El sociólogo Richard Sennett centra su estudio en el comportamiento cooperativo que tiene lugar dentro del mundo del trabajo. Incluso en las tradiciones del mundo de los talleres de trabajo, que es anterior a la revolución industrial.
Cada taller contenía tres niveles de obreros que vivían todos en las instalaciones: aprendices cuyos contratos duraban normalmente siete años, nómadas cuyos contratos duraban tres y los maestros que permanecían como dueños (p. 110)
Esta estructura resultaba armoniosa y algo más que funcional: establecía relaciones comunitarias de confianza y gratificación afectiva que iban a tener grandes consecuencias sociales. Parece ser que todo esto se basaba –como tantas otras cosas de la Edad Media europea- en el sistema de trabajo dentro de los monasterios, y no se olvida Sennett de hacer referencia a que tales cambios en el mundo del trabajo estaban vinculados a un precedente y esencial cambio del comportamiento en la misma época por parte de las clases superiores, no menos relacionado, a su vez, con el monasticismo, que es la caballerosidad (esto tiene mucho que ver con la clásica obra de Norbert Elias)
La caballerosidad se centraba de hecho y en gran medida en domar el comportamiento sexual violento, particularmente la violación (…) Los códigos de cortesía marcaron un hito a partir del fenómeno de la caballería al expandir el autocontrol en otros ámbitos de experiencia (…) Más tarde, los libros de cortesía del siglo XVII subrayaban la importancia de comportarse correctamente con personas a las que no se conoce (p. 116)
El caballero es modestamente cortés con sus sirvientes o empleados tanto como con los de su clase. Ciertamente no hay pensamiento de igualdad implicado en tal comportamiento (…) pero las transacciones entre caballeros y sus supuestos inferiores se hicieron menos conflictivas (p. 118)
La organización del trabajo como comunidad armoniosa y emocionalmente productiva parece por tanto heredera de esta previa organización del comportamiento que, según el patrón habitual, pasa de estilos de vida de las clases altas hasta los de las clases bajas.
Las relaciones informales consistían en tres elementos que componen un triángulo social. En un ámbito, los trabajadores extendían un renuente respeto a los jefes decentes que retornaban igualmente un renuente respeto a los empleados fiables. En un segundo ámbito, los trabajadores hablaban libremente sobre problemas mutuos significativos y también protegían en el taller a los compañeros con problemas, tanto si se trataba de una resaca como de un divorcio. En un tercer ámbito, la gente se esforzaba, haciendo horas extra o los empleos de otros, cuando algo iba temporal y drásticamente mal en el taller. Los tres aspectos del triángulo social consistían en una autoridad merecida, respeto mutuo y cooperación durante una crisis (p. 148)
Es decir, relaciones sociales vivenciales, tanto como funcionales. El lugar de trabajo es un escenario para experiencias humanas de todo tipo. Incluso parece que Sennett echa de menos esta concepción con respecto a los lugares de trabajo actuales, donde la interacción humana es meramente funcional.
La cooperación está conectada a las experiencias de confianza y autoridad. Estas conexiones pueden ser hechas informalmente, superando hasta alguna extensión las desigualdades formales y el aislamiento entre personas en el lugar de trabajo (p. 191)
Se puede considerar que la cooperación laboral surge de forma no planeada, que es una consecuencia de la predisposición social que el individuo adquiere en una cultura determinada. En tal caso, sería la predisposición a la cooperación la que habría permitido el desarrollo de relaciones de trabajo más productivas, incluso de las relaciones industriales.
¿Es la vergüenza el único impulsor del esfuerzo [para autocontrolar la violencia y fomentar la cooperación]? ¿Es el miedo a perder el control realmente lo que nos hace civilizados? [Norbert] Elias subestima los aspectos placenteros de la civilidad, y se niega a ver su carácter cooperativo (…) La civilidad es más que un rasgo de personalidad, es un intercambio en el cual ambas partes hacen sentir bien al otro con el que se encuentran (…) Es un intercambio de mutuo beneficio (p. 120)
La cultura que es capaz de despertar la capacidad para la cooperación económica compleja evoluciona, a su vez, a partir de unas capacidades innatas.
