“El elefante en el cerebro”, 2018. Simler y Hanson

   El economista Robin Hanson y el ingeniero Kevin Simler parten en su libro del estudio de la motivación de nuestros actos. En este sentido, el comportamiento humano no sería en principio diferente del de otros animales superiores.

Es fácil señalar todas las formas en que somos diferentes de los otros animales: lengua, razonamiento, música, tecnología, religión. Y sin embargo, incluso en nuestra originalidad, los humanos hemos sido forjados por los mismos procesos responsables para el comportamiento de todos los animales: selección natural y sexual, el imperativo ineludible de sobrevivir y reproducirnos. (Capítulo 11)

  Ahora bien, se supone que lo “humano”, el componente básico del “humanismo”, tiene que ver con el obrar no solo por el interés propio, sino también por el interés mutuo –prosocialidad-: un difícil equilibrio que solo nuestra gran inteligencia haría posible. Las motivaciones más socialmente estimadas son el altruismo, la amabilidad, la bondad, la generosidad. Es lógico que lo sean, pues son la base del avance moral y por tanto del avance social.

  Lo que pasa es que no debemos de dejar de prestar atención a la parte “menos humanista” del comportamiento humano.

¿Que cuál es exactamente el “elefante en el cerebro”, esto sobre lo cual somos reacios a hablar y pensar? En una palabra, es el egoísmo (Introducción)

  Aunque el contenido cultural de nuestras civilizaciones proclama lo contrario, nuestras motivaciones reales pueden ser comprendidas fácilmente en el sentido del más generalizado egoísmo propio del comportamiento de un mamífero cualquiera.

¿Por qué rompiste con tu novia? Espero encontrar algo mejor. ¿Por qué quieres ser médico? Es un trabajo prestigioso y bien pagado. ¿Por qué dibujas historietas en el periódico del colegio? Quiero gustar a la gente. Hay verdad en todas estas respuestas pero sistemáticamente evitamos darlas, prefiriendo en lugar de eso acentuar nuestros motivos más elevados y puros (Capítulo 3)

  Pero ¿es verosímil que podamos engañar a la mayoría pretendiendo no ser groseros egoístas si el altruismo fuera inexistente en la realidad? Para que el engaño sea creíble, debería existir alguna constancia de un altruismo genuino…

Admitir la ubicuidad de motivos egoístas no es negar la existencia de motivos más elevados; ambos pueden coexistir dentro de la misma persona  (Capítulo 17)

  Eso tiene sentido. Por otra parte, las motivaciones egoístas, por ser egoístas, no siempre son antisociales…

Entra aquí la filosofía del egoísmo ilustrado: la noción de que podemos hacer bien para nosotros mismos también cuando hacemos el bien a los demás. (Capítulo 17)

   Si lo que buscamos es el desarrollo prosocial (obrar por el interés común) compatible con cierto “egoísmo” (búsqueda del propio interés), la ética de la virtud nos da la clave: hacemos el bien para participar en un estilo de vida basado en la benevolencia, algo que puede beneficiarnos en general, aunque en algunas ocasiones pueda resultarnos perjudicial.

Si definimos la virtud como algo que surge de causas no biológicas, fijamos un objetivo literalmente imposible de alcanzar. Si queremos mejorarnos a nosotros mismos, debemos considerar nuestra herencia biológica (Capítulo 17)

  La virtud es compatible con estándares de conducta egoístas en el sentido de que el interés propio nos lleva a compartir un comportamiento virtuoso: nos interesa ser virtuosos para integrarnos en una comunidad que tiene muy bien caracterizados sus modelos de virtud y dentro de la cual recibiremos recompensas de tipo afectivo y de asistencia emocional –es decir, no necesariamente de tipo material-.

   Virtud puede haber de muchas clases, según el marco cultural en el que vivamos, pero en la cultura más prosocial, la práctica de la virtud implicaría la actuación benevolente, altruista, amable y no competitiva. Conformarse a ese modelo de virtud nos reconfortaría (gratificaciones afectivas y de aceptación) y, por tanto, en ese sentido la conducta del individuo prosocial podría calificarse también de “egoísta”.

   Lo que el "elefante en el cerebro" nos revela es que nuestra vida social se basa en un encadenamiento de recompensas en un contexto social. 

Admitimos que enseñar a los estudiantes sobre el elefante puede tener el efecto directo de inducir al egoísmo. Pero esto no será necesariamente el único efecto (…) Este libro no es una excusa para comportarse mal. Podemos reconocer nuestros motivos egoístas sin endorsarlos o glorificarlos, no necesitamos hacer virtud de nuestros vicios  (Capítulo 17)

  Ciertamente, ser egoísta en una cultura significativamente competitiva y agresiva como la nuestra no favorece mucho el progreso moral, pero sí ayudaría mucho al progreso moral hacernos conscientes del carácter profundo de nuestras motivaciones. El error –que la evolución moral/cultural de la sociedad trata de corregir generación tras generación- es ignorar las tendencias antisociales que se camuflan en el entorno. 

