría igual.

El control directo es mucho menos vital para los oligarcas norteamericanos [actuales] de lo que lo era para sus equivalentes romanos (p. xi)

  El problema persiste, sin embargo, ya que la existencia de una oligarquía económica con grandes privilegios no es un fenómeno inocuo. En los últimos decenios el incremento de la riqueza a nivel mundial parece haber llevado a un mayor incremento de la desigualdad y al surgimiento de una especie de industria financiera internacional dedicada exclusivamente a la evasión de las responsabilidades fiscales –es decir, de solidaridad social- para beneficio de una minoría muy específica que ni siquiera puede ser identificada propiamente con la clase superior económica.

En una oligarquía civil, la carga del compromiso político para la defensa de los ingresos propios raramente depende de los oligarcas mismos, sino que en lugar de ello se pone a otros a la tarea. Estos actores colectivamente constituyen una lucrativa industria de defensa de los ingresos cuyos participantes están motivados por las oportunidades de hacer beneficios que son generados por las amenazas que los oligarcas enfrentan y desean vencer (…) [En cierto momento reciente en Estados Unidos] había 16.000 abogados especializados en propiedades y fondos, lo cual es solo un componente de esta industria (p. 218)

   El autor no menciona que el que gran número de personas muy intelectualmente dotadas se dediquen a tales tareas improductivas también perjudica a toda la sociedad en la medida en que se nos priva a la mayoría de buena parte de la élite intelectual organizada. Esta podría dedicarse a trabajar por el bien común en lugar de a asegurar el absurdo lujo y la neurótica codicia de unos cuantos individuos particulares.

Lo que la teoría democrática no puede explicar es por qué unos 150.000 oligarcas que comprenden apenas una décima parte del 1% de los más ricos derrotan políticamente a los 1.35 millones de ciudadanos que integran el resto del 1% (p. 226)

   Es decir, estamos hablando –en el caso del país más rico del mundo, Estados Unidos- del 10% del 1%, que gozaría de privilegios únicos, aparentemente inalcanzables.

Ocultar la riqueza, reestructurarla para evadir la fiscalidad y diseñar complejos paraísos fiscales son servicios muy caros que son proporcionados a los oligarcas americanos por una sofisticada industria de defensa de los ingresos.  La misma existencia de esta industria es una expresión del poder y los intereses de la oligarquía (p. xii)

  Solo podemos consolarnos con que, tal como hemos visto, la oligarquía, no teniendo ya ambición política en sí como sucedía en el pasado, resulta más inocua si el sistema queda bajo control de las autoridades y no al revés.

Cualquiera que sean sus limitaciones, amansar a los oligarcas mediante leyes es mejor que permitir que las durezas y patologías sociales de la oligarquía salvaje continúen intactas (p. 285)

  Lo malo es que, a falta de alternativas, los oligarcas han logrado en buena parte esto que tanto se dice de ahora de “apropiarse del relato”…

La noción de que es un error llevar a cabo redistribuciones radicales de riqueza es marcadamente duradera. No se puede decir lo mismo sobre las actitudes hacia la esclavitud, dominación de género o la negación de los derechos ciudadanos (p. 4)

  ¿Y en un mundo ideal?

Acabar con la oligarquía es imposible a menos que el recurso del poder que define a los oligarcas –la concentración de riqueza- sea dispersada. Esto ha sucedido muchas veces en la historia como consecuencia de guerra, conquista o revolución. Sin embargo, nunca ha sido intentado con éxito como una decisión democrática (p. 285)

  Y no es lo único que no se ha intentado. En contra de lo que muchos ingenuos piensan, quedan fórmulas de innovación social que están disponibles pero que, aparentemente, no se ven favorecidas por el ethos del momento.

Lectura de “Oligarchy” en Cambridge University Press 2011; traducción de idea21

“Comportamiento prosocial”, 2002. Hans-Werner Bierhoff

   La visión del psicólogo Hans-Werner Bierhoff sobre la prosocialidad parte de una definición moderna bien afirmada en la observación del comportamiento humano: lo prosocial tenemos que verlo como un desarrollo específico de la “personalidad” humana y no tanto como una suma de comportamientos aislados en el sentido de altruismo, generosidad, compasión, empatía, benevolencia etc

Solo recientemente la noción de una personalidad altruista ha reaparecido en el debate científico como un concepto viable (Capítulo 16)

  En el libro se resumen algunos de los estudios experimentales más completos para definir las tendencias prosociales en la personalidad. Hay tests de diversos tipos para medir la empatía, la compasión, la actitud cooperativa.

The Empathy Scale (64 items) by Hogan (1969).

