“Altruismo patológico”, 2012. Oakley, Knafo, Madhavan y D. S. Wilson (Editores)

  El altruismo es la mejor oportunidad que tiene el ser humano para aprovechar sus capacidades cooperativas. El que actúa por el bien ajeno se encuentra en la mejor posición para evaluar las necesidades comunes (puesto que entre altruistas el propio bien se valora tanto como el de otros… dado que los otros también actúan de forma altruista). Sin embargo, puede considerarse que el desarrollo del altruismo se produce estimulando la empatía y que con ello entramos en el mundo de las emociones, las pasiones y, lo peor de todo, los impulsos inconscientes. Inevitablemente, podría darse el caso de que el altruismo llegue a ser patológico.

Una definición funcional del altruista patológico [es la de] (…) una persona que sinceramente se compromete en lo que pretende que sean actos altruistas, pero que daña a las mismas personas que trata de ayudar, frecuentemente de manera no anticipada; o que daña a otros, o que irracionalmente se convierte en víctima de sus propias acciones altruistas (Capítulo 1)

  El libro "Altruismo patológico", editado por la científica polímata Barbara Oakley, el psicólogo Ariel Knafo, el ingeniero biomédico Guruprasad Madhavan y D. S. Wilson es una suma de breves ensayos a cargo de diversos autores y de muy variado contenido -a veces contradictorios-, en torno a los casos que pueden darse de altruismo patológico y la forma en que tales actitudes pueden ser prevenidas o contrarrestadas. 

El altruismo patológico puede ser dividido en tres tipos, basándose en la motivación y sus consecuencias. El primero es la preocupación por los demás que puede ser benéfica para los receptores pero que incurre en un desproporcionado coste para el presunto altruista que puede tener entonces dificultades para llevar una vida normal. El segundo tipo es el altruismo descarriado, en el cual acciones que están motivadas por el deseo de beneficiar a otros son inefectivas o contraproducentes para ese beneficiario. El tercer tipo de altruismo patológico, dramáticamente ilustrado por los terroristas suicidas, se caracteriza por una intención destructiva si bien con la meta final de mejorar al mundo o al menos la comunidad del perpetrador (Capítulo 11)

  Dentro del caso del daño para el propio actuante altruista conocemos visiones culturales que, por ejemplo, consideran el suicidio como acto altruista.

Para los japoneses, algunas formas de suicidio son patológicas, mientras que otras no (Capítulo 21)

  Más habitual –rayando el masoquismo- está el caso de la codependencia.

Codependencia [es] la necesidad de complacer a otros a expensas de la persona codependiente  (Capítulo 4)

   En este tipo de actitudes autodestructivas –por ejemplo, parejas sexuales que se dejan explotar y maltratar por el cónyuge-, más que referencias al altruismo parece oportuno señalar el caso de las “adicciones internas”, un campo poco estudiado.

Los investigadores se han retraído de estudiar la estimulación interna a favor de las estimulaciones externas, como la ludopatía y las drogas (Capítulo 5)

  La dependencia puede ser un tipo de adicción en el sentido de que una necesidad de relaciones sociales –que a veces tomará la apariencia de acción altruista- aparece como incontrolable, sean cuales sean las consecuencias para la persona dependiente.

  Un ejemplo notable de estas actitudes en buena medida “adictivas”, más allá de la codependencia, es un comportamiento antisocial de apariencia altruista muy relacionado también con la dependencia de las relaciones personales: el “animal hoarding” (también conocido como "síndrome de Noé") de quienes cuidan de gran número de animales domésticos con graves consecuencias.

Al ver a sus animales como extensiones de ellos mismos, los guardadores de animales no reconocen ni comprenden si o cómo esos animales pueden tener necesidades diferentes de las suyas (Capítulo 8)

   Veamos otro punto de vista en el cual el altruismo no se asocia necesariamente con la prosocialidad.

Altruismo patológico  puede ser una contradicción en términos. No lo es precisamente porque el altruismo humano, que es el tema de este libro, necesariamente muestra solo consideración de los demás, no necesariamente acción benéfica para ellos. Las acciones de una persona pueden dañar a otros a los que se tiene en gran consideración, sea por un mal juicio o porque se pretende beneficiar a una tercera parte, no los objetos inmediatos de la acción. Piensen en los terroristas suicidas (Introducción)

  La “consideración” es una manifestación clara de la dependencia social de todos los individuos, mientras que la acción benéfica parte de un comportamiento racional empático y prosocial. Podemos imaginar todo tipo de situaciones en las cuales las necesidades sociales de acompañamiento, de apego o de posesión den lugar a comportamientos nada empáticos (por ejemplo, forzar a un allegado a acompañarnos contra su voluntad, haciendo uso del “chantaje emocional”). ¿Qué es propiamente altruismo, entonces?

    Y, finalmente, tenemos el concepto de “sobresocialización”:

Los sorprendentes niveles de obediencia en los genocidios más graves no reflejan deficiencias en autocontrol sino que sugieren una sobresocialización de la función ejecutiva interna por jerarquías sociales externas (Capítulo 16)

  En todo caso se da una cierta apariencia de altruismo, pero no está tan claro que la motivación del que actúa tenga que ver con el deseo de beneficiar a otros. Sin embargo, en la llamada “culpa patológica” entramos en otro tipo de cuestionamiento del altruismo.

Creencias patológicas relacionadas con la causalidad producen la experiencia implícita de culpa. Cuando la gente falsamente cree que su propio bienestar está directamente relacionado con la desgracia de otros (Capítulo 2)

La culpa del superviviente se refiere a la emoción que experimenta la gente cuando sobrepasan a otros y creen que por ello están hiriendo a los que son menos exitosos, simplemente por la comparación (…) [Sin embargo,] los resultados [de un experimento de psicología social al respecto] demostraron el papel positivo de la culpa del superviviente a nivel de grupo. (Capítulo 2)

  La contradicción aparente entre el daño que sufre el que experimenta sentimiento de culpa y el beneficio a nivel de grupo es una realidad con la que volveremos a encontrarnos en otros casos: el altruismo parece ser siempre beneficioso, pero las condiciones sociales que conocemos hasta hoy rara vez se adaptan a su desarrollo sistemático, de modo que en muchas ocasiones el que actúa de forma altruista se ve obstaculizado para ponderar cuáles deben ser sus criterios a la hora de considerar el bienestar ajeno y las consecuencias finales de sus actos.

    Un  recurso para defendernos de estas situaciones es la “dispasión”, que también ayuda para evitar la “fatiga empática”.

De forma contraintuitiva, parece que desarrollar la dispasión –la capacidad para desplazarnos emocionalmente de una situación que despierta nuestras respuestas primarias de control emotivo- es vital para ser capaces de ayudar a los otros (Capítulo 17)

  En conclusión, lo problemático no sería que se dieran comportamientos adictivos, de sobresocialización o de exceso del sentido de culpa, sino que el altruismo genuino llegue a ser antisocial –que no promueva la cooperación efectiva y benevolente.

  Por una parte, no hemos de olvidar que la evolución cultural crea adaptaciones dependientes del contexto cultural mismo. 

Rasgos que cuentan como adaptativos en el sentido evolutivo pueden ser dañinos para otros e incluso a uno mismo a largo plazo (Capítulo 31)

  El altruismo siempre será adaptativo en un contexto racional, pero no en uno basado en las tradiciones de violencia y egoísmo. Es el altruismo no correspondido el que puede ser dañino cuando menos para los altruistas. Sin embargo, nos encontramos con opiniones directamente negativas contra el altruismo en sí.

La búsqueda de santos debería ser dejada a la religión, no a la ciencia. Si se dieran estos verdaderos altruistas, ¿qué diría eso de nosotros? Todos los demás se sentirían probablemente peor. Más vergüenza, más culpa. Si aceptamos que ese verdadero altruismo no existe, nadie se preocuparía de hacer comparaciones envidiosas con los santos. (Capítulo 30)

  Este comentario resulta chocante porque, de ser así, significaría que ningún progreso moral es posible debido a las molestias psicológicas que creara en quienes sufran de mala conciencia. Sin embargo, el progreso moral, incluyendo el verdadero altruismo o incluso la santidad, puede proporcionar todo tipo de ventajas al conjunto de la sociedad que compensarían semejantes inconvenientes transitorios para unos pocos.

  El altruismo puede ser tan gratificante como demostradamente lo es la compasión, que tanto tiene que ver con él. En realidad, la prosocialidad –mayor cooperación social- no es el objetivo del altruismo sino un “efecto colateral” de éste. Es la sociedad en su conjunto la que tiene que favorecer las actitudes altruistas, pero las motivaciones altruistas siempre son personales o, cuando menos, desvinculadas del conjunto de la sociedad convencional.