   No nos beneficia a largo plazo creer en el falso discurso de que, por ejemplo, estudiamos medicina “para ayudar a la gente” y “aliviar el sufrimiento de los demás” (y no porque es “un trabajo prestigioso y bien pagado”). Los mismos autores, científicos sociales, no dejan de reconocer que, en una sociedad competitiva, la búsqueda del prestigio está por encima del “amor a la sabiduría”.

Incluso si a veces ellos afirman otra cosa, los investigadores parecen abrumadoramente motivados por ganar prestigio académico  (Capítulo 9)

  Ahora bien: no deja de ser alentador el que una sociedad prestigie más a los sabios –prestigio académico- de lo que otras, en el pasado, prestigiaron a los guerreros o a los brujos. 

  Pensemos, por ejemplo, en la siguiente paradoja:

Hacer pagos automáticos a una sola agencia de caridad puede ser más eficiente al mejorar las vidas de los otros, pero la otra estrategia –dar más ampliamente, oportunistamente y en cantidades más pequeñas- es más eficiente en generar sentimientos cálidos. Cuando diversificamos nuestras donaciones, obtenemos más oportunidades para sentirnos bien (Capítulo 12)

  Una sociedad culturalmente mejor organizada informaría al ciudadano de cuál es el acto prosocial más eficiente. ¿No sería la satisfacción mejor si interiorizamos el valor de nuestros actos de forma racional? Recordemos que dar limosna en público a los indigentes callejeros ahora ya carece de prestigio. Quizá en el futuro dar caridad de forma no racional y poco eficiente acabe siendo igualmente reprobable (y, como consecuencia, tampoco aportará ”sentimientos cálidos“ ).

La empatía (…) centra nuestra atención en individuos por separado (…) Se dice que Bertrand Russell dijo que “la marca del hombre civilizado es la capacidad para leer una columna de números y llorar”, pero pocos de nosotros somos capaces de realmente sentir las estadísticas de esa forma  (Capítulo 12)

  Bertrand Russell tenía razón porque estaba señalando a un ideal en el que podemos racionalizar nuestras emociones –“inteligencia emocional”-, haciéndolas compatibles con los actos propios de una civilización avanzada. No es improbable que, bajo determinadas circunstancias, podamos llegar a llorar al leer una estadística igual que hoy podemos sentir compasión por los delincuentes embrutecidos por causa de sus desdichados orígenes sociales, algo que tampoco era posible en el pasado.

  Es un peligro el encubrir bajo un disfraz de virtud el comportamiento egoísta o antisocial, pero mucho más lo es ignorar los condicionamientos por los cuales la virtud genuina puede ser manipulada.

Robert Frank (…) [muestra cómo], en un estudio, los estudiantes informaban de una mayor voluntad de actuar de forma deshonesta tras tomar un curso de economía que enfatizaba el egoísmo como modelo de conducta humana (Capítulo 17)

  En el contexto de la competitividad de la economía capitalista, reconocer las motivaciones ocultas sí es posible que nos lleve al cinismo y casi a la psicopatía. Pero en un contexto más prosocial reconocer la falsedad de muchos planteamientos que se proclaman como no-egoístas puede llevarnos a evolucionar en el sentido de alcanzar estándares morales más genuinos. Los motivos ocultos coexisten con motivaciones más conscientes.

Los seres humanos somos una especie que no solo es capaz de actuar por motivos ocultos sino que estamos diseñados para obrar así. Nuestros cerebros están construidos para actuar en nuestro interés mientras al mismo tiempo se intenta no parecer egoísta ante las otras personas. Y a fin de despistar, nuestros cerebros con frecuencia mantienen nuestras mentes conscientes en la oscuridad. Mientras menos sabemos de nuestros propios feos motivos, más fácil es ocultarlos a los otros. El autoengaño es, por tanto, estratégico (Introducción)

  Superar el autoengaño solo puede librarnos del cinismo en la medida en que seamos capaces de crear un entorno que gratifique el comportamiento prosocial. No se puede caer en la falacia de considerar que el no-egoísta busca su propio perjuicio. Nada de eso: el comportamiento egoísta del no-egoísta consiste en recibir recompensas de tipo afectivo-social, un tipo de prestigio –ética de la virtud- que es intensamente reconfortante pero que no es costoso para los demás. Esto supondría un juego de suma positiva, sinérgico: la virtud prosocial es infinita en la medida en que no es competitiva (humildad) y no hay límite para nuestra bondad en la medida en que nadie compite por ser el más bondadoso… en la medida en que nadie recibe recompensas por ello más allá de la aceptación y la afección dentro de una comunidad de benevolencia.

  Es todo lo opuesto al materialismo de una sociedad competitiva: el juego de suma cero.

Estamos encerrados en un juego de señalamiento competitivo. No importa cómo de rápido crezca la economía, siempre queda un suministro limitado de sexo y estatus social. (Capítulo 10)

  El principal vehículo para el desarrollo de la virtud –evolución moral- han sido, hasta ahora, las religiones, pero estas han estado funcionando, en buena parte, en base a principios psicológicos imperfectos, en nada conscientes del dichoso elefante.