The Questionnaire of Emotional Empathy (33 items) by Mehrabian and Epstein (1972)

  ¿Cómo podemos alcanzar el más alto grado de prosocialidad? Por mucho que exista un elemento innato, es la evolución cultural la que ha marcado el avance de la personalidad generadora de confianza. 

  Desde el punto de vista subjetivo, llegamos a la prosocialidad por diversas motivaciones.

[Hay] tres caminos que llevan al comportamiento prosocial (Batson):

 –La motivación egoísta que incluye la autorrecompensa, el alivio del estado negativo, la culpa y el rechazo social [yo ayudo para no sentirme mal después por no haberlo hecho en su momento]; 

-la motivación egoísta que reduce los sentimientos desagradables del desasosiego personal [ayudo porque me hace sentir bien]; 

-la motivación altruista basada en la toma de perspectiva y la empatía [no puedo evitar el ayudar] (Capítulo 13)

   Pero si bien hay factores que predisponen a la prosocialidad que se originan por las circunstancias personales, como las experiencias propias o los vínculos con las personas a las que beneficiamos, la “instrucción” a la prosocialidad tiene un ámbito universal y aparece en la formación ética de los jóvenes en el contexto de las civilizaciones avanzadas (muchas veces se trata de un contexto religioso).

El observador es instruido por otros para que imagine lo que es la situación en estado de necesidad. Tal instrucción eleva directamente la toma de perspectiva y los sentimientos de empatía (Capítulo 13)

  El elemento básico de las tendencias prosociales primarias siempre es innato, y se atribuye a la empatía. Las reacciones de la conducta interpersonal siempre se cimentan sobre las reacciones emocionales.

Las emociones son funcionales en regular la adaptación del individuo a la interacción dada (Capítulo 10)

El sufrimiento de otra persona da lugar a la compasión que motiva intentos de acabar con la desgracia ajena. Tanto el propio desasosiego como la compasión parten de la empatía global, la compasión está basada en la comprensión de que la otra persona está sufriendo y necesita asistencia (Capítulo 9)

  (No conviene olvidar algunas opiniones críticas respecto a la empatía, como es el caso de la de Paul Bloom).

  Lo más valioso de cualquier libro que estudie el comportamiento prosocial es que nos proponga mecanismos para continuar potenciando estos comportamientos que favorecen la paz y la cooperación. Dando por buenos los estudios de autores como Daniel Batson, de este libro en particular se obtienen algunas observaciones sugerentes:

Debido a que las personas son seres sociales que necesitan apego social seguro, los mecanismos que promueven las relaciones benéficas son muy adaptativos, mientras que las tendencias que interfieren con la armonía interpersonal son problemáticas (Capítulo 10)

   Es decir, tenemos una guía para la conducta prosocial: desarrollar relaciones de apego, afectivas y benevolentes, como primado de las relaciones prosociales efectivas (véase el primado por "amabilidad" en wikipedia). Comportémonos como santos los unos con los otros y tendremos garantizada la caridad como resultado económico.

Un coste de la vida más alto en una comunidad se asocia negativamente con la voluntad de actuar prosocialmente (Poscripto)

   La riqueza material -o más bien, la no precariedad- ayuda a la prosocialidad. Evidentemente, es un factor a considerar.

La implicación a largo plazo en el comportamiento  prosocial varía ampliamente entre diferentes países (Capítulo 5)

  Podemos utilizar entonces los casos de algunas sociedades en particular como orientación. ¿Por qué se ha llegado a una prosocialidad mucho más alta en Suecia que en Guatemala?

Los voluntarios [en tareas humanitarias] que consideraban la religión como más importante tendían a estar más implicados que los voluntarios que no estaban tan interesados en religión. La investigación sobre los rescatadores de judíos en la Europa nazi también indicaba que el compromiso religioso estaba asociado con el rescate de judíos. (Capítulo 21)

  La religión judeocristiana, cuando menos, sigue siendo un factor de importancia. Esto lleva a cierta alerta que requiere una ponderación adecuada: las sociedades más prosociales –casi todas cristianas en origen- tienden a ser cada vez más ateas, pero los comportamientos religiosos no han perdido –a cierto nivel- su valor prosocial.

El concepto de identidad de rol expresa la idea de que los individuos que se comportan prosocialmente en muchas situaciones adquieren un correspondiente autoesquema que funciona como una guía que promueve el posterior desarrollo del hábito prosocial una vez ha sido adquirido (Capítulo 20)

  Importante: esto podría ayudar a explicar la importancia de la religión, que crea arquetipos de conducta prosocial –santidad-. La “identidad de rol” en la personalidad prosocial, por otra parte, nos señala el mecanismo ético más adecuado de entre los considerados tradicionalmente; no se trataría ni del utilitarismo, ni de la deontología, sino de la “ética de la virtud”.