Debido a que los altruistas tienen más empatía y se preocupan más por los otros, pueden estar inclinados a ser más confiados y no poner atención a los riesgos, lo cual a su vez los hace blancos más atractivos para los criminales. (Capítulo 14)

  Y en consecuencia, en un contexto social determinado –un entorno de agresión y rapacidad-, el altruismo podría ser también considerado patológico. Ello no obsta para que “altruistas patológicos” –que parezcan tales por su excepcionalidad- puedan sentar las bases de los cambios morales futuros. Pensemos en la natural tendencia a “desertar” en un circuito de cooperación –tipo “juego de bienes públicos”- y cómo se pueden desarrollar tendencias menos egoístas y más productivas para la comunidad en su conjunto.

Un solo altruista patológico puede obliterar la ventaja evolutiva de los desertores, dejando que otros ignoren la tentación de engañar y se conviertan, ellos mismos, en cooperadores. Por tanto, generan un efecto mesiánico que se expande a toda la comunidad  (Capítulo 23)

  Por encima de todo, el altruismo puede ser beneficioso para el mismo altruista con independencia de las consecuencias materiales para otros.

La teoría relacional considera que el yo es intrínsecamente relacional y que en consecuencia la empatía y el altruismo son fundamentalmente e intrínsecamente gratificantes (Capítulo 11)

    De todos los beneficios que puede recibir una sociedad de la actitud altruista, el quizá más importante sería la extensión de la confianza. Una sociedad donde la confianza está extendida favorece enormemente la cooperación. Sin embargo, como siempre, los primeros altruistas son los que más se arriesgan.

   No hemos de extrañarnos de que la cultura en un momento determinado señale pautas de comportamiento como patológicas. La pederastia o el sadismo, por ejemplo, no eran patológicos en otras épocas de la misma forma en que tal vez en un futuro la idea de “altruismo patológico” sea muy modificada con respecto a lo que se expone en esta recopilación de ensayos.

Lectura de “Pathological Altruism” en Oxford University Press, 2012; traducción de idea21

“El desencantamiento del mundo”, 1985. Marcel Gauchet

   El libro del erudito Marcel Gauchet está escrito en un difícil estilo filosófico que lo aleja un tanto de sus contenidos que hacen constante referencia a la antropología y la sociología. Por otra parte, la especulación filosófica se hace inevitable desde el momento en que no contamos con suficientes datos contrastados para establecer perspectivas inequívocas en el ámbito de la ciencia social acerca del proceso de “desencantamiento del mundo” –abandono de la religión- que aquí se presenta, y que equivale, sin duda, a una explicación general de la condición social humana en su etapa histórica y una indicación probable de cuál será en su futuro.

  El tema central, el paradigma explicativo, es la evolución de la religiosidad.

¿Existe algo así como una función religiosa, subdivisión de la función simbólica, que organice junto a la palabra y al utensilio nuestra relación con la realidad y que constituya al rodeo por lo invisible en eje de la acción humana? ¿Hay un vínculo consustancial entre dimensión religiosa y hecho social tal que la alteridad sagrada proporcione al grupo el medio de fundarse, o bien que exprese e instituya a la vez la superioridad esencial del ser-conjunto frente a sus componentes individuales? Así puede ser formulada, reducida a lo esencial, la cuestión de las relaciones entre religión y sociedad. (p. 31)

  La evolución de la sociedad humana es la evolución de la cultura y más concretamente, del rasgo cultural más decisivo en sociedad, la moralidad, siendo la religión el marcador histórico más revelador de esta evolución.

La religión fue primero una economía general del hecho humano que estructuraba indisolublemente la vida material, la vida social y la vida mental. (p. 145)

  La religión, auténtico conglomerado de símbolos, es, en el principio de la sociedad tradicional, evocada en mitos, rituales y conjuros mágicos. El mundo sobrenatural al que se hace referencia es el equivalente social de los sueños, deseos y represiones inconscientes del individuo. La religión es el “alma” de la sociedad.

Por alguna razón [la religión] ha sido el asunto principal de nuestros antepasados, y no ha dominado por azar la casi totalidad de la historia. Esta actitud expresa una opción fundamental cuyo eco, por alejados que estemos, sentimos en el trasfondo de nosotros mismos, (p. 13)

Encontramos algo de los esquemas religiosos fundamentales en procesos sociales que creeríamos en las antípodas (p. 32)

So pretexto de arácneas especulaciones sobre el cielo, se trataba de las formas más profundas y consistentes del vínculo terrestre. (p. 182)

La religión(…) [es] una manera de institucionalizar al hombre contra sí mismo, (p. 32)

  Sabemos bastante sobre las religiones primitivas, las religiones del “hombre en estado de naturaleza”, pero la cosa cambia cuando entramos en el periodo histórico, cuando surge el Estado y entran en juego otro tipo de religiones.

Tres discontinuidades [son] consideradas particularmente decisivas: la que corresponde a la emergencia del Estado; la constituida por la aparición de una divinidad ultramundana y de un rechazo religioso de este mundo en el curso de lo que se ha convenido en llamar, después de Karl Jaspers, la «época axial»; y la representada, en fin, por el movimiento interno del cristianismo occidental. (p. 51)

  La idea de más impacto que defiende Gauchet es que el proceso de evolución de la religiosidad apunta nada menos que al fin de todas las religiones. En esto coincide con el psicólogo social Ara Norenzayan, que afirma que "las sociedades con mayorías ateas –algunas de las más cooperativas, pacíficas y prósperas en el mundo- subieron por la escala de la religión y entonces la tiraron fuera".

Hay un más allá posible de la era religiosa, (p. 13)

Las grandes religiones son grandes momentos de cuestionamiento de lo religioso, cuando no grandes impulsos en dirección a una salida de la religión. (p. 50)

Lo que acostumbramos a llamar «grandes religiones », o «religiones universales», lejos de encarnar el perfeccionamiento quintaesenciado del fenómeno, representan en realidad otras tantas etapas de su relajamiento y disolución, (p. 17)

La religión racional del dios único, [es] aquella a través de la cual pudo operarse la salida de la religión. (p. 18)

  Este proceso no es tan difícil de comprender.

Cuanto más grandes sean los dioses, más considerable será su poder, más se los hará sostener directamente la invención del mundo y más tendrán los hombres, por su lado, acceso a la necesidad razonable del origen. Es la paradoja fundamental de la historia de las religiones: el aumento de poder de los dioses, al que no sería absurdo reducirla, no se ha hecho en detrimento de los hombres, acentuando su sujeción, sino en su provecho. Ese aumento ha sido el instrumento mismo de la ocultación de la razón que los causa. La pálida figura de las divinidades que pueblan los panteones salvajes, para hablar con propiedad, nada instauradoras y de ningún modo dueñas del curso del mundo en que se inscriben, corresponde a la desposesión de los vivos y es función de la cesura que los separa del tiempo original y, consecuentemente, de los motivos de la ley imperante: no hay otro modo de relación con la operación instituyente que su retorno ritual y su repetición de manera idéntica. (p. 45)

  Los dioses poderosos, únicos, omniscientes, “causa general” de toda naturaleza y toda realidad humana se encuentran más próximos a las especulaciones filosóficas –teología- que a la cotidianidad de lo sobrenatural de los espíritus, fantasmas y hechizos. Si Dios es el Logos –razón-, entonces conocer a Dios nos lleva a desarrollar el racionalismo, y por el racionalismo conocemos la naturaleza… y acabamos rechazando lo sobrenatural.

   En lo que al desarrollo social se refiere, el Dios único –y la muy significativa doctrina del amor mutuo entre todos los portadores de alma inmortal- aparece en pleno auge del Imperio romano, pero evolucionará lentamente a lo largo de los siglos hasta dar lugar a la Ilustración y el racionalismo ateo. ¿Cómo se produce esta evolución? Tras la caída de Roma tienen lugar transformaciones en la Edad media europea que abrirán las puertas al humanismo del Renacimiento e, inmediatamente después, a la decisiva Reforma protestante.

Se produce un viraje que la historia ulterior de la expansión occidental no hará más que ejemplificar y radicalizar: la ampliación y profundización de la explotación de la naturaleza no a través del agravamiento de la dominación o del estrechamiento de las servidumbres, sino, a la inversa, por la autonomización de los agentes sociales. La densificación de los seres, la intensificación de su actividad, la acumulación de los bienes llevan consigo desde entonces liberación. (p. 130)

  Hay un incremento de la producción agrícola que permite la expansión de la población campesina y, con ella, la de la población de las ciudades; se fomenta el comercio y también el pensamiento y el perfeccionismo moral religioso –monasticismo y herejías-. ¿Es la maduración del individualismo una consecuencia directa del cristianismo, la religión del Dios hecho hombre?