La particular peculiaridad de las creencias mormonas, por ejemplo, testimonia la excepcional fuerza de la comunidad moral mormona. Mantener tales creencias estigmatizadoras en la era moderna, frente a la ciencia, los medios de comunicaciones e Internet, es una gran hazaña de solidaridad  (Capítulo 15)

  Considérese el desperdicio del esfuerzo colectivo que esta congregación –y tantas otras- dedica al mantenimiento de creencias estigmatizadoras –las revelaciones del ángel Moroni…-, simplemente para afianzar la solidaridad de grupo –y con ello evitar que los miembros de la congregación puedan fugarse al mundo exterior que los estigmatiza- en lugar de profundizar en la práctica de la virtud prosocial que siempre se proclama que es el contenido más valioso de las creencias religiosas modernas.

  En realidad, las congregaciones religiosas han funcionado en la práctica como suma de individuos gregarios donde lo que más se valora es la lealtad a la comunidad, y no tanto la práctica de la virtud. De ahí que mandatos éticos tan prosociales como los que aparecen en el Evangelio o en el Corán se muestren –en el contexto de las congregaciones religiosas- como compatibles con acciones nefandas (guerra santa, persecución de herejes…).

Cuando la gente hace un sacrificio a su dios, están mostrando implícitamente lealtad a los otros –y a cualquiera que adore en el mismo altar  (Capítulo 15)

  La ética más evolucionada, al contrario, trata de eludir el sectarismo, haciendo la meta virtuosa más universal.

La gente que dona raramente elige quedar anónima (Capítulo 12)

  Y sin embargo, el Evangelio alude explícitamente a que el que obra la verdadera caridad sí debería obrar anónimamente: la incongruencia de la ostentación de la virtud ya fue señalada, pues, hace dos mil años. 

  Ahora bien, para ello se recurrió a la invención de un Dios que nos recompensaría en la ultratumba. Este recurso, naturalmente, bien puede verse como contraproducente –egoísmo de quienes esperan una eternidad sobrenatural de placeres- pero es subsanable en el futuro mediante la comprensión psicológica de nuestra propia naturaleza y la interiorización eficaz de la conducta virtuosa plenamente prosocial.

No tenemos un acceso especialmente privilegiado a la información y toma de decisiones que funciona dentro de nuestras mentes. Creemos que somos bastante buenos en introspección, pero eso es en gran parte una ilusión. En cierto modo somos casi extraños dentro de nuestras propias mentes  (Capítulo 6)

  ¿No es acaso hoy algo asumido que obramos “para sentirnos mejor”?  ¿No acudimos a la psicoterapia para cambiarnos a nosotros mismos y buscar nuevos tipos de recompensa? Los que acuden a Alcohólicos Anónimos saben que la gratificación que obtienen de sus adicciones puede ser sustituida por otras gratificaciones. Esto es psicología, aprender a dejar de ser extraños dentro de nuestras propias mentes porque podemos aprender más sobre nosotros mismos y obtener recompensas y gratificaciones –felicidad- mediante mecanismos diversos, no necesariamente las de un mundo convencional basado en la competitividad y la búsqueda de placeres groseros.

Lectura de “The Elephant in the Brain” en Oxford University Press 2018; traducción de idea21

“La reforma del pensamiento y la psicología del totalismo”, 1961. Robert J Lifton

    A mediados de la década de 1950 el psicólogo Robert Lifton tuvo la oportunidad de entrevistar a diversos prisioneros (chinos y extranjeros) que habían sido liberados de las cárceles chinas o que habían huido del régimen comunista chino recientemente instaurado. Así pudo conocer de cerca un fenómeno psicológico –la reforma del pensamiento- que parece revelarnos una siniestra realidad acerca de la manipulación de las mentes.

Otros países comunistas han usado elaboradas técnicas de propaganda y diversas presiones psicológicas, pero nunca con la meticulosa organización de la reforma del pensamiento, su profundidad en la experiencia psicológica o su escala nacional. En ninguna otra parte ha habido tal vertido de energía en las masas dirigida a cambiar a la gente. En Rusia las confesiones han estado asociadas generalmente con las purgas –o ritual de liquidación-; en China, la confesión ha sido el vehículo de la reeducación individual.  (p. 389)

  La peculiaridad de la “reforma del pensamiento” del maoísmo puede que tenga como origen ciertas cualidades de la cultura intelectual china, pero Lifton lo relaciona con un fenómeno universal que denomina “totalismo”.

[El] totalismo [es] una tendencia hacia los alineamientos emocionales de todo o nada  (p. 129)

  Este sería un rasgo que puede revelarse en el comportamiento de cualquier individuo pero que se ve exacerbado en ocasiones por un movimiento ideológico (fuerte presión del entorno social).