La cooperación está enmarcada en nuestros genes, pero no puede quedar circunscrita al comportamiento rutinario, necesita desarrollarse y profundizarse. Esto es particularmente cierto cuando estamos tratando con gente diferente a nosotros; con ellos la cooperación se convierte en un esfuerzo exigente. En [mi libro] me centro en nuestras capacidades para responder a los demás, tales como las habilidades de escuchar en una conversación y en la aplicación práctica de nuestra capacidad de respuesta en el trabajo en comunidad. (p. ix)
Sennett pone énfasis en lo que denomina “habilidades dialógicas”
Hay habilidades sociales de un tipo más serio. La gama incluye escuchar bien, comportarse con tacto, encontrar puntos de acuerdo y gestión del desacuerdo o evitar la frustración en una discusión difícil. Todas estas actividades tienen un nombre técnico: se llaman “habilidades dialógicas” (p. 6)
Escuchar cuidadosamente produce dos clases de conversaciones, la dialéctica y la dialógica. En la dialéctica (…) el juego verbal de opuestos debería construir gradualmente una síntesis; la dialéctica parte de la observación de Aristóteles en su Política de que “si bien podemos usar las mismas palabras, no podemos decir que estamos diciendo las mismas cosas”; el objetivo es llegar finalmente a una comprensión común. La habilidad en practicar dialéctica está en detectar qué podríamos establecer como término medio (…) El buen escuchador detecta el término medio más de lo que otra persona asume. El escuchador elabora esta asunción poniéndolo en palabras. Tú recoges la intención, el contexto, lo haces explícito y hablas sobre ello. Otra clase de habilidad aparece en los diálogos platónicos, cuando Sócrates pone a prueba a un buen escuchador al restablecer en otras palabras lo que declara el discutiente –pero el restablecimiento no es exactamente lo que ellos han dicho, o de hecho pretendido-. El eco realmente es un desplazamiento. Es por esto que la dialéctica en los diálogos de Platón no parece una discusión, un duelo verbal (…) Dialógica [en cambio,] es (…) una discusión que no se resuelve encontrando el término medio. Incluso si no se puede encontrar acuerdos compartidos, mediante el proceso de intercambio la gente puede hacerse consciente de sus propias visiones y expandir su comprensión mutuamente. (p. 19)
Sennett es optimista y, pese a poner en cierto modo su ideal en los talleres de la Edad Media, cree que el futuro nos depara aún mejores invenciones.
Las capacidades humanas para la cooperación son mucho mayores y más complejas de lo que las instituciones les permiten ser (p. 29)
Y el sentido de estos desarrollos futuros parece no coincidir con algunos de los valores que hoy supuestamente se promueven, como, por ejemplo, la asertividad.
Mirar hacia fuera hace más por un vínculo social que imaginar que los otros están reflejados en uno mismo (p. 278)
Una conversación casual requiere habilidad para convertirse en un encuentro significativo; refrenarse de la asertividad es una disciplina que da espacio para mirar dentro de la vida de otra persona y, para ellos, igualmente, mirar en la nuestra (p. 23)
Igualmente, hay una valoración individualista del altruismo
Normalmente la gente necesita y disfruta la alabanza por las buenas obras; el altruismo propiamente comienza cuando uno haría la buena obra incluso si no recibiera reconocimiento de los otros, y más bien se expone el comportamiento [prosocial] a un yo en la sombra (p. 75)
Lo que explica por qué el altruismo se ha desarrollado especialmente en religiones que creen en la presencia de un Dios que todo lo ve…
Finalmente, una importante distinción:
Tanto los banqueros como los ladrones de bancos se integran en colusión, que es el ángel oscuro de la cooperación (pag 5)
Trabajar para un mutuo beneficio no equivale siempre, pues, a cooperación… Por eso, cuando muy bien podemos decir que Homo Sapiens es un mamífero social en extremo cooperativo -sin duda, el más cooperativo- estamos implicando con ello el desarrollo de capacidades psicológicas únicas que nunca hubieran podido arraigar en el comportamiento íntimo de no ser tales capacidades no un medio, sino un fin en sí mismo.
La mirada al mundo del trabajo nos lleva siempre fuera de éste: es la interacción intencional la que satisface nuestra demanda primordial y no tanto el producto material de la actividad económica en común.
El mundo moderno, con su alta tecnología y su estilo de vida enfocado al ocio (no al trabajo ni a la devoción religiosa, como en otros tiempos) ha creado una situación nueva e incierta. Algunos pretenden responder a ésta con un retorno a las antiguas fórmulas de relaciones sociales dentro del entorno laboral, pero no es ése necesariamente el punto de vista de Sennett, que más bien quiere hacernos reflexionar sobre cómo las relaciones humanas parten de estructuras de conducta diádicas –relaciones entre parejas de individuos- que, dialécticas o dialógicas, persisten más allá de la vida familiar y afectiva y alcanzan el ámbito no íntimo de la actividad económica. Esta coincidencia entre la predisposición psicológica a la interacción apacible y gratificante entre individuos y nuestra capacidad para cooperar en el mundo económico y social a mayor escala puede sugerirnos aplicaciones nuevas para tales capacidades.