El comportamiento prosocial abarca muchas categorías conductuales que incluyen el autosacrificio, la preocupación empática, compartir, protección, rescate y cooperación. (Capítulo 7)

   La prosocialidad puede descomponerse en conductas particulares, ¿y tal vez coordinarse después en un modelo de personalidad –identidad de rol- integrado en un modelo cultural?

El principismo es una orientación moral que tiene en cuenta valores morales y normas culturales que están relacionadas con la justicia como una acción básica (Capítulo 19)

  El principismo reforzaría el modelo cultural. Valores asimilables en la interioridad psicológica -¿ámbito de lo sagrado?- pueden impulsar las conductas prosociales que a su vez se basan en emociones compasivas y empáticas que son innatas. Los principios éticos alimentan el modelo de rol y señalizan una idea de virtud.

Las técnicas de socialización que construyen las decisiones positivas de un niño deberían centrarse en el niño como una persona en lugar de en la decisión específica que se haya hecho (Capítulo 8)

  Esta observación es valiosa… y acorde con el “principismo”: no se trata de alimentar la psicología del niño con una casuística sobre las cosas que son buenas o malas –y que son recompensadas o castigadas- sino de formar un carácter, una personalidad prosocial que el niño ha de ser capaz de reconocer a medida que vaya siendo guiado en tal dirección (identidad de rol, ética de la virtud).

El desprendimiento puede ser el resultado de normas interiorizadas (por ejemplo, la responsabilidad social) o de la empatía (Capítulo 11)

  Finalmente, la consideración del “desprendimiento” –una virtud que nos suena muy cristiana, al estilo de la humildad- implica una interiorización en el sentido de la empatía. Estas interiorizaciones de valores prosociales –asunción de rol- entran en el ámbito de “lo sagrado”, es decir, aquella enseñanza –didáctica u observacional- que, una vez interiorizada, actúa de forma refleja, parecida a la de un instinto.

  La personalidad altruista es, por tanto, el producto de una serie de condicionantes culturales de todo tipo a partir del desarrollo de unas cualidades innatas de empatía y afectividad. En un principio, al igual que sucede con nuestros primos simios, tales reacciones emocionales benevolentes están limitadas al entorno de la familia y a circunstancias muy precisas que son compatibles con un egoísmo general (reciprocidad). El añadido cultural (primado, identidad de rol, principismo, ética de la virtud, ámbito de lo sagrado…) es lo que potencia tales tendencias prosociales innatas, reprimiendo las antisociales, hasta dar lugar a personalidades prosociales cuyo desarrollo definitivo sin duda aún no se ha alcanzado. Este tipo de estudios nos orientan en tal sentido.

Lectura de “Prosocial Behaviour”   en Taylor & Francis e-Library, 2005; traducción de idea21

“Verdad, belleza y bondad reformuladas”, 2011. Howard Gardner

   El interés del prestigioso psicólogo Howard Gardner parece estar en cómo la sociedad actual aborda las grandes cuestiones de la vida, las virtudes capitales.

[Hay] tres virtudes humanas esenciales: la verdad, la belleza y la bondad. (capítulo 1)

  Y siendo estas virtudes constantes y prácticamente eternas, lo que cambia en la sociedad actual es el “enfoque posmoderno”, por una parte, y las nuevas estructuras de conocimiento popular en las llamadas redes digitales.

A pesar de las complejidades posmodernas y digitales, se advierte una sólida tendencia hacia el establecimiento de verdades más firmes. En cambio, los conceptos tradicionales de los objetos y experiencias bellos ya no bastan. La experiencia de la belleza es cada vez más dependiente de la creación de objetos y experiencias que, independientemente de su origen, generan interés, son memorables y proponen una exploración posterior. (Capítulo 3)

  La verdad avanza –pese a todo-, la belleza es puesta en cuestión y la moralidad trata de atenerse a criterios universales.

La historia de la verdad es convergente y confirmatoria. La historia de la belleza es divergente, pues refleja una infinita variación impredecible, con la posibilidad de diversas experiencias personales significativas. La historia de la bondad avanza en dos planos diferentes: el primero (la moralidad vecinal) está mucho más arraigado que el segundo (la ética de las funciones). (Conclusión)

  Todo un tanto vago, pero, al menos, se combate el relativismo propio de la “crítica posmoderna” tanto a nivel moral como estético o epistémico.