En el entorno de la reforma del pensamiento, como en todas las situaciones del totalismo ideológico, el mundo experiencial está agudamente dividido entre lo puro y lo impuro, entre lo absolutamente bueno y lo absolutamente malo. (p. 423)

  El término “totalismo” no parece haberse consolidado en el ámbito de la psicología social, pero Lifton insiste en precisar lo que lo diferencia del más extendido concepto de “totalitarismo” ideológico.

Mientras que el totalitarismo es un fenómeno del siglo XX que requiere de la tecnología moderna y de redes de comunicaciones, el enfoque totalista de la mente no. De hecho, era probablemente mucho más común en los siglos previos (p. ix)

  Porque, básicamente, el totalismo sería un fenómeno religioso

La reforma del pensamiento tiene muchos parecidos con prácticas de la religión organizada y con varios tipos de reeducación religiosa (p. 454)

Un programa así es en absoluto completamente nuevo: dogmas impuestos, inquisiciones y movimientos de conversiones en masa han existido en todos los países y durante todas las épocas históricas. (p. 5)

El totalismo religioso puede reconocerse por (…) las siguientes tendencias: un control y manipulación exagerados del individuo, el cubrir el entorno con culpa y vergüenza, el énfasis sobre la depravación y ruindad del hombre y en su necesidad de someterse abyectamente a una deidad vengativa –todo dentro del entorno de un sistema exclusivo y cerrado de verdad definitiva-  (p. 456)

  Lifton dedica bastante espacio al examen de los casos particulares de las personas que él conoció y que fueron sometidas, en las cárceles chinas, a la reforma del pensamiento en un sentido de totalismo ideológico. Algunas de estas personas eran misioneros occidentales, personas, por tanto, previamente comprometidas en la religión lo que, en apariencia, las hacía más vulnerables a los métodos maoístas de manipulación mental.

Rasgos psicológicos característicos para el aparente converso: fuerte susceptibilidad a la culpa, confusión de identidad y, lo más importante de todo, un patrón de totalismo duradero y estable (p. 131)

El sentido de culpa y el sentido de vergüenza se hacen altamente valorados, son formas preferentes de comunicación, objetos de competición pública y base para los vínculos eventuales entre los individuos y sus acusadores totalistas (p. 424)

  Con todo, es de justicia que se tenga en cuenta que, en buena lógica, el mensaje maoísta tiene un fondo altruista innegable: los ideólogos chinos razonan la necesidad de desarraigar el sustrato cultural de la civilización opresora.

La vieja sociedad en China (…) era maligna y corrupta (…) todo el mundo ha sido expuesto a ese tipo de sociedad y en consecuencia retiene “restos malignos” o “venenos ideológicos”. Solo la reforma del pensamiento puede librarte de ello y convertirte en un hombre nuevo en una nueva sociedad (p. 14)

  Y dada la importancia de poner en marcha tal hombre nuevo en tal nueva sociedad, los dirigentes hacen uso de todos los medios disponibles para el mejor de los fines.

Los totalistas ideológicos (…) se ven impelidos por un tipo especial de mística que no solo justifica (…) las manipulaciones, sino que las hace obligatorias. Se incluye en esta mística un sentido de altos propósitos, de haber percibido directamente alguna ley inminente de desarrollo social y de ser ellos mismos la vanguardia de ese desarrollo. Al convertirse en el instrumento de su propia mística, crean un aura alrededor de las instituciones manipuladoras –el Partido, el Gobierno, la Organización  (p. 422)

  A partir de la importancia de tal mensaje, toda violencia se ve justificada.

La reforma del pensamiento en particular muestra las complejidades de la interactuación entre exhortación y coerción: el uso de coerción para estimular una culpa y vergüenza excesivas a fin de que a su vez creen una exhortación interna; y el uso de la exhortación para estimular una conciencia negativa tan poderosa que se convierta, en efecto, en una forma de autocoerción (p. 441)

  En un principio se ejerce una violencia directa sobre el prisionero que, al cabo, una vez la víctima comienza a demostrar la actitud adecuada (es indiferente que se trate, en inicio, de fingimiento para escapar del maltrato), se va atenuando gradualmente (el viejo sistema del poli malo/poli bueno).

[Albergas el] sentimiento de que miras a ti mismo desde el punto de vista del pueblo, y de que eres un criminal. No todo el tiempo –pero sí en algunos momentos- piensas que tienen razón  (p. 30)

Cuando [el prisionero] (…) después de dos meses de emprisionamiento, de repente encontraba amabilidad y consideración en lugar de cadenas y acoso, no hubo cese de presión para que confesara. De hecho, el efecto de la mejora de trato era empujarlo a mayores esfuerzos de confesión. [El prisionero es] capaz de hacer estos esfuerzos debido a que la mejora va acompañada por un guía; tuvo una oportunidad de aprender y actuar sobre lo que se esperaba de él  (p. 72)

El procedimiento era simple: un prisionero lee material de un periódico, libro o panfleto comunista, y cada uno por turno se espera que exprese su propia opinión y critique la visión de los otros. Todo el mundo es requerido para participar activamente y cualquiera que no lo haga es criticado severamente  (p. 26)

