miércoles, 25 de abril de 2018

“De vinagre a miel”, 2008. Ron Leifer

“De Vinagre a Miel” es un manual de siete pasos para comprender y transformar la energía de la ira, agresión y violencia en sabiduría y paz interior (…) “Miel” es una metáfora para un estado que, mientras que alguno podría llamarlo felicidad tal como ordinariamente la comprendemos, abre a un espacio de aceptación de los hechos de la vida con ecuanimidad y equilibrio interior. Es un estado de apertura tanto a la bondad como al dolor de la vida, y de simpatía para todos porque todos vivimos en el mismo discurso humano (…) [Este libro] está basado en la antigua y reconocida tradición del budismo.

   La metáfora de “de vinagre a miel” se origina propiamente en esa tradición budista, cuyas aportaciones a muchas actitudes de mejora social en los últimos decenios de Occidente supone algo más que una anécdota. Y si bien, por una parte, muestran la necesidad de llenar el vacío dejado por las decadentes religiones teístas, por otra parte muestran las limitaciones de las propuestas actuales para una vida benevolente, ya que, al fin y al cabo, el budismo es sospechoso debido a que las culturas nacionales de Oriente inspiradas por su tradición ética no han experimentado el progreso social que ha tenido lugar en las culturas cristianas de Occidente. Sin embargo, son varias las concepciones morales positivas que, habiendo costado tanto tiempo que llegaran a ser descubiertas en Occidente, los orientales ya conocían mucho antes.
 
La ira, la agresión y la violencia están arraigadas en la naturaleza humana

  Solo la aceptación de nuestra naturaleza violenta permite abordar de forma realista el control de la agresión. Occidente tardó en reconocer esto, pues el pensamiento clásico consideraba que el alma humana está predispuesta a la sabiduría y que la mera ilustración intelectual basta para resolver los conflictos (el marxismo, por cierto, también creía eso). El budismo y el cristianismo, ideologías bondadosas, parten, sin embargo, del presupuesto pesimista de la malignidad innata del ser humano, y todo ello no tiene otro origen que una introspección psicológica más realista y profunda. El psicoterapeuta Ron Leifer no olvida señalar la necesaria complejidad del pensamiento simbólico sin el cual nunca alcanzaríamos la sabiduría.

La evolución del lenguaje creó una nueva forma de consciencia, un nuevo entorno de realidad donde los símbolos, ideas y significados son más importantes que las cosas físicas

  Tras el reconocimiento de nuestra conflictiva complejidad, llegan las necesarias conclusiones y aquí podemos estar atentos a algunos hallazgos y apuntes que nos pueden permitir un mejor enfoque del mundo real. Los aciertos de una interpretación personal del budismo aplicado a la psicoterapia no se contradicen con el simple hecho de que este libro es, al fin y al cabo, un texto de autoayuda convencional en sus fines –el convencionalismo de que cada cual ha de hacer una vida lo mejor posible dentro de la sociedad actual tal como es.

El hecho de que somos animales sociales y debemos vivir en armonía con otros requiere límites en nuestras opciones y acciones. Esto genera frustración en todos nosotros porque no podemos tener todo lo que queremos y debemos soportar algunas cosas que no queremos, y ello [a su vez] crea culpa porque todavía albergamos nuestros deseos y aversiones más apasionadamente prohibidos. Cuando, como con frecuencia sucede, no podemos encontrar una forma moral o legal de satisfacer nuestros poderosos e insistentes deseos, cuando sentimos que no hay nada que podemos decir o hacer para mejorar nuestro dolor y humillación, somos vulnerables a la frustración, la sensación de impotencia, la ansiedad, la ira y la depresión.
  Lo que se nos predica es, a primera vista, algo tan sencillo como la resignación.

Debemos estar preparados para dejar pasar las cosas cuando debamos, y para ser hábiles y flexibles en nuestra visión de la vida.

  Pero hay una implicación mucho más valiosa que se deriva de esto, y es que, para que la resignación resulte viable, necesitamos un cambio general de nuestra actitud y aquí no todo es tan convencional. Por ejemplo, hoy se predica mucho la autoestima (muy emparentada nada menos que con la “dignidad”) pero al cultivar la autoestima ¿no se obstaculiza el que nos resignemos a los  límites en nuestras opciones y acciones?