Las relaciones económicas complejas dentro de la sociedad humana se ha considerado que tienen como origen un interés egoísta inteligentemente regulado por leyes coactivas para el interés común. No es cierto: estas relaciones económicas en particular se originan a partir de las capacidades psicológicas para la cooperación, relaciones no materialistas, sino emocionalmente gratificantes. El desarrollo de tales capacidades psicológicas es en lo que consiste la civilización.
Lectura de “Together” en Yale University Press, 2012; traducción de idea21
lunes, 25 de noviembre de 2019
viernes, 15 de noviembre de 2019
“La construcción emocional de la moral”, 2007. Jesse Prinz
El profesor de filosofía Jesse Prinz aborda la moralidad desde un punto de vista emocional. Si conceptualizamos la moralidad como el control mutuo del comportamiento prosocial o antisocial de los individuos, determinar su contenido exige una determinada visión de la participación social, de la constitución psicológica de cada individuo a la hora de abordar su consideración del bien común dentro de la sociedad.
Reaccionamos emocionalmente ante la injusticia, y se hace inevitable que concluyamos que es de esta misma reacción de la que depende qué consideramos o no injusto.
Podemos definir las propiedades morales como poderes para causarnos emociones. Las emociones tienen fuerza motivacional, así que algo que causa emociones es motivador. (p. 89)
La división entre los teóricos que piensan que los sentimientos son esenciales para la moralidad y los que piensan que las emociones son incidentales es quizá la disputa más fundamental en la filosofía moral. Yo me alineo con los del primer campo (p. 13)
Los que piensan que las emociones son incidentales son los kantianos: la moralidad superior sería consecuencia de un criterio racional. Como un juez sosegado e imparcial, en base a argumentos sólidos señalamos dónde está la falta y cuál es la corrección.
Muchos filósofos quieren encontrar un fundamento objetivo para la moralidad. No creo que tal fundamento exista (p. 164)
La posición del profesor Prinz, un poco en la línea del viejo Hume, es clara: el relativismo moral. Lo moral es aquello que nos agita emocionalmente en uno u otro sentido en cuanto a la prosocialidad (lo que es bueno para el conjunto de la sociedad) pero, claro, nuestras agitaciones emocionales dependen del entorno en el que vivamos, de cómo nos hayamos formado emocionalmente a lo largo de nuestra vida.
La educación moral funciona en base a un condicionamiento emocional, y el condicionamiento puede alterar disposiciones afectivas previas. De la misma forma que podemos adquirir nuevas aficiones, miedos y caprichos mediante el condicionamiento, podemos también adquirir nuevas normas fundamentales. Dos personas que han sido condicionadas de forma diferente durante el desarrollo tendrán valores morales fundamentales diferentes (p. 195)
Tenemos moralidad para construir un grupo social coherente. Los valores morales nos llevan a cooperar y a prevenirnos de dañar a los miembros de nuestra comunidad (p. 185)
Creer que algo es incorrecto es tener una cierta disposición emocional con respecto a ello. Estas disposiciones son reconocibles. Podemos reconocer la ira, el asco y la vergüenza, por ejemplo. Estas emociones nos permiten determinar, con considerable confianza, si un miembro de otra cultura ha moralizado algo (p. 197)
Por ejemplo, los ciudadanos de ciertos países se avergüenzan más de infligir las leyes en el pago de impuestos que los de otros países. A otros les escandaliza la falta de recato de las mujeres. O que los niños no se muestren respetuosos ante sus padres. Y aceptan y alientan que se asignen castigos y recompensas en base a ello.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando las diferencias de criterios morales se refieren a actos que dañan de forma evidente a terceros que no han incurrido en infracción voluntaria alguna? Ejemplos conocidos son la institución de la esclavitud o, todavía hoy, la circuncisión femenina. Aquí parece que se castiga a algunos individuos a los que se invita a que se resignen para el beneficio egoísta de otros sin que sean culpables de nada.