El prisionero debe, como un hombre bajo un tratamiento psicológico especial, analizar las causas de sus deficiencias, trabajar sus resistencias (o problemas de pensamiento) hasta que piensa y siente en términos de la verdad doctrinal a la cual se reduce toda su vida. En el proceso, puede ser guiado por un “instructor” particular (p. 78)

  Confesión, autodegradación, sentimiento de culpa, sumisión ante la autoridad y esfuerzo de autocorrección…

La reforma del pensamiento consiste de dos elementos básicos: confesión, la exposición y renuncia del mal pasado y presente; y reeducación, el rehacer a un hombre a la imagen comunista  (p. 5)

Los problemas humanos de mayor complejidad y largo alcance se comprimen en frases breves, altamente reduccionistas, que suenan a definitivo y que se expresan y memorizan fácilmente. (…) En la reforma del pensamiento, por ejemplo, la frase “mentalidad burguesa” se usa para abarcar y desechar críticamente preocupaciones perturbadoras ordinarias como la búsqueda de la expresión individual, la exploración de ideas alternativas y la búsqueda de la perspectiva y el equilibrio en los juicios políticos. (p. 429)

  ¿Cuál es el origen de este peculiar movimiento ideológico, tan diferente del sistema soviético que, en teoría, los comunistas chinos habrían debido imitar? 

Los reformadores chinos parecen asumir una extrema maleabilidad del carácter humano. Ellos van más allá de la visión convencional del marxismo-leninismo en su convicción de que incluso aquellos que han sido expuestos a las influencias más perniciosas de las clases explotadoras pueden cambiar de clase y personalmente convertirse [recordemos el famoso caso de Puyi] (p. 462)

   Aparentemente, la filosofía china confucianista no es totalista, pues la China tradicional era muy tolerante con los diversos movimientos religiosos en tanto que respetasen la estructura política del Estado (un poco como la Roma pagana). Pero el confucianismo sí contaba con una concepción determinada del comportamiento social.

El confucianismo comparte con el comunismo la asunción de que los hombres pueden y deben rehacerse a sí mismos, primero como parte de un proceso de cambiar su entorno y después como un medio de adaptarse ellos mismos a su entorno. (…) Uno primero aprende los requerimientos más o menos formales para el pensamiento y comportamientos, y solo mucho más tarde se convierte en su esencia (p. 391)

  Es decir, primero se asimila el ritual y por el ritual el individuo se ve condicionado intelectual y emocionalmente. Es al revés del modelo occidental, en el cual la libre conciencia elige el pensamiento.

El confucianismo y el comunismo (…) ambos cubren todos los aspectos de la existencia humana al subrayar la lealdad y la ortodoxia. Además, ambos tienen una tradición de liderazgo benevolente a cargo de una pequeña élite dentro de un entorno fuertemente autoritario. También comparten un énfasis en la responsabilidad del individuo para el grupo, así como de la impotencia cuando se está solo y los peligros de la iniciativa individual desviada. En ambos existe la convicción de que la naturaleza humana es esencialmente buena, si bien la extensión en la que se busca controlar el comportamiento humano hace que uno se pregunte si quienes lo abogan realmente lo creen. La confianza de los comunistas rusos en los eslóganes emocionalmente cargados tiene una analogía en el estilo chino tradicional de pensar en todos más que en partes y de usar proverbios y metáforas para alcanzar al sujeto tanto emocional como intelectualmente.  (p. 393)

  De esa forma, se combina la aparente tolerancia con una intolerancia efectiva: no se puede forzar a alguien a creer, luego solo se le puede hacer creer si ese “alguien” es previamente transformado en otra persona.

El concepto de autoeducación es distintivamente confuciano, como lo es que Liu Shaoqi [ideólogo comunista] promueva que los cuadros del Partido se vigilen a sí mismos cuando estén solos  (p. 390)

  El planteamiento no puede ser más hipócrita: tú debes cambiar por ti mismo a fin de que tu adhesión sea efectiva y creíble. El poder solo puede “ayudarte” a cambiar por ti mismo.

  Por otra parte, hay importantes diferencias entre el contenido de la filosofía tradicional china, relacionada con el amor filial, la obediencia y el control de las pasiones (hasta cierto punto equiparable al estoicismo greco-latino) y la filosofía revolucionaria maoísta. Aparte del reduccionismo científico –materialismo-, el maoísmo se caracteriza por un ethos que para nada nos evoca las tradiciones asiáticas de imperturbabilidad, paciencia y contemplación.