Autoestima (…) es el deseo de sentirse bien con nosotros mismos y de ser valorado por otros. Es muy peligrosa porque todos tenemos defectos y debilidades

La frustración del deseo de construir y preservar un sentido sólido del yo es la fuente de la violencia humana más fanática y de la ira cotidiana que todos sufrimos

  Y algo más

No siempre podemos ser felices, pero podemos cultivar una calma, serenidad interior y quietud que depende de nuestros propios esfuerzos más que de las circunstancias externas

  Por otra parte, predicar la resignación debido a que la felicidad convencional no es alcanzable no sería tampoco suficiente si no contáramos con alternativas. La alternativa a la felicidad convencional no puede ser otra cosa que las estrategias de consuelo, y eso es para lo que sirven muchas religiones (especialmente el budismo y el cristianismo) y desde luego es para lo que sirve la psicoterapia.

El problema es que ponemos condiciones a nuestra felicidad (…) Tenemos ideas sobre lo que nos hará felices y hemos elaborado esperanzas y planes para conseguir nuestros sueños –nuestros proyectos de felicidad (…) La mente, sin embargo, es dialéctica. Funciona mediante contraste, comparación, contradicción, paradojas y polaridades (…) Quizá creemos que la vida de familia es la fuente de la felicidad. Seguramente puede ser la fuente de una gran felicidad, pero si una vida familiar maravillosa, armoniosa, donde todo es feliz con todos todo el tiempo es nuestro proyecto primario de felicidad entonces nuestros problemas familiares serán la fuente de nuestro peor sufrimiento (…) Podemos convertirnos en adictos a cualquiera de nuestros proyectos de felicidad

  Esto, básicamente, es el desapego budista: no desear para no correr el riesgo de ser infelices. Y esto no es consuelo. En realidad, la actitud positiva no es tanto evitar las expectativas, sino generar nuevas expectativas que sean más profundas y menos vulnerables. Y para eso hay que pensar, algo que también hacemos cuando deseamos.

Cuando era residente de psiquiatría aprendí una importante técnica que uso con frecuencia. Uno de mis maestros me aconsejó: “Si el paciente habla sobre sentimientos, pregúntale sobre los pensamientos que acompañan esos sentimientos. Si expresa una idea o cuenta una historia, pregúntale qué sentimientos se despiertan cuando piensa sobre ello”.

   Dentro del pensamiento más bien tenemos soluciones y no tanto expectativas de felicidad condenadas a verse frustradas. Los pensamientos, los sentimientos, las ideas quizá no tengan mucho que ver con el desapego budista, pero sí tienen que ver con los contenidos humanos generados por la propia actitud del individuo. Así que no parece muy evidente la conexión entre el desapego budista, que lleva a la soledad y a la higienización mental, con el mundo vivo y cada vez más complejo y profundo en contenidos propio de la psicoterapia.

  Por tanto, este libro no nos da una alternativa completa, pero sí nos presenta, más allá de las recomendaciones de desapego, el problema de la agresión desde una perspectiva útil.

El primer sacrificio es renunciar a echar la culpa a otros como una forma de apaciguar nuestro ego. Esto enfáticamente no quiere decir que los otros no han actuado de forma errónea o que no nos han hecho daño, o que los sucesos externos no han sido desafortunados o trágicos. Quiere decir que nuestra intención es trabajar nuestra ira cualquiera que sea la provocación

  Despojarnos de ira nos aporta una visión mejor y nos puede dar expectativas mejores. E incluso a la hora de juzgar, el hacerlo “desapasionadamente” nos permite adoptar una actitud más prometedora para nuestras expectativas futuras. El budista o estoico (más o menos son lo mismo) al ser desapasionado no se convierte tampoco en indiferente o impasible. Incluso el planteamiento de no adoptar actitudes “juzgamentales” implica evaluar de forma lógica y razonada. De lo que se trata es de despojarse de la ira, de la ofuscación apasionada.

  Pero también se observa alguna apreciación que parece errónea.

No toda la agresión es alimentada por la ira. Un jugador de ajedrez puede atacar agresivamente en su juego sin ira

  En realidad, la competitividad de la agresión acaba llevando a la ira. No parece realista desvincularlas, pero sí es conveniente para mantenernos en un entorno convencional (curiosamente, después de haber atacado la autoestima…). Y tampoco es diferente a aquel “doctor de la Iglesia” que, cuando el cristianismo se hizo religión oficial del Imperio romano, opinaba que el que el soldado cristiano amase a los enemigos no le impedía darles muerte… pues podía hacerlo sin dejar de amarlos. Más o menos como ser competitivo sin agresividad.