Los factores que hacen problemático imponer nuestros valores a aquellos que no abrazan estos valores no se aplican en el caso de víctimas no voluntarias. Las victimas no voluntarias de prácticas que condenamos también condenan tales prácticas. (p. 209)
Si la cultura del lugar acepta que se dañe a algunos individuos inocentes por el bien común, los criterios mínimos de justicia no parecen cumplirse. Todo es ilógico en estos casos a pesar de que la ética –el control mutuo del comportamiento intencional por el bien común- es bien lógica.
Por otra parte, llevando la lógica de la actitud ética hasta sus últimas consecuencias, también nosotros dañamos el bienestar, por ejemplo, de los delincuentes encarcelados, mientras que otra cultura -¿más avanzada?- podría responder al delito con medidas no represivas, por ejemplo, de orientación y ayuda psicológica, como sucede con los enfermos mentales (¿el delincuente como un enfermo mental leve, afectado de “antisocialidad transitoria”?).
La cultura puede ser la causa de la moralidad, el efecto de la moralidad y la razón de la moralidad (p. 185)
Damos hoy por sentado que existe el “progreso moral”, es decir, una visión dinámica de las relaciones morales entre individuos que, a lo largo de cientos de generaciones, tiende a una benevolencia universal y a una cooperación infinitamente eficiente por el bien común. Ahora bien, en el relativismo moral, todo sistema cultural es “bueno” en la medida en que los individuos que viven dentro de él lo aceptan como tal…
No podemos simplemente abandonar nuestros valores actuales. El racista no puede imaginar amar a los miembros de la raza vilipendiada más de lo que nos podemos imaginar deleitándonos en la tortura (p. 244)
Es decir, el racista no es “malo” –moralmente reprobable- porque se le han imbuido –enculturación- unos valores morales determinados –“cada uno en su sitio”, por ejemplo-.
¿Cómo podemos conciliar esta visión con la del “progreso moral”?
Creo que el progreso moral es posible, pero no creo que podamos tener éxito en movernos hacia delante saliendo de nuestros valores actuales y sopesando alternativas (p. 289)
Es decir, el progreso moral solo sería posible si aceptamos el mundo tal como es. Incluyendo los cambios que, no sabemos muy bien cómo, podrán tener lugar en el futuro… a la vista de los que ya han tenido lugar en el pasado.
La pregunta que el profesor Prinz no responde es ¿qué podemos hacer hoy para promover el progreso moral futuro?
Podemos ejercer algún control en determinar el curso del cambio moral. Una vez reconocemos que existe la moralidad para servir a nuestros deseos y necesidades, podemos intentar ajustar nuestra moralidad actual a fin de que nos sirva mejor. No podemos hacer esto desde una posición trascendental (…) Los valores morales no pueden usarse para guiar el cambio moral porque los valores morales se autoafirman, siempre pensamos que nuestras convicciones actuales son nobles. Para hacer progresar la moral, necesitamos consultar nuestros valores extramorales (p. 307)
Supongamos que yo quiero acabar con el castigo penal –encarcelamientos- de forma parecida a como otros quisieron en el pasado acabar con la tortura o la pena de muerte. Hoy por hoy, los ciudadanos de Europa Occidental no aceptarían que los culpables de delitos graves no fuesen encarcelados -igual que los ciudadanos de Texas no aceptan que se deje con vida a los que han perpetrado homicidios atroces- y semejante posibilidad la considerarían ella misma inmoral.
Si cada sistema moral es una construcción moral, y ninguna tiene un título mayor para la verdad absoluta, ¿qué fundamentos tenemos para decir que un sistema es mejor que otro? (p. 288)
Aparentemente, no existen tales fundamentos. Demostrar que no existen los “valores extramorales” trascendentes es uno de los principales empeños del profesor Prinz en su libro. El progreso moral que él, con todo, ve posible, tendría que producirse por evolución muy lenta desde dentro del sistema moral vigente. Quizá con ello quiere decir que en lo que no cree es en las “revoluciones morales”
Los críticos pueden argumentar que a las mujeres [que aceptan voluntariamente la ablación] se les ha lavado el cerebro para aceptar esa práctica. Pero esta objeción es difícil de defender. En este contexto, el término “lavado de cerebro” es simplemente peyorativo para enculturación (…) [Pero] ellas adquieren sus valores de la misma forma que nosotros lo hacemos (p. 210)
Observemos que no considera el hecho de que las mujeres de esos países eran niñas cuando comenzó a enseñárseles esos valores. Lo mismo se puede decir de cualquier otra creencia. “Enculturación” implica también el sometimiento psicológico en condiciones de desventaja.