Lo que Cristo desveló fue el abismo entre lo humano y lo divino, de modo que la voluntad de Dios no nos alcanza más que por mediación del hacerse carne del Verbo, y deviniendo, en consecuencia, un hecho que hay [que] meditar, profundizar e interpretar indefinidamente en virtud de la diferencia inconmensurable entre las palabras de hombre en las que la recibimos y la infinita sabiduría que yace detrás. (p. 193)

Cuanto más subjetivo se haga el compromiso con el más allá, excluyendo toda mediación institucionalizada, más exigirá este mundo hacerse cargo de él en su autonomía objetiva, más efectiva llegará a ser la movilización a su respecto. Esto es, el opuesto exacto de lo que fue la lógica religiosa de siempre y de su principio central de subordinación: cuanto mayor es el cuidado de lo invisible, menor es el interés, pues, por lo visible, o inversamente, uno jugando necesariamente contra o en detrimento del otro. Pero aquí no solamente uno gana con el otro, sino por y a través del otro, deviniendo la recuperación sistemática de lo visible la respuesta por excelencia a las solicitudes de lo invisible. Por otra parte, al final del proceso no hay ya más sitio para especialistas de la ascesis y virtuosos de la salvación que para especialistas de la mediación sacramental o dogmática.  (p. 126)

  Consideremos que ”a Dios nadie lo ha visto” -es la sorprendente sentencia del mismo Jesús del Evangelio (Juan 1: 18)-. Por lo tanto, el hombre cristiano solo puede ver la divinidad en la virtud compasiva, benevolente y racionalista de Cristo, ya no tanto en los prodigios de lo sobrenatural. Dios parece más próximo pero solo se puede llegar a él por caminos humanos: los ritos, las liturgias, la mística quedan relegados a un segundo plano y lo que imperan ahora son los modelos morales. Es un cambio psicológico de primer orden: la religión ahora es moralidad y juicio individual ante los dilemas de la vida diaria. Esto exige una mayor autonomía psicológica; una autonomía que no se da, por otra parte, en insoportable soledad, pues todos los cristianos son hermanos y se les incita a actuar benévolamente los unos con los otros.

La ruptura moderna de los siglos XVI y XV es fundamentalmente una ruptura religiosa. Se reduce a una operación muy precisa: una inversión de lógica de la articulación de los dos órdenes de realidad. De esta inversión de la comprensión jerárquica del vínculo entre lo humano y lo divino proceden directamente las tres grandes transformaciones típicas de la Modernidad: transformación del modo de pensar, transformación del vínculo social y transformación del marco de actividad. (p. 230)

La perspectiva adoptada conduce a reconocer la especificidad cristiana como un factor matricial y determinante en la génesis de las articulaciones que singularizan fundamentalmente nuestro universo, ya se trate de la relación con la naturaleza, de las formas del pensamiento, del modo de coexistencia de los seres, o de la organización política. Si pudo desarrollarse un orden humano en ruptura hasta ese punto con los precedentes, y en ruptura a causa de la inversión radical en todos los planos de la antigua heteronomía, es en las potencialidades dinámicas excepcionales del espíritu del cristianismo donde conviene situar su raíz primera. Éstas proporcionan un foco de coherencia que permite captar la duradera solidaridad esencial de fenómenos tan evidentemente poco ligados como el surgimiento de la técnica y la marcha de la democracia. Así, el cristianismo habrá sido la religión de la salida de la religión (p. 10)

  ¿Y qué hay a la salida de la religión?

Apenas sabemos aún realmente lo que es la forma sujeto completamente desarrollada. (…) Si se trata de comprender las condiciones de funcionamiento de un ser por él mismo —dotado de reflexión—, que simultáneamente sólo existe por sí mismo —cuya organización contiene enteramente en ella misma su propio principio—, nos queda camino por recorrer. (…) Para el pensamiento, el hombre posterior a la religión no ha nacido todavía.  (p. 244)

  Al cabo de este intento de explicación del proceso civilizatorio, de la dimensión política y religiosa de la sociedad histórica, podría encontrarse la promesa de una nueva etapa, de otro cambio significativo, equivalente al surgimiento del Estado, la Era Axial, el apogeo clásico de la Antigüedad que da lugar al cristianismo, el proceso de consolidación cristiana de la Edad Media y después, en rápida sucesión, el humanismo renacentista, la Reforma protestante y la Ilustración. La nueva etapa –una religiosidad más allá de la religión- no podrá ser menos trascendente.

Lectura de “El desencantamiento del mundo” en Editorial Trotta S. A. 2005;  traducción de Esteban Molina    

“Viaje al centro de la mente”, 2017. Daniel J. Siegel

  El libro del médico, psiquiatra y psicoterapeuta Daniel J. Siegel más que divulgar información científica actualizada acerca de la mente, contiene bastantes elementos propios de libro de autoayuda, pero la preparación científica del autor llena de contenidos objetivamente relevantes su exposición acerca de cómo debemos actuar con respecto a nuestra mente en tanto que seres sociales que aspiran a una armonía inédita entre otros seres vivos. Hemos de cultivar una especial “visión de la mente”.

El mindsight, o «visión de la mente», se basa en la capacidad de cultivar la intuición, la empatía y la integración. Puede que todos tengamos esta capacidad, pero la podemos desarrollar más. La intuición es ser conscientes de nuestra vida mental interior. La empatía es sentir la vida interior de otra persona. Y (…) la integración significa conectar elementos diferenciados en un todo coherente. Para la mente, la integración significa bondad y compasión (Capítulo 4)

  Así pues, la naturaleza de la mente humana está en directa relación con el alcance de metas morales. No carece de sentido que la mente humana tienda a la armonía social ya que, al fin y al cabo, no hay animal social que pueda beneficiarse tanto de la mutua cooperación como el ser humano.

  Por supuesto, hay una definición de “mente”

Entiendo por «mente» todo lo relacionado con la experiencia sentida subjetivamente de estar vivos, desde los sentimientos a los pensamientos, desde las ideas intelectuales a las inmersiones sensoriales interiores antes de las palabras y por debajo de ellas, hasta las conexiones que sentimos con otras personas y con nuestro planeta. Y la palabra «mente» también se refiere a nuestra conciencia, a la experiencia que tenemos de ser conscientes de esta sensación sentida de la vida, a la experiencia de conocer dentro de la conciencia. (Capítulo 1)

  Cómo funciona la mente y cómo hemos de actuar para alcanzar la plenitud y felicidad buscadas depende de una determinada concepción de nuestras cogniciones conscientes.

Ser un ser humano no es fácil; encontrar una manera de aceptar la tensión entre opuestos —anhelar la certeza, pero aceptar la incertidumbre; anhelar la permanencia, pero aceptar la fugacidad; anhelar la inmortalidad, pero aceptar la mortalidad— es la esencia de la integración. Reflexionar sobre estos retos puede ayudar a crear integración aprendiendo a aceptar el poder y la importancia de mantener y respetar estas paradojas de la existencia humana. (Capítulo 3)

Por debajo de la conciencia ocurre algo que también solemos llamar mente. Son procesos mentales no conscientes como pensamientos, recuerdos, emociones, creencias, esperanzas, sueños, anhelos, actitudes e intenciones. A veces somos conscientes de ellos y en otras ocasiones no. (Capítulo 1)

[Podemos ver] la mente como pautas de flujo de energía experimentadas subjetivamente que a veces contienen información. (Capítulo 2)

La integración es la forma emergente autoorganizada con la que un sistema complejo conecta partes diferenciadas de una manera innata.  (Capítulo 3)

  El objetivo es integrarnos tanto en nuestras funciones mentales subjetivas como en nuestras relaciones sociales interpersonales. Siegel ha desarrollado, en particular, una técnica terapéutica a la que hace reiterada referencia: la "rueda de la consciencia" (Wheel of Awareness).

  En general, estas prácticas, sumadas a una visión benévola y lúcida de las relaciones humanas nos llevarían a una vida más satisfactoria, todo ello en la línea de la psicología positiva y de las terapias de mindfulness.

Cuando sintonizamos con la experiencia subjetiva de otra persona, fomentamos la unión de dos entidades diferenciadas en un todo coherente e integrado, lo cual nos permite unirnos al otro; es decir, sentimos que pertenecemos a algo y surge una vibrante sensación de armonía. Así es como el todo es mayor que la suma de sus partes, porque es el resultado de la integración. (Capítulo 6)

Ser amables con los demás, respetar las diferencias y cultivar conexiones compasivas es vivir una vida integrada. (Capítulo 10)

  La descripción que hace de mindfulness es bastante asequible y parece útil.

Cuando viajamos a otro país, la percepción de abajo arriba o ascendente puede teñir el viaje de una profunda sensación de estar vivos. El tiempo parece alargarse, los días están llenos a rebosar y en unas horas vemos más detalles de los que podamos ver en una semana en un entorno conocido. Para la percepción de abajo arriba este «ver» significa prestar más atención a la novedad, percibir los aspectos singulares de lo que está, literalmente, delante de nuestros ojos. Ellen Langer llama a esto mindfulness y ha llevado a cabo muchos estudios que revelan los beneficios que tiene para la salud abrirnos a la novedad y la frescura del momento presente. (Capítulo 5)

  Ver las cosas como si fuese la primera vez que las vemos…

  Con todo, Siegel es lo suficientemente lúcido él mismo como para mostrarse cauto en muchas de sus afirmaciones con respecto a la expresión de tales propuestas de mejora humana en la ciencia neurológica (de la cual tampoco es en absoluto ignorante). Aunque se menciona nada menos que la aplicación de la mecánica cuántica a la comprensión de la naturaleza de la mente, hoy por hoy no se pueden sacar muchas conclusiones de esto que sean útiles para el gran público.