Epicteto, que probablemente fue influenciado por el pensamiento budista que llegó por la ruta de la seda de la India a Grecia, dijo “lo que perturba las mentes de las personas no son los sucesos, sino sus juicios acerca de los sucesos”

  El estoicismo de Epicteto o Marco Aurelio era la filosofía vital de la clase superior de la sociedad romana en la época en que aparece el cristianismo. Y Roma no fue una sociedad fracasada: creó un sistema de confianza socialmente eficiente en el cual las autoridades lograban articular de una forma cohesiva la compasión y el rigor. Partían del reconocimiento de que la agresión impregna indebidamente el juicio. Pero ¿cómo evaluar los conflictos si no es “juzgándolos”? La alternativa estoica-budista era “compartimentalizar” los instintos sociales contradictorios: tanto el hombre común en su vida cotidiana como el magistrado o el mismo Emperador deben buscar la objetividad en su mente imperturbable. Esa objetividad implica no solo el conocimiento descriptivo de los sucesos, sino también el reconocimiento tanto de la propia naturaleza maligna de la humanidad (implicada en toda acción individual), como de las cualidades compasivas que todos compartimos y cuya explotación debemos cultivar; partiendo de esta realidad, al activar el razonamiento la ira y el deseo quedan apartados. Hoy parece sencillo, pero en la Antigüedad esta separación entre el ánimo propio del razonamiento objetivo y el ánimo agresivo no podía darse nunca a la hora de enfrentar conflictos sociales (públicos o privados), pues razón y emoción eran indistinguibles en todos los actos humanos y la actitud agresiva resultaba imprescindible en una sociedad sin garantías de orden. La activación intencional de los estados de ánimo (lo que hoy se llama "inteligencia emocional") no formaba parte de la forma de vida del hombre "en estado de naturaleza".

  Este sistema fue un logro tan grande que todavía hoy un psicoanalista experimentado como Ron Leifer le encuentra aplicación en su práctica profesional, lo que le permite ayudar a muchas personas que se ahogan en sus juicios y emociones contradictorios.  Sin embargo, solo es un paliativo porque la actitud así generada carece de poder para alterar los sucesos. La innovación del cristianismo fue el rechazo directo a las formas sociales contradictorias, no solo a las actitudes personales contradictorias. Predicando un imposible (una armonía social derivada de la armonía psicológica: sustituir la autoridad política por la autoridad ética interiorizada en cada individuo, la santidad) el cristianismo forzó la evolución cultural, sembrando una insatisfacción espiritual dinámica y aparentemente inacabable.

sábado, 14 de abril de 2018

“La neurociencia social de la empatía”, 2009. Decety y Ickes (Editores)

  Este volumen, coordinado por dos notables autores, como son el neurocientífico Jean Decety y el psicólogo social William Ickes, es una colección de artículos (uno de ellos de Daniel Batson) que abordan la cuestión de la “empatía” desde el punto de vista científico y experimental, sin excluir las implicaciones sociales. 

Los neurocientíficos definen la empatía como una “compleja forma de inferencia psicológica que nos capacita para comprender las experiencias de otra persona mediante procesos cognitivos, evaluativos y afectivos"

  La empatía parece estar directamente relacionada con la prosocialidad, las relaciones humanas no agresivas, altruistas y cooperativas.

La aplicación del término empatía a tantos fenómenos distintos es, en parte, el resultado de que los investigadores invocan la empatía para proporcionar una respuesta a dos cuestiones bastante diferentes: ¿cómo puede uno saber lo que otra persona está pensando y sintiendo?, y ¿qué lleva a una persona a responder con sensibilidad y atención al sufrimiento de otra?

Los investigadores han hallado que el vínculo entre la empatía y el comportamiento prosocial es positivo (…) Una relación inversa entre empatía y agresión tiende a estar apoyada por los hallazgos de la investigación, especialmente en los varones


  Cualquier indicación, cualquier aportación, puede acercarnos un poco a resolver el grave problema de cómo concertar los deseos individuales y de grupo (el “egoísmo” frente a la cooperación y el altruismo). Si, como parece, fomentar la empatía nos va a acercar más a la prosocialidad, al interés altruista por el bienestar ajeno, tenemos que determinar exactamente cómo funciona la empatía en general.

  Para empezar, tenemos que el fenómeno de la empatía no implica necesariamente el sentir lo que otros sienten.

Para compadecer a tu amigo no necesitas sentirte herido o atemorizado también. Basta con saber que él está herido o atemorizado

  Así pues, sabemos que la empatía puede ser un fenómeno tan intelectual como sensorial.  Tanto sobre sentir, como sobre conocer lo que otros sienten. Esto da posibilidades para expandir los comportamientos altruistas relacionados con la empatía: existen múltiples medios de difundir el conocimiento, pero no tantos para provocar en otros algo parecido a las sensaciones ajenas.

  Y si lo intelectual también puede afectar a lo sensorial tenemos una ventaja más propia de los seres pensantes: podemos organizar intelectualmente la activación de la empatía recurriendo a estrategias sensoriales  tan deliberadas como el método de actuación de Stanislavski.