Y observemos otra contradicción
A los sujetos [de un estudio de psicología social] se les presentaron decisivos contraargumentos para cada argumento que dieron contra el incesto consensual [una historia feliz sobre un incesto libremente aceptado por dos hermanos mayores de edad]. Tendían a conceder que los contraargumentos eran exitosos, pero solo el 17% cambió su juicio moral inicial [negativo en un 80%]. Los otros típicamente se afirmaron en declaraciones no argumentadas y exclamaciones emocionales. ¡El incesto es repugnante! (p. 30)
El hecho de que los contraargumentos sean exitosos en alguna medida no es anecdótico ¡los cambios comienzan siempre en pequeño número, sobre todo en los procesos evolutivos!
Quizá el mismo profesor Prinz pueda aportarnos pistas sobre cómo hallar pautas para el progreso moral.
El mal comportamiento es fácil de explicar. La gente actúa mal porque el mal comportamiento con frecuencia conlleva una recompensa inmediata. Alcanzamos bienes gracias al robo y placer mediante actos sexuales condenables. El misterio más profundo es el buen comportamiento. ¿Por qué obedecemos reglas morales? (p. 82)
Se contesta a sí mismo recordando que las personas actúan emocionalmente en base a cómo la sociedad –el contexto cultural- nos conduce a sentir vergüenza o culpabilidad con respecto a las normas impuestas. Pero ya ha dado por sentado que existe una sensibilidad a los argumentos racionales y, sobre todo, que el egoísmo es antisocial.
Hume enfatiza la simpatía. La simpatía nos lleva a cuidar de otros que están necesitados o angustiados. La simpatía puede definirse como una respuesta emocional al sufrimiento de los otros (p. 82)
Es decir, hay principios morales en nuestras emociones y principios racionales en nuestro entendimiento. Por ello la evolución moral es posible y se produce en el mismo sentido. Cambios en el entorno –cambios sociales- pueden llevar a cambios en la actitud psicológica con repercusión en las emociones morales.
Algunos estudios han mostrado que la inducción de estados mentales de tristeza puede llevar a consideraciones más negativas sobre la gente (p. 28)
Y asimismo
Se ha demostrado que el afecto positivo puede llevar al comportamiento prosocial (…) Los sujetos son mucho más dados a ayudar si previamente se les induce un buen estado de humor (p. 80)
En suma, las circunstancias del entorno señalan también que la prosocialidad es viable allí donde el entorno no la coarta.
Nuestra forma ordinaria de pensar sobre la moralidad depende de las emociones (p. 42)
Pero la forma ordinaria encubre nuestra predisposición a ciertos valores de prosocialidad, a la “simpatía” y otras manifestaciones innatas de altruismo. Igualmente, nuestra naturaleza racional nos hace sensibles a argumentaciones racionales (autocontrol del egoísmo para el bien común).
Y también se promueve valorar la intencionalidad. De hecho, valorar la intencionalidad podría ser incluso innato.
La gente era más probable que se le reprochara las malas intenciones que fuesen alabadas por sus buenas intenciones (p. 80)
Finalmente
Todos los buenos críticos [de arte] están de acuerdo en sus evaluaciones estéticas (…) La teoría moral puede ser interpretada siguiendo líneas similares (p. 142)
Por tanto
Admitimos que se valora la reflexión cuidadosa, el completo conocimiento de los hechos y el desinterés cuando se decide lo que es correcto. Los sistemas legales así lo demuestran. Pero también consideramos los valores de los grupos a los que pertenecemos (p. 143)
Lo uno no niega lo otro, y la experiencia cultural acumulada va solo en un sentido de expansión de la prosocialidad, control de la agresividad y desarrollo de la racionalidad. Si se reconoce la existencia del progreso moral, la base psicológica de la “simpatía” y la capacidad de la racionalidad para influir en los juicios morales, se explica que nunca haya sido suficiente la “enculturación” para que, por ejemplo, los esclavos acepten ser esclavos, o las mujeres acepten ser maltratadas o los pobres ser despojados. En realidad, la “enculturación” es siempre insuficiente en estos casos y la sociedad suele imponer sus criterios morales más “imperfectos” mediante la fuerza bruta.