La noción de la energía basada en la probabilidad cuántica nos puede ayudar a comprender a fondo la naturaleza de la mente (capítulo 2)

   Y

Recuerdo otra vez al lector que esta perspectiva no es más que una hipótesis. Cuando en una ocasión se la comenté a un neurocientífico su respuesta fue: «El cerebro no funciona así».(Capítulo 5)

Algunos científicos dicen que no deberíamos mencionar la física cuántica al hablar de la mente. También defienden que no deberíamos recurrir a conceptos relacionados con la energía y aplicarlos a la exploración de la mente. (Capítulo 6)

  Hay, por lo tanto, grandes distancias entre los planteamientos de Siegel y los de casos de pseudociencias al estilo de, por ejemplo, la “cienciología”:  en Siegel encontramos una formación consistente y un contacto estrecho con la ciencia académica y la práctica psiquiátrica. Pero, por otra parte, nunca debemos olvidar que se trata de un autor que, como muchos psicólogos positivos, lo que busca sobre todo es generar optimismo, confianza y esperanza.

Otros podrían creer que después de que el cuerpo muera pervive el alma, la esencia de la persona. Estoy abierto a esta creencia  (Capítulo 9)

  Este libro nos aporta conocimientos con un sentido crítico suficiente cuyo cuestionamiento puede dar lugar a muchas más obras derivadas, de apoyo o de menoscabo, siempre en el sentido de considerar que el conocimiento acerca de nuestras mentes no debería estar desligado del deseo de hacer mejores nuestras vidas, lo que a veces exigirá llegar a conclusiones tal vez de forma prematura, pero siempre urgidos por la necesidad de que ante el sufrimiento humano debemos hallar soluciones de aplicación inmediata.

Lectura de “Viaje al centro de la mente” en Paidós-Espasa Libros SLU, 2017; traducción de Genís Sánchez Barberán

“El animal literario”, 2005. Gottschall y Wilson (Editores)

Este libro intenta comprender la naturaleza de la literatura desde una perspectiva evolutiva (p. xvii)

    La tarea es ambiciosa y este libro, que es un compendio de breves ensayos, cuando menos es capaz de profundizar en el tema. El erudito Jonathan Gottschall y el biólogo evolutivo David Sloan Wilson son los editores de una compilación que suma un total de dieciséis trabajos. Entre los autores figuran el creador de la sociobiología E. O. Wilson, el famoso novelista Ian McEwan y el también biólogo evolutivo Daniel Nettle.

  La función literaria como determinante de la condición humana –del Homo sapiens que ha devenido por la evolución de las especies- puede servir para que aprendamos a explotar nuestras potencialidades propiamente humanas en nuestro beneficio. Pero primero hay que tomar en consideración los elementos artísticos y simbólicos que dan lugar a la literatura. El arte y el símbolo son también producto de la evolución. Tanto lo son que evocan algunos comportamientos que sí se dan en otros seres vivos.

[El arte tiene] próximas afinidades con dos categorías de actividades biológicas (de “hacer algo especial”, como si dijéramos) comunes a otras especies tanto como a la nuestra: el juego y el ritual (p. 162)

   Aparte del juego y el ritual es probable, que los animales también conozcan los sueños, y todos estos elementos de la vida animal, en apariencia no relacionados con la supervivencia, darán lugar a nuevos fenómenos sociales al desarrollarse en el Homo sapiens, con su gran inteligencia y su complejísimo lenguaje.

  El símbolo parece la gran innovación que hace posible el arte. Y la literatura sería el arte aplicado al lenguaje y la vida social.

El pensamiento simbólico es como una cumbre majestuosa en un paisaje adaptativo que puede ser escalada solo al cruzar primero un valle de baja adaptabilidad. Lo que convierte a los humanos en únicos es un entorno natural contextual que hace al pensamiento simbólico adaptativo en sus fases iniciales, permitiéndonos, a nosotros solo, cruzar hasta el nuevo pico adaptativo. El pensamiento simbólico es por encima de todo un sistema para la generación y selección de representaciones mentales, permitiéndonos una forma de evolución virtual que tiene lugar dentro de nuestras cabezas (p. 31)

El arte es el intento de captar la atención mediante la transformación de objetos o acciones a fin de atraer las preferencias cognitivas de la especie por la misma respuesta que ello evoca  (p. 148)

    Podemos entender que se trata de utilizar las capacidades cognitivas para un placer derivado de meramente ejercer tales capacidades, como sucede con el deporte –juego- con respecto a las funciones motoras.

[Algunas de] las principales teorías acerca del arte (…): el arte no es una adaptación sino un subproducto de nuestros cerebros humanos por la evolución de la selección natural; el arte es un producto no de la selección natural sino de la selección sexual; el arte es una adaptación cuya principal función social es la cohesión o la organización mental individual (p. 150)

    Aunque existen dudas acerca de si los Homo sapiens somos los únicos seres vivos que conocemos el arte y la abstracción, no puede tenerla acerca de que somos los únicos que conocemos la literatura y que, sencillamente, no podemos vivir sin ella: todas las sociedades humanas cuentan historias, y nada es más valioso para caracterizarlas que su conocimiento. ¿Qué nos cuentan todas las historias, en su conjunto, acerca de nosotros mismos, como especie?

Construir historias es un proceso humano natural que ayuda a los individuos a comprender sus experiencias y a ellos mismos. Este proceso permite organizar y recordar sucesos de una forma coherente al integrar pensamientos y sentimientos. En esencia, da a los individuos un sentido de predictibilidad y control sobre sus vidas  (p. 30)

La narrativa ofrece un medio barato y fácilmente disponible de amplificar nuestra experiencia social capacitándonos para conocer acciones adaptativas trascendentales (por ejemplo violación, adulterio, incesto, conspiración, homicidio, ostracismo) desde múltiples perspectivas (por ejemplo, víctima, perpetrador, amigo, enemigo, pariente, cómplice) (p. 188)

  La narración, por tanto, implicaría un mecanismo de mejora de la vida social sistematizando las expectativas y alternando las perspectivas de los individuos que interactúan.  Una herramienta mental para vivir en común. Si hay lenguaje y hay vida social, tiene que haber literatura.

Lo que la ciencia social darwiniana puede hacer ahora por el criticismo literario es darnos un acceso teórico consciente a las fuerzas elementales que han impulsado a todos los seres humanos a lo largo del tiempo y que nos han informado fundamentalmente de las observaciones y reflexiones de todos los escritores y todos los lectores (p. 103)

    De la literatura surge el mito y del mito la religión. ¿O más bien debemos cuestionarnos qué surgió primero? Si la religión surge de una forma de ritual como mecanismo de cohesión social, entonces es probable que primero surgiera alguna especie de “religión” a la que el desarrollo del lenguaje hablado añadiría el mito, potenciando esta expresión social.

  En el principio está el “hombre en estado de naturaleza” (el cazador-recolector, el salvaje), aquel cuya constitución genética hemos heredado (casi en su integridad), y la literatura supone un marcador crítico de la evolución cultural humana, de la civilización, de modo que existen formas primitivas de civilización igual que existen formas primitivas de literatura. 

La gente de las sociedades orales piensa en gran medida en términos de proverbios que proporcionan guías a la acción. El discurso consiste en gran medida en recitar los proverbios que se consideran apropiados para las situaciones dadas. Los proverbios son intrigantemente modulares y proporcionan un sistema de reglas tipo SI-ENTONCES…  (p. 32)

  Los proverbios y los mitos, por lo tanto, destacan por su conservadurismo: siempre se hace referencia a descubrimientos cognitivos del pasado. Pero el uso de la ficción como mera narración imaginativa –sin la autoridad del mito e incluso de los proverbios- supone una utilización práctica de tipo diferente: el juego de las expectativas acerca de nuevas opciones

La ficción [según cierta teoría] (…) ayuda a desarrollar una capacidad clave de la mente para razonar de forma contrafactual  (p. 169)

   En la literatura se expresan los primeros arquetipos de innovación social. Uno de los más importantes es el que aparece en el “Gilgamesh”, la más antigua narración literaria registrada, que incluye una historia de amistad entre dos hombres que en principio son desconocidos e incluso rivales.

En una sociedad guerrera estas emociones [de vinculaciones entre hombres] serán particularmente favorecidas y reforzadas por la crucial necesidad que tiene el guerrero del apoyo masculino (p. 142)

  El desarrollo social exigía la creación de alianzas entre guerreros, sin las cuales no se hubieran podido formar ejércitos.

   Más allá de los mitos, de los proverbios y de la épica, aparecerá otra importante innovación literaria: el drama.

