La idea de la supervivencia tras la muerte física es lógico que apareciera ya en el pasado humano más remoto. No solo por el miedo a la muerte, sino también por los sueños, las enfermedades mentales, los episodios alucinatorios que explica la psicología social y, sobre todo, por lo inexplicable de numerosos fenómenos naturales que nos rodean (¿naturales o sobrenaturales?). Todo este tipo de condicionantes han llevado históricamente a desarrollar determinadas visiones sobre el Más Allá. Algunas de ellas, al ser refrendadas por la autoridad moral y también política, han acabado teniendo a su vez una fuerte influencia en nuestro estilo de vida.
El filósofo John Casey parte de un planteamiento impecable:
Parece probable que las creencias sobre la vida ultraterrena han estado en función de cómo comprendemos y valoramos la vida presente (p. 20)
En la primera Antigüedad, cuando las grandes civilizaciones de Mesopotamia y Egipto, la visión de la existencia humana tras la muerte no podía ser más diversa. El caótico mundo de Mesopotamia (con constantes cambios políticos) mostraba un desalentador Más Allá; en el monolítico y relativamente estable país a orillas del Nilo, en cambio, el Más Allá era mucho más optimista.
Los antiguos sumerios, de lo que es hoy Irak, y los griegos homéricos, si pensaban en la supervivencia tras la muerte imaginaban una vida a medias, una existencia apenas consciente en un lugar de oscuridad (p. 14)
Los antiguos egipcios señalan no una gran ruptura entre esta vida y la siguiente, sino una continuidad (p.29)
Sin embargo, a lo largo de los “tres mil años” que se suele considerar que abarcó la inmensidad de la cultura egipcia (hasta que los romanos convierten este país en una de sus provincias) la visión de la ultratumba experimentó diversos cambios.
En el desarrollo de las creencias egipcias sobre la otra vida había una especie de gradual democratización. En el periodo más temprano –el Viejo Reino- se creía que solo faraón y su familia podían ascender a una vida de dicha en los cielos mientras que la gente corriente iba al inframundo (…) En la época del Reino Medio el ámbito solar de los muertos quedó abierto a todos (p.30)
Antiguos griegos y romanos también veían inicialmente una clara desigualdad. En un principio, al Hades iba todo el mundo; más adelante aparecieron lugares mejores para los privilegiados, como los Campos Elíseos y las Islas de los Bienaventurados.
Pero volvamos a Egipto, ya que es en Egipto donde empieza todo lo referente a una vida más allá de la muerte.
Los egipcios fueron también el primer pueblo que desarrolló una idea del castigo futuro y el Infierno. Este es el precio de la “democratización” –el estado futuro ya no depende puramente del estatus social- (p. 33)
Mucho antes que para los antiguos judíos y cristianos, la virtud era recompensada para los egipcios de toda condición.
La persona virtuosa era caracterizada por su bondad, temperamento calmo, justicia, generosidad y respeto por los derechos tradicionales (p. 24)
[La virtud de los antiguos egipcios] no estaba lejos de las obras cristianas de misericordia corporal (confortar a los afligidos, alimentar a los hambrientos, vestir al desnudo, enterrar a los muertos) (p. 27)
Pero la antigua civilización judía no tomó de los egipcios estas creencias. En realidad, el pueblo judío originario se hallaba claramente inserto en las tradiciones de la vecina Mesopotamia, con una ultratumba siniestra e indeseable. El mismo Evangelio atestigua que hacia el siglo I aún era objeto de debate entre los judíos si había o no vida futura. Y, para entonces, ya Platón había elaborado su gran teoría del alma inmortal, prisionera del cuerpo mortal, que a la muerte es liberada para alcanzar el mundo celestial.
Serán Platón y Aristóteles quienes construirán el fundamento de las especulaciones cristianas del Más Allá.