Stanislavski propuso que podemos revivir emociones en cualquier momento cuando nos implicamos en una variedad de pequeñas acciones que alguna vez asociamos con tales emociones

Ser imitado no solo lleva a un vínculo especial entre el que nos imita y el que es imitado. También afecta profundamente cómo uno percibe e interactúa con el entorno social.

Los investigadores de comunicación han documentado que las emociones básicas están vinculadas con patrones específicos [verbales] de entonación, cualidad vocal, ritmo y pausa.


  Esta conexión entre lo intelectual y lo emocionalmente sensitivo podría ser extraordinariamente útil. Por un lado tenemos la “empatía emocional”, que implica sensaciones que, con mayor o menor exactitud, imitan las de aquellas personas con las que nos mantenemos en contacto y, por otro, tenemos la “empatía cognitiva”, en la cual conocemos con aproximación lo que otros sienten; y ambas experiencias están interconectadas.

Considerando los déficits en comportamiento empático que siguen al daño cerebral, la hipótesis central (…) es que el proceso de simulación subyace a la empatía emocional, mientras que la teoría de la mente  subyace a la respuesta empática cognitiva.

 Lo emocional y lo cognitivo pueden vincularse y de esta forma podríamos también tener una pista acerca de cómo se ha originado la evolución cultural de la empatía y porqué el “contagio emocional”, que existe en los bebés y animales no humanos (estos, como los humanos adultos, se ven también emocionalmente afectados por las manifestaciones emocionales de quienes tienen en su proximidad), no hubiera podido por sí solo haberse expandido hasta una cultura más empática y altruista.

  Por ejemplo, ciertos experimentos, al tratar de probar si las mujeres son o no más empáticas que los hombres de forma innata, descubrieron que la interiorización meramente intelectual de conceptos que son supuestamente aceptados por la sociedad tenía efectos emocionales.

Cuando las claves situaciones recuerdan a la mujer que se supone que son el género más empático, las mujeres mejoran debido a la mayor motivación para hacerlo mejor. (…)Se sugiere que incluso esta diferencia basada en la motivación puede eliminarse cuando los experimentadores comprometen la motivación de los hombres al pagarles por ser más empáticamente exactos

  O como sería el caso de un sacerdote, que obtiene prestigio social por su supuesta santidad cristiana. Sea cual sea su naturaleza emocional, el sacerdote se ve coaccionado internamente para adaptar su sensibilidad –y, como consecuencia, también su comportamiento- a la imagen que el entorno humano espera de él.

  Partiendo de que sabemos que existe un instinto altruista (más o menos activo en cada individuo), tenemos que esta tendencia al altruismo puede ser cultivada mediante la expansión de las posibilidades cognitivas del ser humano que a su vez pueden dar lugar a acciones que lleven a cambiar la sensibilidad emocional en un sentido moral. De ahí la importancia en la cultura occidental, más empática, de sus historias míticas de alto contenido emocional (notable en el cristianismo), de la lectura de novelas y de la erudición filosófica y moral.

Se acumula la evidencia de que cuando los estudiantes, tanto jóvenes como mayores, aprenden sobre la empatía y se les entrena para reconocer los estados emocionales en ellos mismos y en otros, sus habilidades empáticas se incrementan (…) Un número de estudios indican que cuando la similaridad entre uno mismo y los otros es remarcada, sucede un incremento en empatía.

  Los experimentos y la observación científica nos aproximan a la realidad buscada. Lo que falta, quizá, es una iniciativa igualmente racional (organizada, sistemática) para sacar provecho, de una forma definitiva, de estas posibilidades de desarrollo de la empatía y las conductas altruistas derivadas de ella. Una vinculación efectiva entre las emociones benevolentes derivadas de la empatía y la actividad intelectual, cognitiva, puede alcanzar límites mucho más próximos al ideal de completa prosocialidad de lo que sospechamos hoy. Nos conviene ser conscientes de que la bondad universal es algo artificial solo en el sentido de que reelabora neurológicamente las aptitudes innatas para la bondad. Y esta artificiosidad supone una gran ventaja porque nos ofrece una vía de constante mejora.

  Cada vez más cerca, la ciencia y la moralidad se aproximan cuando en el último siglo ha surgido la psicología, una rama de las disciplinas humanistas que se basa precisamente en la empatía, en el análisis empático del otro con fines claramente prosociales. Lo que antes hacían intuitivamente algunos sacerdotes o consejeros morales, ahora comienza a hacerse en base a criterios científicos.

[Carl Rogers] enfatizó la necesidad para los terapeutas de no juzgar y aceptar las experiencias de sus clientes (…) Es solo cuando la gente suspende todo juicio cuando pueden ser libres para tomar la perspectiva de otros

  El “no juzgar” es un elemento antiagresivo y altruista, ya que implica una benevolencia extrema… cuando menos dentro del ámbito cerrado de la terapia.