Hoy por hoy contamos con la posibilidad de utilizar criterios nuevos para seguir avanzando en el progreso moral. Estos nuevos criterios podrían incluir, por ejemplo, la acción deliberada sobre la motivación psicológica que da lugar a las “revoluciones morales”, es decir, podríamos aprender a sentir devoción o repugnancia -reacciones emocionales- ante hechos antisociales que hoy asumimos por enculturación –por ejemplo, la pobreza, los castigos penales, la insatisfacción afectiva o sexual-. Podríamos “enculturarnos” a nosotros mismos siguiendo enseñanzas del tipo “educación emocional”… algo parecido a lo que, de forma tradicional y confusa, las religiones llamadas “compasivas” han estado intentando hacer en los últimos dos mil años (a partir de la llamada “Era axial”).
Y “creer” –porque, en el fondo, solo se trata de una creencia- en el relativismo moral no ayuda al progreso moral. Más bien lo dificulta.
Lectura de “The Emotional Construction of Morals” en Oxford University Press Inc, 2007; traducción de idea21
Reaccionamos emocionalmente ante la injusticia, y se hace inevitable que concluyamos que es de esta misma reacción de la que depende qué consideramos o no injusto.
Podemos definir las propiedades morales como poderes para causarnos emociones. Las emociones tienen fuerza motivacional, así que algo que causa emociones es motivador. (p. 89)
La división entre los teóricos que piensan que los sentimientos son esenciales para la moralidad y los que piensan que las emociones son incidentales es quizá la disputa más fundamental en la filosofía moral. Yo me alineo con los del primer campo (p. 13)
Los que piensan que las emociones son incidentales son los kantianos: la moralidad superior sería consecuencia de un criterio racional. Como un juez sosegado e imparcial, en base a argumentos sólidos señalamos dónde está la falta y cuál es la corrección.
Muchos filósofos quieren encontrar un fundamento objetivo para la moralidad. No creo que tal fundamento exista (p. 164)
La posición del profesor Prinz, un poco en la línea del viejo Hume, es clara: el relativismo moral. Lo moral es aquello que nos agita emocionalmente en uno u otro sentido en cuanto a la prosocialidad (lo que es bueno para el conjunto de la sociedad) pero, claro, nuestras agitaciones emocionales dependen del entorno en el que vivamos, de cómo nos hayamos formado emocionalmente a lo largo de nuestra vida.
La educación moral funciona en base a un condicionamiento emocional, y el condicionamiento puede alterar disposiciones afectivas previas. De la misma forma que podemos adquirir nuevas aficiones, miedos y caprichos mediante el condicionamiento, podemos también adquirir nuevas normas fundamentales. Dos personas que han sido condicionadas de forma diferente durante el desarrollo tendrán valores morales fundamentales diferentes (p. 195)
Tenemos moralidad para construir un grupo social coherente. Los valores morales nos llevan a cooperar y a prevenirnos de dañar a los miembros de nuestra comunidad (p. 185)
Creer que algo es incorrecto es tener una cierta disposición emocional con respecto a ello. Estas disposiciones son reconocibles. Podemos reconocer la ira, el asco y la vergüenza, por ejemplo. Estas emociones nos permiten determinar, con considerable confianza, si un miembro de otra cultura ha moralizado algo (p. 197)
Por ejemplo, los ciudadanos de ciertos países se avergüenzan más de infligir las leyes en el pago de impuestos que los de otros países. A otros les escandaliza la falta de recato de las mujeres. O que los niños no se muestren respetuosos ante sus padres. Y aceptan y alientan que se asignen castigos y recompensas en base a ello.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando las diferencias de criterios morales se refieren a actos que dañan de forma evidente a terceros que no han incurrido en infracción voluntaria alguna? Ejemplos conocidos son la institución de la esclavitud o, todavía hoy, la circuncisión femenina. Aquí parece que se castiga a algunos individuos a los que se invita a que se resignen para el beneficio egoísta de otros sin que sean culpables de nada.
Los factores que hacen problemático imponer nuestros valores a aquellos que no abrazan estos valores no se aplican en el caso de víctimas no voluntarias. Las victimas no voluntarias de prácticas que condenamos también condenan tales prácticas. (p. 209)
Si la cultura del lugar acepta que se dañe a algunos individuos inocentes por el bien común, los criterios mínimos de justicia no parecen cumplirse. Todo es ilógico en estos casos a pesar de que la ética –el control mutuo del comportamiento intencional por el bien común- es bien lógica.
Por otra parte, llevando la lógica de la actitud ética hasta sus últimas consecuencias, también nosotros dañamos el bienestar, por ejemplo, de los delincuentes encarcelados, mientras que otra cultura -¿más avanzada?- podría responder al delito con medidas no represivas, por ejemplo, de orientación y ayuda psicológica, como sucede con los enfermos mentales (¿el delincuente como un enfermo mental leve, afectado de “antisocialidad transitoria”?).