La imagen de Platón puede persuadirnos porque ha derivado la realidad humana hacia el interior. El mundo real no es el mundo fenoménico de luz y color, la pérdida del cual deploran las tristes sombras de Homero y Virgilio, sino el mundo de las Ideas, que solo el alma está equipada para aprehender. Esto hará posible para los sucesores de Platón y aquellos influenciados por él –y, en particular, para los cristianos- encontrar justificación intelectual para una fe en la que este mundo es solo una sombra del mundo por venir. (p. 100)
Aunque Aristóteles parece escéptico con respecto al mundo de ultratumba, su concepción intelectual de la divinidad es la que pasará a Tomás de Aquino y Dante, y en cierto modo establecerá un modelo perfecto que no ha sido superado.
La adaptación por Tomás de Aquino de Aristóteles para la tradición cristiana proporciona un andamiaje intelectual y moral al relato del Infierno, Purgatorio y Cielo que encontramos en Dante (p.148)
El gran Averroes, que fue una importante influencia en Aquino, interpretaba las delicias del paraíso como alegorías de la visión beatífica, y negaba que pudieran ser tomadas literalmente como placeres de los sentidos. Esto era así particularmente cierto en la gran tradición Sufí (p. 280)
Este Cielo de Dante y Aquino recuerda a muchas especulaciones actuales sobre la inteligencia artificial y la trascendencia a ámbitos más elevados de consciencia.
La metafísica de Aristóteles ha contemplado la actividad más alta humana como un estado de pura contemplación, donde la mente, reflejándose en sí misma, se hace a sí misma más verdadera (p.289)
La imagen duradera del amor que usa Dante es la de la luz (p.282)
Una abstracción total que deja los restos antropomorfos como un mero símbolo del pasado biológico. Cristianos, platónicos y neoplatónicos podían discrepar acerca del papel de los cuerpos en el Cielo, pero el concepto era claro: la humanidad virtuosa debía trascender al nivel divino, confluyendo con la misma divinidad que se halla por encima de la vida corpórea.
Ahora bien, a lo largo de los siglos siguientes, la cristiandad –y no digamos el Islam- iba a rechazar esta concepción lógica de la elevación del alma purificada a la divinidad. Cuando llegan el renacimiento y la reforma protestante, este Cielo intelectual y trascendente entra en conflicto con una forma más asequible y humana.
Erasmo (…) imaginaba un Cielo donde la sociabilidad, especialmente en la forma de conversación, sería central, y donde los fallecidos se encontrarían con almas nobles (p.301)
Pero los estrictos Lutero y Calvino aún se resisten.
Los reformadores protestantes imaginan un estado de bendición que está centrado en Dios como la visión de Aquino. La encantadora visión de Cicerón de un futuro estado en el cual la conversación civilizada será una parte central de las delicias prometidas queda atrás, tal como pasa con varias esperanzas renacentistas de que las familias se reunirán en el nuevo mundo (p. 304)
Esta imagen de la conversación elevada muestra un ideal de virtud intelectual, amable y grata, asequible en la vida terrena, propia de una vida más pacífica y cómoda que la que se conocía durante la oscura Edad Media, y que quizá fuese equivalente a la vida de la cultura grecorromana ya dentro de la estabilidad del Imperio,
A nivel popular, una idea se va abriendo paso: el Cielo místico y trascendente de Aquino, Dante y Aristóteles resulta poco atractivo.
Una eternidad pasada alabando a Dios sería tremendamente aburrida.(p. 358)
Si lo pensamos bien, esta imagen “burguesa” del aburrimiento místico es un poco infantil, incluso en el sentido de que también un niño de ocho años encuentra que la vida de los adultos es tremendamente aburrida.
En el fondo, de lo que se trata es de que la creencia en la ultratumba va perdiendo relevancia a medida que mejoran las condiciones de vida. Hay discrepancia, pero en general se forma una imagen más bien metafórica del Más Allá, como un ideal de vida apacible, familiar, de amor romántico y buena vecindad… no muy diferente del estilo de vida terrenal para los más favorecidos.
Iba a convertirse en un rasgo característico del pensamiento moderno sobre el Cielo ver la otra vida como una réplica muy próxima de esta. Con esto va el declive de la consideración de que sería esencial para el Cielo la visión de Dios, que Dios estará en todo (p.332)
El autor pone especial atención en un curioso personaje, el místico protestante Swedenborg, que aseguraba tener visiones exactas del Más Allá celestial.