La correlación significativa entre la teoría de la mente afectiva y la empatía cognitiva (y la correlación no significativa con la empatía afectiva) implica que si bien las inferencias en sentimientos y experiencias emocionales en otras personas implican procesos afectivos, son de todas formas aún cognitivas. Sobre la base de estos resultados, puede asumirse que la teoría de la mente afectiva tiene que ver con procesos de empatía cognitiva, que están implicados en la inferencia de las emociones de otras personas

  Nunca ha habido más instrumentos simbólicos para promover la prosocialidad que hoy. Establecer que el afecto puede surgir del conocimiento (que la teoría de la mente afectiva tiene que ver con procesos de empatía cognitiva) implica que los procesos culturales tienen realmente poder para cambiar las relaciones humanas, y que la naturaleza humana, tal como es comprendida por la ciencia, no es un impedimento para la bondad sino todo lo contrario. La errónea idea de que “lo que siempre ha sido, siempre lo seguirá siendo” ha dificultado mucho la difusión de esperanzas acerca de un mundo mejor. En realidad, los extraordinarios cambios en el comportamiento experimentados en los últimos siglos ya tendrían que habernos alentado lo suficiente, pero también contamos con la ciencia y sus conclusiones. El progreso en las relaciones humanas, en el fondo, no es diferente del progreso de la ciencia. Estamos diseñados para mejorar.

jueves, 5 de abril de 2018

“La sociedad abierta y sus enemigos”, 1945. Karl R. Popper

   El libro “La sociedad abierta y sus enemigos” ha acabado por convertirse en un clásico del pensamiento democrático y antitotalitario bastantes años más tarde de que el filósofo Karl R Popper comenzara a escribirlo durante la segunda guerra mundial (y cuando el resultado de la guerra aún era incierto).

  La propuesta de Karl Popper frente al totalitarismo es la “sociedad abierta”

La más grande de todas las revoluciones morales y espirituales de la historia [es] (…) la empresa de construir una sociedad abierta que rechace la autoridad absoluta de lo establecido por la mera fuerza del hábito y de la tradición, tratando, por el contrario, de preservar, desarrollar y establecer aquellas tradiciones, viejas o nuevas, que sean compatibles con las normas de la libertad, del sentimiento de humanidad y de la crítica racional.

[Llamamos] sociedad cerrada a la sociedad mágica, tribal o colectivista, y sociedad abierta a aquella en que los individuos deben adoptar decisiones personales.

   La sociedad cerrada sería, por tanto, la del mundo primitivo al igual que la del totalitarismo contemporáneo.

  Algo tan pragmático como el liberalismo político requería de algún tipo de profeta y a Popper le correspondió serlo. Curioso, puesto que precisamente su libro, lúcido y comprometido, se posiciona contra los profetas políticos y su mecanismo razonador habitual: el historicismo.

[Algunos] creen haber descubierto ciertas leyes de la historia que les permiten profetizar el curso de los sucesos históricos. Bajo el nombre de historicismo, he agrupado las diversas teorías sociales que sustentan afirmaciones de este tipo. 

  Aquí, los promotores más señalados del historicismo y su consiguiente totalitarismo son tres grandes filósofos de distintas épocas: Platón, Hegel y Marx.

[Se hace en este libro] la crítica de aquellos sistemas filosóficos sociales que son responsables del difundido prejuicio contra las posibilidades de una reforma democrática

 Surgido de la más profunda Antigüedad, apenas pasado el Neolítico, Platón, el primer gran filósofo, parece ser, a juicio de Karl Popper, la reacción inevitable ante la primera y espectacular oleada democrática de la historia de la humanidad que tuvo lugar más o menos en la Atenas de hace dos mil años y que él denomina la “Gran Generación”

La gran revolución espiritual que condujo al derrumbe del tribalismo y al advenimiento de la democracia no fue sino la emancipación del individuo. (…) Pericles insiste en que (…) [el] individualismo debe hallarse ligado al altruismo: «Se nos ha enseñado a no olvidar nunca que debemos proteger a los débiles” (…) Ese individualismo que no prescinde del altruismo se ha convertido en base de nuestra civilización occidental. Así, constituye la doctrina central del cristianismo

El movimiento ateniense en contra de la esclavitud (…) dice (…): «La ley natural del hombre es la igualdad». (…) «Dios ha hecho libres a todos los hombres; ante la naturaleza ningún hombre es esclavo». (…) «El esplendor que otorga un nacimiento noble es imaginario y sus prerrogativas se basan en una simple palabra». En franca reacción contra ese gran movimiento humanitario —el movimiento de la «Gran Generación”(…), Platón y su discípulo Aristóteles expusieron la teoría de la desigualdad biológica y moral del hombre.