La crítica posmoderna surgida de las humanidades ha cuestionado la legitimidad de este trío de conceptos (…). Según este planteamiento escéptico, la valoración de lo que es verdadero o bello o bueno sólo refleja las preferencias de quien ejerce el poder en un determinado momento; en un mundo relativista y multicultural, lo máximo a lo que podemos aspirar son conversaciones cívicas a través de líneas divisorias a menudo irreconciliables. (capítulo 1)

  El caso de la belleza…

Aceptemos que la belleza —antaño definida por la idealización, la regularidad, la armonía, el equilibrio, la fidelidad al aspecto externo del mundo— ya no es una cualidad exclusiva de las artes, ni siquiera la fundamental. ¿Cómo podemos caracterizar la situación que ha sustituido a esa singular virtud? Propongo tres rasgos antecedentes: el objeto es interesante; su forma es memorable; estimula nuevos encuentros. Cuando, como consecuencia de estos rasgos, de forma aislada o conjunta, el individuo obtiene una experiencia placentera, es apropiado (aunque obviamente no obligatorio) para él, para ella, para nosotros, hablar de belleza.  (Capítulo 3)

  En cuanto a la verdad, hoy resulta ofensivo proclamar la búsqueda de la verdad. La verdad que unos tienen y otros ignoran. La verdad que ha de imponerse. La verdad que no puede ser refutada pues si lo fuese ya no sería tal.

Es importante rescatar y valorar la idea esencial de la verdad. Creo que los seres humanos, mediante una acción meticulosa, reflexiva y cooperativa prolongada en el tiempo, podemos converger cada vez más hacia la determinación de la situación real, hacia la esencia verdadera de las cosas. (Capítulo 2)

La verdad consiste en un conjunto de conclusiones bien fundamentadas a partir del análisis coherente de los datos. (Capítulo 5)

  ¿Y podemos determinar también “la situación real” en lo que se refiere a las relaciones humanas, la moralidad?

Me haría mucha ilusión que surgiera un sistema de creencias nuevo, verdaderamente universal, de carácter espiritual o religioso, que ayudase a los individuos a desempeñar diversos roles de una manera más ética. (Capítulo 4)

  Porque lo que hoy tenemos es insuficiente ya que el origen de la moralidad se halla en buena parte en el pasado de la educación religiosa, algo que ya ha cesado de manifestarse debido al inevitable descrédito de las creencias en lo sobrenatural.

Cabe afirmar que la religión en sí surgió como medio para fomentar la moralidad vecinal y, posteriormente, como medio para promover la conducta ética en diversas funciones; y que, a falta de religión, muchos individuos no tendrían motivos para llevar una vida ética o moral (Capítulo 4)

   La ya mencionada necesidad de un nuevo sistema de creencias –algo posible- está relacionada con la constatable importancia de la religión como guía moral en nuestro pasado reciente. A diferencia del didactismo superficial de la ética laica –plagada, además, de convenciones y prejuicios propios de cada periodo histórico-, la ética religiosa –que aborda el ámbito psíquico de “lo sagrado”- se expresa de forma emocional y con referentes profundos con respecto a la naturaleza humana y sus posibilidades de mejora de la conducta.

   Por otra parte, la distinción entre moralidad vecinal y ética del trabajo queda como una peculiaridad de esta visión que requiere ser explicada.

Como seres humanos que vivimos en comunidades vecinales, se espera de nosotros (y de los demás) que nos comportemos de una manera moral. Eso es lo que significa ser buena persona. Como profesionales, se espera de nosotros (y de los demás) que desempeñemos nuestro trabajo de un modo ético. (Capítulo 4)

[Se han de] tratar las cuestiones morales en relación con las personas [del] entorno. Esta «moralidad vecinal» —con todos sus escollos culturales— forma parte de la condición humana (…) A las obligaciones evidentes de cada individuo para con su vecino, o para con su primo, se añade ahora la «ética de las funciones», las conductas y creencias que el trabajador y el ciudadano responsable debe adoptar para que nuestro mundo sea viable. (Capítulo 5)

   No es ésta una visión religiosa, y quizá retrata mejor que cualquier otra cosa las limitaciones del enfoque. Cuando menos, se señala la necesidad de que surjan nuevos sistemas morales y la importancia en el pasado de la religión. 

  La solución no debería ser tan difícil de encontrar: la religión –al menos, en su concepción moderna- implica una comunidad moral emocionalmente expresada; el nuevo sistema moral habrá de fijar el cambio en una estructura emotiva de mejora de la conducta que solo podría sostenerse en base a compensaciones afectivas directamente relacionadas con una cultura basada en la benevolencia. Necesitamos sistemas morales de “santidad” basados en principios racionales y alejados de todo prejuicio que se fundamenten emocionalmente y que nos vinculen afectivamente en una comunidad cooperativa y no agresiva.

Lectura de “Verdad, belleza y bondad reformuladas” en Editor digital: Mowgli 2013; traducción de Marta Pino Moreno