Es con Swedenborg que (…) aparece el Cielo moderno (p. 339)
La idea de que los muertos, especialmente los niños, se convierten en ángeles, desconocida en el cristianismo tradicional pero extremadamente popular desde los tiempos victorianos, viene de Swedenborg (p. 344)
La tradición católica de ascetismo y contemplación de los bienes más altos es completamente rechazada (p.346)
Esta es la imagen del Cielo que nos ha quedado hoy. Una idealización de la vida burguesa, con amor conyugal incluido.
Hay amor sexual angélico [en el paraíso de Swedenborg] que es casto y libre de toda lujuria (p.352)
Y también hay buena comida y deportes. No se señalan tanto las conversaciones intelectuales y, curiosamente, pareciendo un paraíso más popular y asequible, encontramos que Swedenborg era muy clasista.
En el Cielo muchos ricos están en un mayor esplendor y felicidad que los pobres (…) Los pobres pueden encontrar más difícil entrar en el Cielo que los ricos porque en la vida no están contentos con lo que tienen y esto los aleja de las futuras alegrías (p.348)
Finalmente, entrados en el siglo XIX, la naturaleza del Más Allá se encuentra con la visión científica… lo que lleva a la aparición de los actuales “fenómenos paranormales”, una versión moderna de la antigua brujería.
Según John Casey, el comienzo del espiritualismo moderno tiene un origen muy concreto; las travesuras de las hermanas Fox a partir de marzo de 1848.
Todo un nuevo mundo de energía –energía psíquica, que con frecuencia se asumía que tenía alguna conexión con la electricidad- estaba a punto de desatarse (…). El médium sería una especie de receptor inalámbrico recibiendo impulsos del éter espiritual (p. 363)
Lo que queda de todo ello es una gran trivialización de la vida ultraterrena, El autor no aborda otras culturas, entre ellas el islamismo, donde el Más Allá tiene una gran importancia política y social, pero nos muestra un fenómeno cultural evolutivo que va desde la amargura de la aceptación de la muerte por Gilgamesh al ideal pequeño burgués del confort del espiritualismo protestante que finalmente ha predominado en un mundo de mayor nivel de vida.
¿Y el Infierno?
Hoy en día está prácticamente descartado, pero tuvo una gran importancia en el cristianismo.
La iglesia desarrolló una elaborada psicología del pecado, y los dolores del Infierno mantenían esta relación. Si bien las doctrinas del eterno castigo y la dicha eterna sí tenían una utilidad en persuadir al creyente a llevar una vida virtuosa, temer el castigo o buscar la justicia en el nuevo mundo, esto no siempre lo conseguían. En el caso del Infierno, se trataba de imaginar cómo persuadir a la gente para que viese sus pecados con todo su horror –como si hubieran sido vistos a los ojos de Dios-. La conclusión lógica era que el peor mal en el que podía caer el hombre era el estado del pecado. Puesto que el pecado era el efecto de una errónea elección, una mala voluntad es intrínsecamente un mal mucho peor que cualquier catástrofe natural (p.9)
¿Cómo podría haber justicia sin castigo? El terror al Infierno se justifica por ciertos aparentes logros durante la época anterior a la modernidad, pero ya hacia el siglo XVIII ciertos autores comienzan a mostrar renuencia a la idea de esta amenaza divina, no muy acorde con un Dios de esperanza.
[El predicador baptista Samuel] Richardson [en 1660] contempla la misma noción de castigo tras la muerte –tanto si es o no eterno- como fundamentalmente opuesto al espíritu de Jesús: el miedo es un peso que oprime el alma y la debilita (p. 216)
Curiosamente, Casey nos recuerda que ya en la Antigüedad cristiana, Orígenes también parecía juzgar el castigo eterno del Infierno como una crueldad innecesaria y lo consideraba más bien como un padecimiento pasajero a modo de redención en el Más Allá, tras la cual el penado sería también recibido en el Cielo (esta creencia fue condenada en su momento como herejía).
Lectura de “After Lives” en Oxford University Press 2009; traducción de idea21
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