   ¿Era Platón solamente un reaccionario ante los logros humanistas de los miembros de la Gran Generación, como el benévolo y humilde Sócrates, y el sorprendente estadista democrático Pericles? La cuestión es más profunda. Platón cree en la filosofía y esto tiene una importante consecuencia…

Los sabios guían y gobiernan, mientras los ignorantes se limitan a seguirlos

  En efecto, si existe la sabiduría ¿cómo no va a hacerse valer ante la ignorancia? La democracia es el gobierno de las masas, que suelen ser ignorantes. La democracia condenó a Sócrates, el maestro de Platón. De ahí que los sabios platónicos (y los sabios marxistas…) no crean en la democracia.

  Y hay algo más en la oposición de Platón al naciente liberalismo de Atenas

“Se alcanza... la culminación de todo este exceso de libertad —[escribe] Platón— cuando los esclavos, hombres o mujeres, que han sido adquiridos en el mercado se vuelven, en todo punto, tan libres como aquellos de quienes son propiedad... ¿y cuál es el efecto acumulativo de todo esto? Que el corazón de los ciudadanos se torna tan tierno que el mero espectáculo de la esclavitud los irrita y no admiten que nadie se someta a ella, ni siquiera en sus formas más moderadas.» 

  Para Platón, y para muchos intelectuales atenienses (¡y modernos!), hay dos cualidades sobresalientes en el alma humana: la inteligencia y el espíritu militar. Así pues, se excluye a los menos inteligentes (necesariamente la mayoría numérica) y a los “tiernos”. Platón, que cree en el valor de la educación, propone que se eduque a los futuros dirigentes para ser, a la vez, sabios y soldados. Aunque él mismo ve un problema en la segunda parte…

La principal dificultad con que tropieza Platón es la de que los guardianes y auxiliares deben estar dotados de un carácter fiero y bondadoso a un tiempo. Es evidente que deben ser educados en la fiereza, puesto que deben hallarse preparados para «enfrentar cualquier peligro con espíritu valiente e inquebrantable». No obstante, «si su naturaleza ha de ser tal, ¿qué hacer para evitar que practiquen la violencia entre sí o contra el resto de los ciudadanos?» (…) [Pero opina Platón que] «los perros de raza no pueden ser más mansos con sus amigos y con las personas conocidas, pese a que con los extraños dan muestras de la mayor bravura»

  Naturalmente, nunca podrá lograrse semejante proeza de domesticación con el comportamiento humano. El modelo platónico, por tanto, no sirve y sin embargo en su momento podía parecer razonable. En cualquier caso, para quienes crean en la superioridad de la inteligencia y de las virtudes viriles propias del soldado, tal vez existieran otros medios –aparte de la mejora eugenésica de la raza- para llegar a la buscada perfección.

  Ya en el siglo XX, Popper se enfrenta al totalitarismo contemporáneo. En el caso de los fascismos, es fácil relacionarlos con una brutalidad emparentada con el viejo Platón y su ideal de sabios-guerreros inspirado por Esparta… pero ya antes de los fascismos había aparecido Marx, y aunque autoritario e historicista también -la lucha de clases sería una necesidad histórica y el triunfo de la clase obrera estaría profetizado por la ciencia social y económica-, en Marx aparecen elementos humanistas que lo convierten en un adversario del liberalismo democrático mucho más considerable desde el punto de vista argumentativo.

Si bien Marx se opuso vehementemente a (…) toda tentativa de justificación moral de los objetivos socialistas, sus escritos contienen, indirectamente, una teoría ética. (…)  La condenación marxista del capitalismo es, en esencia, una condenación moral. (…). Se condena al sistema porque al forzar al explotador a esclavizar a los explotados, les priva a ambos de libertad.

  Pero el marxismo, que profetiza que el futuro es de la sociedad sin clases (no habrá explotados: un gran ideal moral) considera que los medios para alcanzar el fin son indiferentes pues quedan justificados por la historia. Y así llegamos al núcleo de la oposición de Popper al historicismo. Su humanismo liberal –y por tanto democrático- se justifica psicológicamente y por eso rechaza el marxismo:

La explotación no ha de desaparecer necesariamente con la desaparición de la burguesía

  Esto era algo que Freud también había visto… y cualquiera que tuviese una visión pesimista de la naturaleza humana. Paradójicamente, son los optimistas rousseaunianos los que pueden ser más propensos a apoyar el totalitarismo y los más crueles medios para alcanzar los mejores fines, ya que parten de la idea de que el paraíso sí es posible solo con que se destruyan los condicionantes políticos y económicos que establecen hoy la opresión. Una vez eliminadas las estructuras malignas, la bondadosa naturaleza humana se organizará por sí sola. Y esto nos lleva un poco de nuevo a la idea platónica de los “sabios-guerreros”, que son fieros en la defensa de su ideal pero apacibles entre sí.