El modo dramático de la literatura es obviamente una invención cultural mientras que la producción de la narrativa, la poesía y el folklore son universales humanos, [que] no están hechos de modo dramático a nivel universal. En Occidente, al menos, el drama parte de los desarrollos específicos e históricamente contingentes de la poesía épica griega en los siglos 4 y 5 ac  (p. 58)

  El drama es una gran innovación en la literatura porque supone que los personajes se resisten a su destino, lo que los lleva al conflicto moral y plantea la exigencia de innovación.

El drama ha de ser una versión intensificada de las preocupaciones de las conversaciones ordinarias. Esto nos recuerda el efecto del estímulo supernormal en el comportamiento animal (…) El drama funciona como una conversación supernormal. La acción prototípicamente implica un deseo de adaptación que lleva al conflicto junto con otros deseos de adaptación o bien en el mismo individuo o en otros miembros del grupo (p. 66)

  El “estímulo supernormal” aparece, pues, como una herramienta cognitiva de primer orden para permitir el cambio cultural: la “exageración” de un rasgo lleva a deformaciones que son evoluciones –“copia con modificación”-  y que a veces son vividas como revoluciones. El sabio Sócrates vive su propio drama –escrito después por Platón, su discípulo- al enfrentar la sabiduría a los convencionalismos, y el escandaloso Eurípides cuestiona a los mismos dioses.

    Algunos consideran que la misma existencia humana tiene una naturaleza “biográfica “ -¿de dónde surge la conciencia subjetiva, equivalente a la de ser el “protagonista” de nuestra propia historia?- de modo que el desarrollo de las formas literarias tendría mucho que ver con el desarrollo de la participación del individuo subjetivo en sociedad. El “drama”, que pone la subjetividad del personaje en primer plano, parece entonces un avance fundamental en esta línea.

No se afirma aquí que exista un módulo dramático de alguna forma innato, que espera solo ser evocado por los apropiados disparadores del entorno. Se trata indudablemente de una construcción social, y la mayor parte de su evolución particular en Occidente puede ser comprendida con referencia a lo histórico y particular  (p. 72)

  Sin embargo, el hecho es que el drama de Occidente cuenta hoy con una aceptación general en todas las culturas.

  Otra importante innovación es el amor romántico

El amor romántico (…) [es] definido como cualquier atracción intensa que implica la idealización del otro, dentro de un contexto erótico, con la expectativa de que dure durante algún tiempo en el futuro (p. 114)

La tradición del amor cortés asumía que el amor sexual entre hombres y mujeres era algo maravilloso en sí mismo, un ideal por el que valía la pena luchar, que ennoblecía tanto al amante como al amado; siendo un logro ético y estético el amor sexual no podía reducirse a un mero impulso libidinal (…) Lo que la tradición del amor cortés afirmaba era que el amor sexual es tan auténtico como valioso y que tiene un valor estético e incluso religioso  (p. 110)

  Y la explicación evolutiva:

La historia del amor cortés es la historia de un conflicto entre necesidades evolutivas y limitaciones culturales que al cabo produjeron un ideal que ha sido armonizado con un sistema cultural oficial de creencias (p. 111)

La visión “funcionalmente independiente” de la sexualidad y el apego/dación de cuidados es prometedora. Puede explicar por qué la gente a veces se enamora de miembros de su propio sexo a pesar de tener una orientación sexual estrictamente heterosexual. Podría también explicarnos por qué los niños son capaces de intensos enamoramientos mucho antes de que alcancen la pubertad y la maduración sexual (…) La teoría podría también explicar porqué la gente en algunas culturas ha investido la amistad entre el mismo sexo de la misma intensidad emocional que otras culturas reservan para la relaciones sexuales  (p. 113)

  Queda por cuestionar cuál es el origen de los cambios culturales que la literatura refleja y cuál es el papel de la literatura en tales cambios. Los cambios de costumbres siempre son conflictivos: el recelo ante el extranjero se convierte en amistad entre extranjeros (Gilgamesh) y la visión de los peligros de la pasión sexual se transmuta en las delicias paradisiacas del vínculo sexual duradero (amor cortés). Es de suponer que los autores literarios no pudieron ser los primeros propagadores de tales cambios, pues un público hostil no les hubiera permitido prosperar. 

   Aparentemente, la literatura ha servido para potenciar un discurso innovador surgido en otra parte. ¿Están aún por venir nuevas formas literarias?

Lectura de “The Literary Animal” en Northwestern University Press  2005; traducción de idea21   

“Emociones virtuosas”, 2018. Kristján Kristjánsson

  El diseño moral de Aristóteles no se limita a que nos enuncia el sentido del bien y del mal desde el punto de vista de un ciudadano ateniense de su época (que los atenienses del siglo IV antes de Cristo consideraban objetivamente mucho más estimable que el de un espartano o un persa) sino a una serie de invenciones cognitivas que aún hoy merecen nuestra atención. El filósofo Kristján Kristjánsson es un aristotélico por muy buenas razones.

El aristotelismo –cuando es debidamente puesto al día y reelaborado- contiene recursos inestimables que enriquecen la comprensión de nuestras vidas emocionales (p. 185)

    Para empezar, la ética aristotélica es la “ética de la virtud”, es decir, concibe el comportamiento moral como el atenerse a una serie de estereotipos de comportamiento racionalmente definibles y extrapolables. A diferencia del consecuencialismo –el mayor bien para el mayor número- o la deontología –alcanzar un ideal ético objetivo y universal-, la “ética de la virtud” pone el comportamiento humano en conexión con el entorno social. Un individuo obra moralmente cuando sus actos son consecuentes con el ideal moral de la sociedad donde se realiza como persona. Esto no es lo mismo que el relativismo moral –considerar, por ejemplo, la “moralidad” de una banda de criminales psicópatas- por el mero hecho de que no es concebible que una sociedad amoral sea viable: cada sociedad ha elaborado un ideal moral como resultado de un largo proceso de “prueba y error”; cada ideal moral es consecuencia de una evolución y es representativo de la constitución moral de todo ser humano, cualquiera que sean sus circunstancias.

  En la época contemporánea, Aristóteles es criticado porque su descripción de las virtudes morales no coincide en varios puntos importantes con la nuestra. Y es al precisar estas diferenciaciones cuando el asunto se hace de mayor interés.

El objeto de este libro es ofrecer un revisado análisis “aristotélico” y una justificación moral a un número de emociones que Aristóteles o bien no mencionó (tales como sobrecogimiento, sufrimiento y celos), que relegó, a lo más, al nivel de semi-virtudes (tales como la vergüenza), o bien hizo indicaciones contradictorias acerca de ellas (como en el caso de la gratitud) o que rechazó explícitamente  (como la piedad, comprendida como dolor por la merecida mala fortuna de otra persona). Argumentaré que hay buenas razones aristotélicas para comprender esas emociones o bien como virtudes o como que son indirectamente conducentes a la virtud (p. 1)

  Claro que hay buenas razones, pero nunca debemos de perder de vista que en muchos casos se trata de razones propias de la época de Aristóteles.

  Empecemos por el caso más notable de todos: Aristóteles alaba la compasión pero rechaza la piedad. La piedad sería un exceso del sentimiento compasivo y, como siempre, Aristóteles nos señala la conveniencia de hallar la virtud en el justo medio.

La emoción que Aristóteles caracterizaba como dolor por la mala fortuna merecida (en contradicción con la compasión por el dolor en el caso de la mala fortuna inmerecida) pero que dejó sin nombrar, es bastante próxima a lo que típicamente es llamado “piedad” [hoy] (…) Aristóteles caracterizaba la piedad como la forma excesiva de la emoción virtuosa de la compasión [en el justo medio]  (p. 70)

La compasión parece haber sido promovida desde ser una virtud basada en el mérito para Aristóteles a nada menos que una reina de las virtudes en la modernidad  (p. 79)

  La “virtud reina” derivada del cristianismo abarca también, ciertamente, la “piedad”. El “exceso” emocional compasivo es un rasgo de virtud para el cristianismo a sabiendas de la diferencia que existe entre la mala fortuna inmerecida (la desgracia de un marido cuya esposa es asesinada) y la mala fortuna merecida (el asesino de la esposa es condenado a muerte). La diferencia de juicio es de tipo psicológico: el cristianismo comprende mejor al ser humano como mecanismo subjetivo y emocional mientras que el aristotelismo está limitado por la pretensión de la responsabilidad cívica; por otra parte, el cristianismo considera al individuo moral como condicionado por las circunstancias –toda alma puede ser salvada- mientras que el aristotelismo describe moralmente al individuo de acuerdo con su supuesto libre albedrío para desafiar o no la legalidad –prevalece el escarmiento al culpable para beneficio de los buenos ciudadanos. 

  El que esté bien matar a los malvados se opone a que esté mal matar (incluso a los malvados). La aparentemente exagerada benevolencia de la ética cristiana tiene su origen psicológico en que no podemos hacer un mundo mejor si no educamos las emociones. El mundo aristotélico, donde matar al malvado (o al extranjero, si se trata de defender la ciudad) es loable y matar por motivos crueles o egoístas es deleznable, puede parecernos lógico aún hoy, pero muestra una limitación clara en las relaciones humanas. Para Aristóteles, la persona es solo un ciudadano que cumple o incumple sus deberes, no se concibe una plasticidad que le permita redimirse, convertirse o “crecer en espíritu”.