La cultura puede ser la causa de la moralidad, el efecto de la moralidad y la razón de la moralidad (p. 185)
Damos hoy por sentado que existe el “progreso moral”, es decir, una visión dinámica de las relaciones morales entre individuos que, a lo largo de cientos de generaciones, tiende a una benevolencia universal y a una cooperación infinitamente eficiente por el bien común. Ahora bien, en el relativismo moral, todo sistema cultural es “bueno” en la medida en que los individuos que viven dentro de él lo aceptan como tal…
No podemos simplemente abandonar nuestros valores actuales. El racista no puede imaginar amar a los miembros de la raza vilipendiada más de lo que nos podemos imaginar deleitándonos en la tortura (p. 244)
Es decir, el racista no es “malo” –moralmente reprobable- porque se le han imbuido –enculturación- unos valores morales determinados –“cada uno en su sitio”, por ejemplo-.
¿Cómo podemos conciliar esta visión con la del “progreso moral”?
Creo que el progreso moral es posible, pero no creo que podamos tener éxito en movernos hacia delante saliendo de nuestros valores actuales y sopesando alternativas (p. 289)
Es decir, el progreso moral solo sería posible si aceptamos el mundo tal como es. Incluyendo los cambios que, no sabemos muy bien cómo, podrán tener lugar en el futuro… a la vista de los que ya han tenido lugar en el pasado.
La pregunta que el profesor Prinz no responde es ¿qué podemos hacer hoy para promover el progreso moral futuro?
Podemos ejercer algún control en determinar el curso del cambio moral. Una vez reconocemos que existe la moralidad para servir a nuestros deseos y necesidades, podemos intentar ajustar nuestra moralidad actual a fin de que nos sirva mejor. No podemos hacer esto desde una posición trascendental (…) Los valores morales no pueden usarse para guiar el cambio moral porque los valores morales se autoafirman, siempre pensamos que nuestras convicciones actuales son nobles. Para hacer progresar la moral, necesitamos consultar nuestros valores extramorales (p. 307)
Supongamos que yo quiero acabar con el castigo penal –encarcelamientos- de forma parecida a como otros quisieron en el pasado acabar con la tortura o la pena de muerte. Hoy por hoy, los ciudadanos de Europa Occidental no aceptarían que los culpables de delitos graves no fuesen encarcelados -igual que los ciudadanos de Texas no aceptan que se deje con vida a los que han perpetrado homicidios atroces- y semejante posibilidad la considerarían ella misma inmoral.
Si cada sistema moral es una construcción moral, y ninguna tiene un título mayor para la verdad absoluta, ¿qué fundamentos tenemos para decir que un sistema es mejor que otro? (p. 288)
Aparentemente, no existen tales fundamentos. Demostrar que no existen los “valores extramorales” trascendentes es uno de los principales empeños del profesor Prinz en su libro. El progreso moral que él, con todo, ve posible, tendría que producirse por evolución muy lenta desde dentro del sistema moral vigente. Quizá con ello quiere decir que en lo que no cree es en las “revoluciones morales”
Los críticos pueden argumentar que a las mujeres [que aceptan voluntariamente la ablación] se les ha lavado el cerebro para aceptar esa práctica. Pero esta objeción es difícil de defender. En este contexto, el término “lavado de cerebro” es simplemente peyorativo para enculturación (…) [Pero] ellas adquieren sus valores de la misma forma que nosotros lo hacemos (p. 210)
Observemos que no considera el hecho de que las mujeres de esos países eran niñas cuando comenzó a enseñárseles esos valores. Lo mismo se puede decir de cualquier otra creencia. “Enculturación” implica también el sometimiento psicológico en condiciones de desventaja.
Y observemos otra contradicción
A los sujetos [de un estudio de psicología social] se les presentaron decisivos contraargumentos para cada argumento que dieron contra el incesto consensual [una historia feliz sobre un incesto libremente aceptado por dos hermanos mayores de edad]. Tendían a conceder que los contraargumentos eran exitosos, pero solo el 17% cambió su juicio moral inicial [negativo en un 80%]. Los otros típicamente se afirmaron en declaraciones no argumentadas y exclamaciones emocionales. ¡El incesto es repugnante! (p. 30)
El hecho de que los contraargumentos sean exitosos en alguna medida no es anecdótico ¡los cambios comienzan siempre en pequeño número, sobre todo en los procesos evolutivos!