La reforma del pensamiento tiene el ethos opuesto [al calmo autocontrol confuciano y taoísta, porque se trata de] un culto de entusiasmo (entusiasmo en el sentido religioso de pasión y experiencia emocional excesiva) (…) El espíritu del entusiasmo parece haber entrado en China desde el exterior, llevado por las alas ideológicas del nacionalismo occidental, el comunismo internacional y las exigencias judeocristianas para el arrepentimiento extático y el remordimiento histriónico  (p. 397)

  Conviene recordar que, previa a la revolución marxista en China, durante el siglo XIX tuvo lugar un gran movimiento político revolucionario que también fue de inspiración judeocristiana (la rebelión Taiping). Así pues, la ideología china tradicional y milenaria resultó muy vulnerable a las herejías extranjeras. Parece que los sistemas ideológicos más efectivos son bastante universales.

Una de las principales causas para la confusión sobre la reforma del pensamiento subyace en la complejidad del proceso mismo. Alguna gente considera que es un despiadado medio de socavar la personalidad humana; otros lo ven como un intento profundamente “moral” –incluso religioso- de instilar una nueva ética en el pueblo chino. Ambas visiones son en parte correctas (…) Era la combinación de fuerza externa o coerción con un llamado al entusiasmo interno mediante la exhortación evangélica lo que le daba a la reforma del pensamiento su poder y amplitud emocional  (p. 13)

Casi de la noche a la mañana el estudiante [chino] moderno pareció llegar a una identidad que le permitió ser activo en lugar de pasivo, que le ofreció un sentido de lógica y propósito más que aceptación insignificante de la tradición, y una oportunidad para la autorrealización más que la autonegación. Tan fuerte fue la reacción contra el confucianismo (…) que el movimiento estudiantil chino durante el periodo transicional  alcanzó un poder y una influencia incomparable a cualquier otro movimiento similar del mundo moderno (p. 371)

  La base del pensamiento maoísta es que la mayor virtud se encuentra en la acción política en un sentido altruista… pero necesariamente vinculada a la organización según las reglas del socialismo científico. Tiene sentido que se considere que solo el altruismo efectivo es verdadero altruismo. Y solo el maoísmo sería efectivo.

  Este condicionamiento acaba generando automatismos. Después de haber sido liberado (por presiones de la comunidad internacional, en tanto que extranjero en China) un misionero que había sido sometido a estas experiencias durante varios años y que solo gradualmente se hacía consciente de las coacciones sufridas, aún así hacía comentarios como este:

Anoche fui a ver un film. Me sentí molesto. Molesto porque no era un film educativo –era solo muchos disparos y violencia-  (p. 35)

  Lo mismo le podría haber sucedido a alguien sometido a un absorbente proceso de conversión religiosa: todo le parece vacuo y vano fuera del ámbito de la fe mística.

  La conclusión:

La vulnerabilidad a la conversión está hasta cierto punto presente en todo el mundo (nadie queda libre de susceptibilidad a la culpa, confusión sobre identidad y cierto grado de totalismo)  (p. 132)

El totalismo ideológico puede ofrecer a un hombre una intensa experiencia cumbre: un sentido de trascendencia de todo lo que es ordinario y prosaico, de liberarse a uno mismo de todos los inconvenientes de la ambivalencia humana, de entrar en una esfera de verdad, realidad, confianza y sinceridad más allá de lo que cualquiera haya imaginado  (p. 435)

    Por una parte, hay cierta lógica en la convicción de las bondades del comunismo (igualitarismo y democracia); por otra parte, la reforma del pensamiento solo es posible mediante la presión constante, ya que la experiencia demuestra que, una vez en otro contexto, poco a poco las víctimas recobraron su soberanía.

   Finalmente, la rápida expansión de una ideología novedosa y de origen extranjero en una civilización en apariencia tan sólida como la china nos hace reflexionar acerca de que muchos cambios culturales rápidos son posibles a escala universal. Hoy en día vemos que el maoísmo ha fracasado en la misma China, pero tanto de su fracaso histórico como de su rápido y muy peculiar éxito previo hay mucho que puede aprenderse.

Lectura de “Thought Reform and the Psychology of Totalism” en The University of Norh Carolina Press  1989; traducción de idea21 

“La compañía de los extraños”, 2010. Paul Seabright

    El economista y filósofo Paul Seabright desarrolla la cuestión nuclear de las relaciones humanas: la confianza que ha de darse previamente para hacer posible la cooperación mutua. No solo necesitamos un plan para actuar por el beneficio mutuo: necesitamos contar con un pronóstico realista acerca de si nuestros potenciales colaboradores tienen una visión similar de la situación y que por tanto la colaboración puede darse.

El Homo sapiens sapiens es el único animal que se implica en elaboradas tareas compartidas –la división del trabajo, como a veces se le llama- entre miembros genéticamente no relacionados de la misma especie. Es un fenómeno tan notable y únicamente humano como el mismo lenguaje (p. 4)

  Los animales sociales (las hormigas, los lobos, los ciervos…) cooperan en cierta medida, pero porque todos los individuos del grupo están genéticamente vinculados, son parientes, y eso condiciona totalmente su comportamiento –están “programados” para la supervivencia de la misma estirpe genética-, sin embargo, los humanos colaboran con extraños “como si” estos fuesen también parientes. ¿Cómo puede producirse este fenómeno de elegir a determinados extraños para colaborar con nosotros como si fuesen parientes?