  El cristianismo plantea un modelo de perfección moral propio del “paraíso en la Tierra”, mientras que el modelo de perfección moral de Aristóteles se limita a la ciudad de Atenas. La “exageración” cristiana es un mecanismo de progreso moral mientras que el “justo medio” de Aristóteles es forzosamente conservador… y aún tiene que soportar el peso de sus propias contradicciones, contradicciones bien expresadas en los dilemas morales del teatro trágico que tanto interesaba a los mismos atenienses.

  Claro que, por otra parte, tampoco deja de ser verdad que Atenas era una sociedad mejor que las de Esparta o Persia…

Si las emociones son cognitivas, responden a la razón. Si responden a la razón, son educables. Y si son educables, pueden también enseñarse (y no son solo accesibles a la autoeducación)  (p. 167)

  Pero en realidad, las emociones no son cognitivas en el sentido de que podamos racionalizarlas en base a criterios circunstanciales (políticos y económicos, por ejemplo). El caso es que Aristóteles –o cualquier discípulo suyo- no habría querido el oficio de verdugo por mucho que la razón le diga que se trata de la noble función de llevar a cabo la justicia con arrojo viril y, aunque histórica –y míticamente- los intereses de Grecia se vieron beneficiados por la victoria en Troya, los atenienses se conmovían por la suerte cruel de las mujeres troyanas de Eurípides. 

   La única forma de educar las emociones es mediante un reordenamiento profundo de las expectativas vitales en un marco subjetivo, no mediante la argumentación racional en un marco supuestamente objetivo. Por eso tan pocos delincuentes responden positivamente a la educación cívica que se les da en las prisiones… mientras que muchos de ellos se transforman psicológicamente –y también, por tanto, moralmente- cuando son embaucados por un charlatán religioso.

 El condicionamiento de las emociones morales se produce principalmente en el entorno social y familiar –la moral de Atenas, la moral de Esparta-, pero si queremos un cambio moral para mejor, esto solo podrá darse mediante procesos psicológicos mucho más complejos –por eso el progreso moral es tan difícil- de entre los cuales la moralidad religiosa –cristiana, por ejemplo- es una de las manifestaciones más evidentes a lo largo de la historia.

  Veamos, por ejemplo, el exceso de gratitud –“gratitud obsequiosa”-, según Aristóteles:   

La gratitud obsequiosa (…) señala satisfacción cuando no se ha dado un beneficio virtuoso o se señala excesivamente la satisfacción de forma desproporcionada con respecto al beneficio  (p. 67)

  Se trata de uno de los extremos de la verdadera gratitud. Demasiada poca gratitud es la ingratitud, claro está, pero una gratitud injustificada tampoco es virtud, según Aristóteles.

La gratitud como un rasgo puede formalmente ajustarse al tripartito de la arquitectura de Aristóteles deficiencia-medio-exceso y ser considerada una reacción justificada a un favor benevolente recibido de un benefactor, una validación proporcionada a la buena voluntad ajena. En el esquema de Aristóteles una virtud potencial debe mostrarse no solo para estar en el lado del bienestar (…) sino ser intrínsecamente valiosa como constituyente de la eudaimonía- la vida buena.  (p. 61)

  Y la “vida buena” para Aristóteles se encuentra siempre en el marco legal de la ciudad: castigo al deshonesto y premio al honesto, todo fiscalizado en base a los méritos. ¿Qué sentido tiene entonces gratificar sin motivo, perdonar al culpable o compadecer al que es justamente castigado?

  Y esto nos lleva a una curiosidad del ideal de virtud aristotélico: la megalopsychia

Cuando Aristóteles comienza a ilustrar la caracterización de la megalopsychia [grandeza de alma] en más detalle, en términos de cómo [el hombre virtuoso] típicamente piensa, decide, siente, actúa y se comporta en la vida diaria, incluso el aristotélico más devoto comienza a sentirse incómodo.(….) El megalopsychoi es el tipo de persona que hace el bien pero se avergüenza cuando lo recibe porque hacer el bien es propio de la persona superior y recibirlo de la inferior  (p. 61)

  Lo opuesto a la megalopsychia es la humildad.

El consenso concluyente es entender la humildad como la no sobreestimación de la autovaloración moral  (p. 154)

    Lo que la humildad implica sobre todo es una actitud de accesibilidad. La persona humilde es aquella que, al mostrarse como menos superior de lo que pudiera pensarse a primera vista, se nos hace más próximo y comprensible, con lo cual se gana nuestra confianza. ¡Pero en el mundo primitivo no es bueno que los extraños accedan a nosotros y se confíen demasiado! Y no es nada bueno que los demás nos ayuden… porque eso nos obliga para con ellos en adelante.

  Y a fin de cuentas, ¿qué diferencia había entre el comportamiento de un caballero ateniense de la época de Aristóteles y un caballero de la Edad Media europea? En apariencia, poca cosa: ambos buscan prestigio sirviendo a su comunidad (la polis, el reino, la nación…) y ambos se muestran arrogantes en público y practican todo tipo de violencias que ensalzan su masculinidad.

  La diferencia se encuentra en que el caballero ateniense es guerrero-filósofo y justifica su propio sentido moral sin duda alguna, y el caballero medieval sirve a su Dios –de elevadísimo ideal moral- y financia al Papa, a los sacerdotes y a los monasterios, de modo que él no puede ser su propia justificación moral: se halla en constante conflicto con el pecado y el ideal de santidad, tensión que supone el germen y la esperanza de un progreso moral universal que Aristóteles jamás atisbó.

La noción de Aristóteles de las virtudes de generosidad y moderación de carácter requieren su propio exceso intermitente para que continúe siendo sostenido  (p. 83)

  Esta necesidad del exceso es un ejemplo de las contradicciones de la virtud aristotélica. No es el “justo medio” racional lo que mantiene la virtud vigente, sino el exceso emocional de la actitud virtuosa.

Lectura de “Virtuous Emotions” en Oxford University Press 2018; traducción de idea21

“Las variedades de la experiencia religiosa”, 1902. William James

  William James era, a primeros del siglo XX, uno de los más competentes intelectuales del mundo. Erudito filósofo y pionero de una psicología que entonces tanteaba caminos en un principio iniciados por iconoclastas gustosos del escándalo, al sabio correspondía introducir el juicio ecuánime y una moderación amable a la vez que valiente y un tanto irónica (en el caso particular de este libro, esta comunicación intelectual se produjo en el curso de varias conferencias ante un amplio público culto, un total de veinte conferencias Gifford). 

  Si hay ciencia, ya no hay "verdad religiosa" -teológica-, ciertamente. Pero la religión ¿es una mera superstición que obstaculiza el progreso imparable del hombre libre, del moderno Prometeo?

¿Existe Dios realmente? ¿Cómo existe? ¿Qué es?, son preguntas irrelevantes; no es a Dios a quien encontramos en el análisis último del fin de la religión, sino la vida, mayor cantidad de vida, una vida más larga, más rica, más satisfactoria. El amor a la vida, en cualquiera y en cada uno de sus niveles de desarrollo, es el impulso religioso. (Conferencia 20)

  Es cierto que la comprensión de James se fija sobre todo en las religiones que más adelante se llamarían “de la era Axial” y no tanto en las religiones primitivas, pero incluso las religiones primitivas –las que no ponen énfasis en la perfección moral- han supuesto siempre un necesario impulso para el progreso humano.

  Y todo esto, para ser comprendido en profundidad, lleva al surgimiento de la psicología.

La religión, sea lo que sea, es una reacción total del hombre ante la vida. Por consiguiente, ¿por qué no decir que cualquier reacción total sobre la vida es religión? Las reacciones totales son diferentes de las casuales, y las actitudes totales son diferentes de las actitudes habituales y profesionales. Para llegar a conocerlas debemos mirar detrás del primer plano de la existencia y asumir este sentido curioso de todo el cosmos residual como presencia eterna, íntima o ajena, terrible o divertida, odiosa o amable, que cada uno posee en alguna medida. (Conferencia 2)

  Somos religión. Y lo somos con todas sus consecuencias porque el hecho religioso, cuando menos la religión que utiliza los prodigios sobrenaturales como motor emotivo, tiene su origen nada menos que en ciertas formas de inestabilidad psíquica, en lo que comúnmente llamamos “locura”.