  Por eso Popper rechaza las utopías y en su lugar prefiere un sistema político democrático que garantice el juego limpio.

Platón vio el problema fundamental de la política en la pregunta: ¿Quienes deben gobernar el Estado? (…) Un nuevo enfoque del problema de la política, pues, nos obliga a reemplazar la pregunta: «¿Quién debe gobernar» por la nueva pregunta: ¿ De qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño? (…) El principio de la política democrática consiste en la decisión de crear, desarrollar y proteger las instituciones políticas que hacen imposible el advenimiento de la tiranía.

  Partiendo de esta desconfianza a los “sabios” que pretenden gobernarnos (y cuya inconsistencia, por lo demás, es fácil de demostrar), Popper opone los inútiles diseños utópicos y/o proféticos a una ingeniería social de tipo pragmático –“gradualista”.

La diferencia entre lo que hemos denominado «Ingeniería Social Gradual» y la «Ingeniería Social Utópica» constituye uno de los temas de estudio principales de este libro (…) La concepción utopista podría describirse de la forma siguiente: todo acto racional debe obedecer a cierto propósito; así, es racional en la misma medida en que persigue su objetivo consciente y consecuentemente y en que determina sus medios de acuerdo con este fin. Lo primero que debemos hacer si queremos actuar racionalmente es, por tanto, elegir el fin (…) [Por el contrario,] el ingeniero gradualista puede aducir en favor de su método que la lucha sistemática contra el sufrimiento, la injusticia y la guerra tiene más probabilidades de recibir el apoyo, la aprobación y el acuerdo de un gran número de personas, que la lucha por el establecimiento de un ideal 

  Muy bien, pero no sobresaliente. Es probable que Popper se equivoque en que, sin utopías, sin una racionalidad aplicada a la totalidad de la condición humana (individual y social), no podemos tomar actitudes mejores a la hora de afrontar el “problema humano”.

El futuro depende de nosotros mismos y nosotros no dependemos de ninguna necesidad histórica 

  Pero el futuro tampoco puede depender de un mero voluntarismo bienintencionado para “salir del paso” en cada momento. Necesitamos criterios.

La idea abstracta de las «causas» que «determinan» las evoluciones sociales es, como tal, perfectamente inofensiva mientras no conduzca al historicismo.

  No solo determinar las causas de las evoluciones sociales es inofensivo, sino que se hace necesario ahondar en esa cuestión por mera inquietud intelectual de cualquier individuo humanista… y es eso lo que el mismo Popper hace en su libro.

  Lo que el fracaso del marxismo nos enseña no es que los fenómenos humanos carecen de causas que dan lugar a efectos que, vistos a posteriori, parecerán necesarios, sino que la teoría marxista (el hombre es bueno por naturaleza y la desaparición de la propiedad privada de los medios de producción lo devolverá a su bondad originaria) es tan disparatada como lo era la de Platón (el mundo se divide en superiores e inferiores, y los superiores serán siempre los mejores guerreros y los más sabios -en la versión nazi: hay razas superiores e inferiores, y entre las razas superiores habrá armonía una vez sometidos los inferiores).

  Hoy sabemos que la naturaleza social humana, en principio, no es muy diferente a la de otros animales sociales como los chimpancés, los lobos o los ciervos, con su violencia intra y extragrupal, y ahí tenemos el testimonio de los últimos cazadores-recolectores, cuidadosamente estudiados por los antropólogos, para demostrarlo… pero también es cierto que el ser humano cuenta con el recurso de la civilización: la creación, por evolución cultural, de un sistema de estrategias psicológicas que permiten gradualmente controlar la agresividad, la irracionalidad y el egoísmo humanos. Estas pautas de conducta antisocial humanas no pueden negarse ni tampoco eliminarse… pero sí controlarse. Se ha hecho y se puede seguir haciendo. Los diseños utópicos nos muestran posibilidades que han de ser sometidas a prueba. Algunas utopías han resultado peligrosas, es cierto, y toda precaución es poca, pero no es sensato negar su valor.

  El liberalismo que defiende Popper forma parte de esta evolución de estrategias de control social culturalmente heredada y, aparentemente, siempre en progreso.

La teoría humanitaria de la justicia formula tres exigencias principales, a saber (a) el principio igualitario propiamente dicho, es decir, el deseo de eliminar los privilegios «naturales», {b) el principio general del individualismo y (c) el principio de que la tarea y la finalidad del Estado deben consistir en proteger la libertad de los ciudadanos.