  La respuesta es que, evolutivamente, ha surgido en el comportamiento humano el fenómeno de la "reciprocidad fuerte":

La reciprocidad fuerte (…) inspira a los individuos a ser generosos con los demás tan solo para devolver la pasada generosidad incluso cuando esto no implica un beneficio futuro. Puede también atrapar a la gente en ciclos de venganza generada por males anteriores. Basada en la emoción que se dispara por sucesos externos más que por las decisiones conscientes de los individuos, la reciprocidad fuerte está abierta a la manipulación de los otros, pero cuando se trata de inspirar confianza, su desinterés por el cálculo es precisamente su fuerza (…) Tu disposición a la reciprocidad fuerte te hace un socio más creíble que alguien que no tiene tal disposición (p. 75)

  La reciprocidad fuerte no implica la mera devolución de favores a quienes nos los han proporcionado en el pasado, sino la actitud generosa a partir de experiencias pasadas de generosidad… con independencia de que la persona a quien se devuelve el bien sea la misma que nos benefició antes (y su opuesto: predispone al rencor y a la venganza por ofensas recibidas). Por eso la reciprocidad fuerte no procede de “decisiones conscientes” (correspondo a mi anterior bienhechor: cálculo) sino de “sucesos externos” (experiencias de pasada generosidad) que nos condicionan emocionalmente. Por otra parte, quien asimila –interioriza- la reciprocidad fuerte se convierte en alguien con buena reputación, en tanto que predispuesto a la generosidad y a la amabilidad, pero también en alguien manipulable (pues siempre nos arriesgamos a no ser correspondidos).

  Lo importante no es la consecuencia directa de la confianza en un momento dado, sino, a largo plazo, la actitud de confiar: la sociedad se convierte en un sistema donde lo que se busca es “ganar puntos” reputacionales –convertirse en un individuo estimado y respetado- con la vaga expectativa de que esto nos beneficie. Es a largo plazo, a nivel colectivo, que la reciprocidad fuerte se vuelve productiva. Mientras más gente practique la “reciprocidad fuerte”, más confianza se generará dentro de la comunidad.

[Se habrían dado] beneficios adaptativos a los grupos que hubiesen mostrado reciprocidad fuerte [por ejemplo, siendo hospitalarios]. Tales grupos podrían haber estado mejor situados para comerciar con otros [y para otras acciones comunes de mutuo beneficio] (p. 82)

  Esto es selección de grupo: allí donde, por deriva genética (el azar de las mutaciones genéticas), existiesen más individuos predispuestos a mostrarse generosos con los extraños y a confiar en ellos (labrándose así una reputación de ser dignos de confianza), se darían más posibilidades de cooperación y, por tanto, el grupo sería más exitoso a la hora de disputar los recursos naturales con otros grupos con menos individuos cooperativos. Poco a poco, los comportamientos cooperativos genéticamente hereditarios predominarían.

La más estricta vigilancia externa raramente es suficiente para prevenirnos de los engaños, de modo que es mucho mejor tratar con gente cuyo carácter, adiestramiento o educación los lleva a no querer engañar ni siquiera cuando tienen la oportunidad. Aquellos que pueden convencer a otros de su honradez intrínseca pueden prosperar por ello. (p. 137)

  Otra forma de expandir la confianza, puesto que la actitud para generarla no puede ser detectada tan fácilmente, es crear entornos donde tal detección de la honradez intrínseca sea más factible. Esto puede darse en sociedades cada vez más complejas, donde el comportamiento de cada individuo sea puesto a prueba de forma variada y constante. Así, las sociedades más cooperativas requieren ciertas características propias del “entorno urbano creativo”:

1) Suficiente riqueza para a dar aquellos con nuevas ideas alguna esperanza de encontrar patrocinadores; 2) una población inmigrante sustancial ansiosa de desafiar el orden establecido y 3) una población total lo suficientemente grande para contener una masa crítica de talento pero lo bastante centrada en su geografía para permitir una conexión efectiva. Esto es tan cierto en la antigua Atenas como en el actual Silicon Valley (p. 158)

   Estas características, a fin de cuentas, equivalen a pruebas de confianza: la riqueza da oportunidades para la actuación –de equivocarse y rectificar-; la tolerancia a los extranjeros –inmigrantes- permite a estos arriesgarse en mostrarse emprendedores al exponer sus iniciativas innovadoras;  el mero incremento del número de individuos estimula la aparición de controles del comportamiento más complejos allí donde el conocimiento personal ya no puede darse. Tenemos más oportunidades para más gente que viene de sitios más diversos.

   Por lo tanto, favorecer la interiorización de los comportamientos prosociales –reciprocidad fuerte- surge en principio de la selección genética por selección de grupo y luego se expande por selección cultural, al crearse culturas favorecedoras de sistemas generadores de confianza (el entorno urbano creativo, por ejemplo, pero también el “Mare Nostrum” romano o la tolerancia religiosa anglo-estadounidense).