Es evidente que desde el punto de vista de su mecanismo psicológico, el misticismo clásico y estos misticismos inferiores surgen del mismo nivel mental, de esa inmensa región subliminal o transmarginal cuya existencia comienza a ser admitida por la ciencia, pero de la que realmente se conoce bien poco. (Conferencias 16 y 17)

En los extraordinarios experimentos de Binet, Janet, Breuer, Freud, Mason, Prince y otros sobre la conciencia subliminal de los pacientes histéricos, se han revelado sistemas completos de vida subterránea en la forma de recuerdos dolorosos que soportan una existencia parasitaria, enterrada fuera de los campos primarios de conciencia y que irrumpen en ella con alucinaciones, dolores, convulsiones, parálisis sensitivas o emociones y todos los síntomas característicos de la enfermedad histérica del cuerpo o de la mente. Alterad o eliminad por sugestión estos recuerdos subconscientes, y el paciente sanará inmediatamente. (…)  En conjunto, la inconsciencia, las convulsiones, las visiones, el hablar involuntariamente y la sofocación se deben adscribir simplemente al hecho de que el individuo posee una región subliminal dilatada que implica inestabilidad nerviosa. (Conferencia 9)

Conozco a más de una persona que está persuadida de que en el trance del óxido nitroso experimentamos una revelación metafísica genuina.  (Conferencias 16 y 17)

  Hoy en día hay psicólogos evolutivos que piensan que enfermedades mentales como la esquizofrenia han sido seleccionadas evolutivamente porque, sin ellas, nunca hubieran podido tener efecto los brujos, adivinos, profetas y visionarios que habrían electrizado la vida espiritual de las primeras sociedades. Así, una estirpe en la que, de vez en cuando, un esquizofrénico o un epiléptico les hubiera anunciado la voluntad divina pudo haber contado con ventajas para la supervivencia con respecto a otro grupo humano en el que tales casos nunca se dieran.

  Pero más allá de las “religiones primitivas”, James se fija sobre todo en el papel de la religión como impulsora de la mejora moral y, entre sus agudezas, destaca esta:

Si tuviera que parodiar a Kant, diría que nuestro tema ha de constituir una «Crítica de la Santidad Pura».  (Conferencias 14 y 15)

  Unos años antes que él, otro erudito señalaba al cristianismo como la “religión pura”: es decir, la religión como mero mecanismo de progreso moral.

Los frutos mejores de la experiencia religiosa constituyen el capítulo más gratificante que la historia puede exhibir  (…) Los impulsos de la caridad, la devoción, la confianza, la paciencia, el coraje, hacia los que las alas de la naturaleza humana se extienden, provienen de ideales religiosos.  (Conferencias 11, 12 y 13)

Los santos (…) impregnan el mundo, vivifican y animan unas potencialidades de bondad que sin ellos dormirían para siempre. No es posible que seamos tan viles como lo somos normalmente una vez han pasado ante nosotros. Un fuego enciende otro; sin esta confianza desmedida en la validez humana que muestran, el resto de nosotros permaneceríamos estancados espiritualmente. El santo, considerado momentáneamente, puede malgastar su ternura y ser la víctima y el engañado de su fiebre caritativa, pero la función general de su caridad en la evolución social es vital y esencial. Si las cosas han de ir hacia arriba alguna vez, alguien ha de estar dispuesto a dar el primer paso y asumir el riesgo. (Conferencias 14 y 15)

  Uno puede pensar que todo esto es demasiado valioso para dejarlo en manos de las tradiciones de lo irracional…

  Como conclusión provisional, el diplomático y un tanto sarcástico William James considera la religión como una de las instituciones básicas del desarrollo humano, al tiempo que reconoce que todo se basa en creencias ilusorias.

Dios es real desde el momento en que produce efectos reales. (Conferencia 20)

  Obviamente, si Dios es real porque produce efectos reales, igual o más real es también la brujería, pero, afortunadamente, la gente ha tendido últimamente a creer más en Dios que en el Diablo y sobre la fe en Dios se consolidaron algunas de las instituciones más prometedoramente humanistas de la era contemporánea (como la misma Constitución de los Estados Unidos). Ahora bien, ¿cómo estas valiosas instituciones podrán sobrevivir en un mundo que ahora considera que parten de aparentes síntomas de inestabilidad psíquica?

No debe quedar duda alguna de que, en realidad, una vida religiosa tiende a hacer a la persona excepcional y excéntrica. No hablo, en absoluto, del creyente religioso corriente que observa las prácticas religiosas convencionales de su país, ya sea budista, cristiano o mahometano, porque su religión la hicieron los otros, le fue comunicada por tradición, definida en formas establecidas por imitación y conservada por la costumbre. (…)Más bien hemos de buscar las experiencias originales que establecen el patrón para el caudal de sentimientos religiosos sugerido y de conducta resueltamente imitativa. Estas experiencias sólo las encontraremos en individuos para los que la religión no se da como una costumbre sin vida, sino más bien como fiebre aguda.(…) Estos genios religiosos frecuentemente mostraron síntomas de inestabilidad nerviosa. Posiblemente, en mayor medida que otros tipos de genios, los líderes religiosos estuvieron sujetos a experiencias psíquicas anormales. (Conferencia 1)

   Afortunadamente, James considera que existen también elementos “religiosos” en muchos otros comportamientos humanos que implican compromiso social y búsqueda de la virtud, que no requieren creencias en lo sobrenatural.

Los sueños utópicos de justicia social que abrigan muchos socialistas y anarquistas contemporáneos son, a pesar de su impracticabilidad y su inadaptación práctica a las condiciones actuales del medio, análogos a la creencia del santo en la existencia de un reino celestial. Ayudan a romper el límite del predominio de la violencia y son el fermento de un orden mejor. (Conferencias 14 y 15)

Tendríamos que explicar la humildad y la caridad que caracterizan la emoción espiritual en términos de resultados del carácter nivelador de su creencia teísta, pero, ciertamente, estos afectos no son simples derivados del teísmo; los encontramos también en el estoicismo, el hinduismo y el budismo en su grado más alto. Armonizan con el teísmo patriarcal, pero armonizan también con cualquier concepción sobre la dependencia de la humanidad de causas generales, y pienso que no hemos de considerarlas subordinadas, sino partes coordinadas de la compleja y gran emoción religiosa  (Conferencias 11, 12 y 13)

El tipo de interés que el optimismo emersoniano, por un lado, y el pesimismo budista por otro, despiertan en el individuo, y el género de respuesta que el individuo da durante su vida son, en realidad, indiferenciables y en cierta forma idénticos al mejor interés y respuesta cristianos. Así, pues, desde el punto de vista de la experiencia, estos credos sin Dios o casi sin Dios deben llamarse “religiones”. En consecuencia, cuando en nuestra definición de religión hablamos de la relación del individuo con “lo que él considera la divinidad”, debemos interpretar el término “divinidad” en muy amplio sentido, denotando cualquier objeto que posea cualidades divinas, se trate de una deidad concreta o no. (Conferencia 2)

[Hemos de considerar] la sensación de vivir una vida más abierta que la de los pequeños intereses egoístas de este mundo, y la convicción, no sólo intelectual sino sensible, de la existencia de un Poder Ideal. En la santidad cristiana este poder está siempre personificado en Dios, pero los ideales morales abstractos, las utopías cívicas o patrióticas, o las versiones íntimas de la felicidad y el bien también pueden sentirse como verdaderos dueños y estímulos de nuestra vida (Conferencias 11, 12 y 13)

  James no hizo una distinción entre la perfección moral como emoción religiosa y los idealismos gregarios menos fijados en la virtud como las “utopías cívicas o patrióticas”. No toda virtud implica moralidad. La moralidad se refiere a la mejora de las relaciones humanas mediante el autocontrol de las tendencias egoístas, pero las relaciones humanas no mejoran en una “utopía patriótica” en la cual el ser humano aparece como medio para un fin más elevado. El individuo puede, ciertamente, someterse a un férreo autocontrol y autosacrificarse para un ideal común en el que participa una comunidad humana a la que pertenece –igual que un soldado-, pero eso no implica mejora moral universal.

  Queriendo contentar a todos –aunque no, ciertamente, a los teólogos- William James no precisó la entidad psicológica que implica la “santidad pura”… como sí hizo Ernest Renan al referirse a la “religión pura”. Aunque bien es cierto que la “religión”, que siempre ha existido, solo a partir de cierto momento –“Era Axial”- ha supuesto la promoción de un idealismo de perfección moral universal. James mismo lo reconoce cuando se refiere a “los frutos mejores” de la experiencia religiosa. No todos los frutos de la religión fueron tan buenos, aunque sí parece que siempre la religión dio algún fruto.

Lectura de “Las variedades de la experiencia religiosa” en Ediciones Península S.A., 2002; traducción de José- Francisco Ivars.

“Prosocial”, 2019. Atkins, Wilson y Hayes

  El “método prosocial” es una creación derivada de los hallazgos de la politóloga y premio Nobel Elinor Ostrom, cuya finalidad es promover la cooperación dentro de los grupos –toda clase de grupos- mediante actitudes y metodologías “benignas”, es decir, evitando los dramáticos conflictos de la competitividad y las jerarquías. Se subraya especialmente la “toma de decisiones inclusivas”. Este libro es obra de otros tres autores de gran prestigio: el autor de divulgación científica Peter Atkins, el biólogo evolutivo David Sloan Wilson y el psicólogo Steven C Hayes. 