  Esta teoría humanitaria de la justicia social es tan determinista e incluso historicista como las ideas de Platón o de Marx, solo que parece más acertada. Sin embargo, ¿por qué Popper da por sentado que el Estado es el mejor método para proteger la libertad de los ciudadanos? Hoy por hoy, en pleno siglo XXI, seguimos decepcionados con la democracia social –“intervencionista” la llama Popper, opuesta al capitalismo salvaje que dio lugar a la crítica socialista-. A pesar del prodigioso avance tecnológico, no se da aún la igualdad social mínimamente proporcional a tal avance y por tanto –y entre otras cosas- los individuos aún no son tan libres como sería lógico desear.

  Creer en la necesidad inamovible de mantener la autoridad del Estado no es muy diferente a lo que era en el siglo XVIII creer en la necesidad de la división de la sociedad en clases… o, en otro contexto, en la necesidad de las divisiones raciales. Si el inmovilismo de esas creencias fue rechazado por el pensamiento ilustrado que llegó después, ¿por qué no puede serlo también el inmovilismo de que siempre necesitaremos la autoridad estatal y que el intervencionismo democrático del capitalismo es todo a lo que podemos aspirar?

No cabe ninguna duda de que todos somos víctimas de nuestro propio sistema de prejuicios (o «ideologías totales» si se prefiere esta expresión).

  Popper es un teórico, y su teoría queda incompleta, muy probablemente, por dependencia de los convencionalismos… de su propia “ideología total”.

La tensión [social surgió] por el esfuerzo que nos exige permanentemente la vida en una sociedad abierta y parcialmente abstracta, por el afán de ser racionales, de superar por lo menos algunas de nuestras necesidades sociales emocionales, de cuidarnos nosotros solos y de aceptar responsabilidades. (…) Es el precio que debemos pagar para ser humanos.

   Pero la política, que presupone la necesidad de la coacción de unos por otros para alcanzar el bien común –ésta es la “tensión”-, no es la única forma en la que los seres humanos nos relacionamos socialmente. ¿Podemos trasladar modelos sociales no conflictivos, como el de las relaciones de extrema confianza que se dan en familias u otros grupos muy pequeños e íntimos, al ámbito universal? Popper piensa que no.

Cuanto mayor sea el amor, mayor será el conflicto. Sólo hay dos soluciones posibles: una, el uso de los sentimientos y, en última instancia, de la violencia; y la otra, el de la razón, de la imparcialidad, de la transacción razonable.

  La idea –o falacia…- de que el amor lleva siempre al conflicto (supuestamente, porque quienes se aman rivalizarán en demostrarse mutuamente su amor… hasta llegar a la violencia) no es muy diferente a la de Marx de que las mejoras en tecnología llevarán a la pobreza y no a la riqueza… por causa de la necesidad del capitalista de gastar en inversiones tecnológicas (por eso la mejora moral de los capitalistas no ayudaría a los obreros, pues el sistema económico siempre los obligaría a explotarlos cada vez más para compensar el dinero gastado en las inversiones).

   Marx despreciaba los cambios morales que hoy sabemos que son básicos en el proceso civilizatorio. Amor y caridad serían futilidades ante la inflexibilidad de los modelos económicos y políticos.

[Marx consideraba] (…) que los explotados deben emanciparse en lugar de esperar dócilmente los actos de caridad de los explotadores

  En realidad, fue la caridad de la opinión pública burguesa de la sociedad industrial la que conllevó el declive de la explotación. ¿Cómo los proletarios de Manchester lograron lo que Espartaco no pudo si no fue porque los explotadores de Manchester no quisieron ser tan despiadados como los de la antigua Roma sí fueron?

  No hay conflicto en las relaciones amorosas perfectas y ni siquiera hay ningún misterio especial en tal perfección, que consiste tan solo en que determinados modelos de comportamiento moral pueden ser interiorizados a partir de condicionamientos culturales que hasta ahora han sido transmitidos sobre todo por la religión, la ideología y ciertas expresiones artísticas. Los límites de tales cambios morales aún nos son desconocidos, pero su tendencia “unidireccional” puede ser observada en el curso de la historia (¿”historicismo”?).

  El conflicto lo crea el prejuicio de la “ideología total” que pretende cerrar el camino a nuevas ideas. Y sobre eso Popper nos da una buena lección con su libro acerca del autoritarismo. El autoritarismo es un exceso de autoridad política a partir de una visión falaz de la naturaleza humana, y también una visión más lúcida de la naturaleza humana podría hacer innecesaria la misma autoridad política y la “tensión” social que la desencadena.