   Estos sistemas son calibrados por todo tipo de controles sociales (de penalización y gratificación) a fin de que la actitud prosocial (o de “reciprocidad fuerte”) no se vea decisivamente menoscaba por el abuso de los tramposos que buscan labrarse una buena reputación solo fingiendo ser prosociales. O que directamente se revelan como antisociales una vez han obtenido una ventaja a la que no corresponden con reciprocidad.

Dos clases de disposiciones han demostrado ser importantes para nuestra evolución: una capacidad para el cálculo racional de los costes y beneficios de la cooperación y (…) la reciprocidad fuerte –la voluntad de pagar bondad con bondad y traición con venganza, incluso cuando esto no es lo que el cálculo racional recomendaría-. Se la llama “reciprocidad fuerte” para diferenciarla del tipo de reciprocidad que puede resultar de un sofisticado cálculo racional. Ni el cálculo ni la reciprocidad fuerte pueden sostener la cooperación el uno sin la otra. La gente dada solo al cálculo sería demasiado oportunista, de modo que nadie confiaría en ellos. La gente dada a la reciprocidad sin cálculo sería explotada por los otros demasiado fácilmente. Parece como que la selección natural favoreció la evolución de un equilibrio entre estas dos disposiciones de nuestros antepasados (p. 33)

  Cálculo oportunista o ingenua disposición altruista. A la larga, la selección, genética y cultural, acabará inclinándose por lo segundo, dando lugar al fenómeno generalizado de la reciprocidad fuerte. Es este fenómeno el que permite compensar las lógicas tendencias egoístas, y en el futuro podría expansionarse por efecto de la elaboración cultural. 

A medida que se desarrolla la inteligencia social humana, los individuos pueden cada vez más calcular su interés a largo plazo en mantener más que en romper cierto tipo de acuerdos. Propiamente, acuerdos con individuos que ellos esperan ver con frecuencia en un futuro relativamente cercano y de cuya buena voluntad esperan beneficiarse. (p. 65)

  En un principio, la cooperación solo puede darse con plenas garantías: a corto plazo, en condiciones de vigilancia extrema ("yo te doy si tú me das"). Con la evolución social, los individuos confían a largo plazo en los conocidos directamente. Más adelante, bastará la referencia de terceros -reputación-. Como todo fenómeno evolutivo, la confianza se irá expandiendo gradualmente de ámbitos cercanos a otros más lejanos, y de periodos de intercambio inmediatos a otros a largo plazo.

 El conocimiento en una sociedad pequeña es viable, pero la cooperación eficiente en una sociedad con numerosos individuos requerirá formas más complejas –a largo plazo- de reconocer las conductas más prosociales, las más favorecedoras de la confianza. Así surgen costumbres éticas que empujan a los individuos a mostrarse en público como que son fiables y de deseable compañía.

Los hijos cuidan de sus padres ancianos [porque] serían censurados por su comunidad si fallaran en llevar a cabo el rol asignado por el contrato social y (…) la vigilancia mutua ha sido lo suficientemente efectiva en las comunidades humanas desde tiempos prehistóricos para mantener la confianza social (p. 73)

  Benjamin Franklyn, hombre práctico y racional pero heredero de las conductas puritanas de los colonos de Nueva Inglaterra, ya precisó que la mejor forma de sacar adelante los negocios no es comportarse rapaz y ávidamente aprovechando cualquier oportunidad para abusar del incauto (este sería el “Homo economicus”), sino, por el contrario, ganarse una reputación de hombre honesto, trabajador y eficiente.

Los mercados proporcionan una forma de que los extraños intercambien los unos con los otros. Las complejas instituciones que sostienen los mercados modernos pueden comprenderse como formas de establecer la confianza que tal intercambio requiere (p. 216)

  El equilibrio surge entonces. Es cierto que la mutua vigilancia da lugar a una constante coerción que asemeja más el miedo y la desconfianza que la confianza propia de la “reciprocidad fuerte”, pero que este fuese el criterio de selección en un principio no quiere decir que, a la larga, su resultado evolutivo genuino no responda al modelo del hombre honesto que obra en conciencia…

La confianza sería entonces lo que los teóricos de juegos llaman un equilibrio de comportamiento social, en el cual la gente es más digna de confianza porque tienen miedo del castigo por parte de los otros si no se comportan correctamente, mientras que otros los castigarían por miedo de ser castigados a su vez, etc (p. 72)

 En el pasado, la represión –evolución cultural- habría eliminado a los más indignos de confianza (por ejemplo, los machos alfa abusivos), haciendo que sus características antisociales fuesen gradualmente desapareciendo del “reservorio genético” –domesticación-. A partir de esta selectiva represión se habrán asentado rasgos de conducta humana que luego serían, además, potenciados por la selección cultural: las sociedades donde predominan quienes han interiorizado códigos morales prosociales acabarán siendo las más exitosas.

Lectura de “The Company of Strangers” en Princeton University Press 2010; traducción de idea21