Cuando los grupos tienen un claro sentido de propósito compartido, líneas abiertas de comunicación sobre necesidades y valores y una cultura de beneficio para todos en la cual se consideran las necesidades de todos, las cuestiones de justicia tienden a resolverse a lo largo del tiempo. Las capacidades clave tales como comunicación, toma de perspectivas y flexibilidad psicológica sostienen la construcción de la confianza y ayudan con las estrategias más concretas, tales como valorar el trabajo del cuidado de otros, centrarse en roles y tareas más que en personalidades, reflexionar sobre en lo que se ha trabajado, efectuar la monitorización y construir más tomas de decisiones inclusivas dentro de un proceso de grupo. (Capítulo 8)

  Pocas cosas más importantes en la vida humana que el proceso de toma de decisiones en común, pero precisamente cómo se organiza ese proceso depende de determinadas actitudes, predisposiciones, que a su vez dependen del contexto social.

La cooperación no sucede con la misma frecuencia en los grupos con poder asimétrico tanto como sucede en los grupos donde el poder está equilibrado (Capítulo  9)

La mentalidad de la escasez y la competición generada por culturas del tipo de ganar-perder nace y a la vez contribuye al miedo y la ansiedad. El miedo alimenta el ganar-perder y el ganar-perder alimenta el miedo (Capítulo 12)

Actuar de forma justa –preocuparse por los demás y entrar en su perspectiva para asegurarse de que también sus necesidades son tenidas en cuenta- es ser prosocial  (Capítulo 8)

    La prosocialidad se contrapone a los sistemas tradicionales de decisión. Recordemos la contradicción básica de las relaciones humanas al considerarlas desde el punto de vista “multinivel” (relaciones entre individuos, relaciones entre grupos).

El egoísmo vence al altruismo dentro de los grupos. Los grupos altruistas vencen a los grupos egoístas (Capítulo 1)

  Dentro de un grupo, el altruista se expone a ser abusado. Pero un grupo con muchos altruistas es un grupo que coopera mejor y por eso supera en competición a los grupos en los que hay más egoístas.

  En cualquier caso, la tradición en la toma de decisiones no es la del consenso ecuánime entre individuos altruistas y bienintencionados: es la de la jerarquía, el legalismo, la coerción y la burocracia (estrategias de grupo para controlar el egoísmo de los individuos, sin considerar la predisposición al altruismo de nadie).

En algunas circunstancias las jerarquías funcionan para crear una mayor cooperación y coordinación (…) Las figuras de autoridad se espera que resuelvan la incertidumbre (Capítulo 9)

La base de la burocracia es controlar a los empleados de modo que sigan las reglas, se adhieran a los estándares y alcancen los indicadores clave de desempeño. Este contexto hace extremadamente difícil sostener una toma de decisiones verdaderamente inclusiva  (Capítulo 9)

  El método propuesto no pretende ser original, pero sí asegura ser relativamente efectivo; por encima de todo, desarrolla actitudes humanas más altruistas y benévolas. 

Ninguno de estos principios es particularmente nuevo y, según nuestra experiencia, muchos grupos conocen los principios, al menos intuitivamente  (Capítulo 3)

Describimos principios de diseño nuclear para construir grupos que funcionen mejor (…) Llamamos a esto el proceso prosocial (Introducción)

  Básicamente, se trata de tomar decisiones para el bien común de la forma más ecuánime y considerada posible. El “diseño nuclear” y la “matriz” o esquema –matrix- son estrategias que, mediante prueba y error, habrían dado resultado en algunos casos a la hora de organizar “tomas de decisiones inclusivas”.

Los principios nucleares de diseño [son] un marco multinivel para mejorar la cooperación dentro y entre grupos y (…) el esquema [o “matriz” es] la principal herramienta para integrar los intereses individuales y colectivos que ayudan a implementar los principios nucleares de diseño (Capítulo 6)

Principios nucleares de diseño (…) que capacitan (…) [para] evitar la tragedia de los [bienes] comunes[:] (…)[Establecer] límites claramente definidos, lo que quiere decir saber que existe un grupo, de qué trata ese grupo y quién es miembro del grupo (…) [Contar con] reglas adaptadas a las condiciones locales (…) [Establecer] acuerdos libres colectivos (…) [Establecer una] monitorización (…) [Determinar] sanciones proporcionadas (…) [Establecer] mecanismos de regulación de conflictos (…) [Contar con] un reconocimiento mínimo de derechos a organizar  (Capítulo 7)

El esquema [“matrix”] individual crea un mapa tanto del impulso hacia a la cooperación (generalmente los elementos colaborativos [visibles en el] esquema) y también la tendencia a actuar por el propio interés (algunos de los elementos autoprotectores [visibles en el] esquema). El esquema individual incrementa la autopercepción del interés persona así como proporciona una forma segura de hablar acerca de los pensamientos, sentimientos y comportamientos autoprotectores, de los que no se suele hablar y que estorban a la cooperación. Pero el esquema va más allá de la autopercepción. Cuando la gente comparte su ACT [entrenamiento de aceptación  y compromiso] en un grupo (…) puede usar esos esquemas para comenzar el trabajo crucial de tomar la perspectiva de otros (Capítulo 5)

  Es algo más que un enunciado de buenos propósitos… pero precisamente se subraya que la actitud psicológica es esencial.

Mientras más argumentamos que somos egoístas, más egoístas nos convertimos. Homo economicus es una profecía que se cumple a sí misma (Capítulo 2)

  (Esto parece una realidad sobre la que escribió también, por ejemplo, el economista Samuel Bowles.)

  En suma, un consenso ecuánime en un entorno de cierta benevolencia que permita la “toma decisiones inclusiva”

Con la atención apropiada a las necesidades de los miembros del grupo para tomar decisiones, la toma de decisiones inclusiva puede convertirse fácilmente en parte de nuestra vida diaria (Capítulo 9)

  Es importante la cuestión de diferenciar la “monitorización” de la coerción jerárquica

Si un grupo ha de cooperar de forma efectiva, los miembros deben saber lo que otros hacen (…) Para alguna gente, la palabra [monitorización] suena un poco siniestra porque a veces se asocia con gente poderosa intentando controlar el comportamiento de otros. Pero cuando usamos “monitorizar” realmente solo queremos decir transparencia del comportamiento (Capítulo 10)

  Apelar al comportamiento prosocial desde un punto lógico siempre tendrá su efecto, pero implícitamente se reconoce que, más que una metodología más o menos ingeniosa –tipo coaching-, lo más importante es crear una actitud personal de benevolencia, empatía y visión a largo plazo. 

Hay muchos métodos que sostienen la resolución de conflictos rápida y justa, incluyendo el desarrollo de habilidades para escuchar y evaluar, y la creación de un rol para mediadores imparciales fiables, un comité judicial con rotación de miembros y un proceso de escalada que va desde la autorreflexión a la conversación entre dos a conversaciones mediadas o incluso arbitraje  (Capítulo 3)

  La amabilidad puede parecer algo simple, pero no hemos sido educados para ser amables, sino para ser competitivos y “asertivos”.

Alentar interacciones sociales positivas: esto puede incluir crear oportunidades para hacer notar y apreciar el trabajo de otros, celebrar éxitos o dar las gracias por un trabajo bien hecho, e incluso  apoyar un poco cuando las cosas van mal a pesar de los mejores esfuerzos del grupo  (Capítulo 11)

Llamar a alguien holgazán es una evaluación, pero informar de que aparece haber llegado tarde al trabajo tres veces en una semana es una observación factual. Ser capaz de separar los hechos de la evaluación nos lleva a nuestro paso siguiente, averiguar qué sucedió desde la perspectiva del otro  (Capítulo 11)

  De lo que se trata es de separar las actitudes personales prosociales o antisociales de las evaluaciones cargadas de actitud agresiva y condenatoria –insultante, despectiva, competitiva…

La competición puede llevar a miembros del grupo a centrarse en recompensas individuales, disminuyendo el esfuerzo que ponen en trabajar hacia un propósito compartido  (Capítulo 11)

Es irónico que muchos hombres de negocios que defienden el laissez-faire para la economía insisten en el “control y mando” para el gobierno de sus propias corporaciones (Capítulo 2)

   De todas formas, este tipo de iniciativas, con todo lo positivo que pueden contener, siguen estancadas en cierto conformismo social: una toma de decisiones inclusiva requiere de una actitud ante la vida antiagresiva, empática y altruista que no corresponde con la cultura de nuestro tiempo. Formamos parte de un todo social y cultural, y la mejor forma de huir de los prejuicios del “Homo economicus” o el liberalismo egoísta de suma cero (ganar-perder) es construir alternativas culturales coherentes. La iniciativa “prosocial” puede ayudar a predisponer hacia esos cambios, pero no es el cambio mismo.

Lectura de “Prosocial” en Context Press 2019; traducción de idea21