Quizá el mismo profesor Prinz pueda aportarnos pistas sobre cómo hallar pautas para el progreso moral.
El mal comportamiento es fácil de explicar. La gente actúa mal porque el mal comportamiento con frecuencia conlleva una recompensa inmediata. Alcanzamos bienes gracias al robo y placer mediante actos sexuales condenables. El misterio más profundo es el buen comportamiento. ¿Por qué obedecemos reglas morales? (p. 82)
Se contesta a sí mismo recordando que las personas actúan emocionalmente en base a cómo la sociedad –el contexto cultural- nos conduce a sentir vergüenza o culpabilidad con respecto a las normas impuestas. Pero ya ha dado por sentado que existe una sensibilidad a los argumentos racionales y, sobre todo, que el egoísmo es antisocial.
Hume enfatiza la simpatía. La simpatía nos lleva a cuidar de otros que están necesitados o angustiados. La simpatía puede definirse como una respuesta emocional al sufrimiento de los otros (p. 82)
Es decir, hay principios morales en nuestras emociones y principios racionales en nuestro entendimiento. Por ello la evolución moral es posible y se produce en el mismo sentido. Cambios en el entorno –cambios sociales- pueden llevar a cambios en la actitud psicológica con repercusión en las emociones morales.
Algunos estudios han mostrado que la inducción de estados mentales de tristeza puede llevar a consideraciones más negativas sobre la gente (p. 28)
Y asimismo
Se ha demostrado que el afecto positivo puede llevar al comportamiento prosocial (…) Los sujetos son mucho más dados a ayudar si previamente se les induce un buen estado de humor (p. 80)
En suma, las circunstancias del entorno señalan también que la prosocialidad es viable allí donde el entorno no la coarta.
Nuestra forma ordinaria de pensar sobre la moralidad depende de las emociones (p. 42)
Pero la forma ordinaria encubre nuestra predisposición a ciertos valores de prosocialidad, a la “simpatía” y otras manifestaciones innatas de altruismo. Igualmente, nuestra naturaleza racional nos hace sensibles a argumentaciones racionales (autocontrol del egoísmo para el bien común).
Y también se promueve valorar la intencionalidad. De hecho, valorar la intencionalidad podría ser incluso innato.
La gente era más probable que se le reprochara las malas intenciones que fuesen alabadas por sus buenas intenciones (p. 80)
Finalmente
Todos los buenos críticos [de arte] están de acuerdo en sus evaluaciones estéticas (…) La teoría moral puede ser interpretada siguiendo líneas similares (p. 142)
Por tanto
Admitimos que se valora la reflexión cuidadosa, el completo conocimiento de los hechos y el desinterés cuando se decide lo que es correcto. Los sistemas legales así lo demuestran. Pero también consideramos los valores de los grupos a los que pertenecemos (p. 143)
Lo uno no niega lo otro, y la experiencia cultural acumulada va solo en un sentido de expansión de la prosocialidad, control de la agresividad y desarrollo de la racionalidad. Si se reconoce la existencia del progreso moral, la base psicológica de la “simpatía” y la capacidad de la racionalidad para influir en los juicios morales, se explica que nunca haya sido suficiente la “enculturación” para que, por ejemplo, los esclavos acepten ser esclavos, o las mujeres acepten ser maltratadas o los pobres ser despojados. En realidad, la “enculturación” es siempre insuficiente en estos casos y la sociedad suele imponer sus criterios morales más “imperfectos” mediante la fuerza bruta.
Hoy por hoy contamos con la posibilidad de utilizar criterios nuevos para seguir avanzando en el progreso moral. Estos nuevos criterios podrían incluir, por ejemplo, la acción deliberada sobre la motivación psicológica que da lugar a las “revoluciones morales”, es decir, podríamos aprender a sentir devoción o repugnancia -reacciones emocionales- ante hechos antisociales que hoy asumimos por enculturación –por ejemplo, la pobreza, los castigos penales, la insatisfacción afectiva o sexual-. Podríamos “enculturarnos” a nosotros mismos siguiendo enseñanzas del tipo “educación emocional”… algo parecido a lo que, de forma tradicional y confusa, las religiones llamadas “compasivas” han estado intentando hacer en los últimos dos mil años (a partir de la llamada “Era axial”).
Y “creer” –porque, en el fondo, solo se trata de una creencia- en el relativismo moral no ayuda al progreso moral. Más bien lo dificulta.
Lectura de “The Emotional Construction of Morals” en Oxford University Press Inc, 2007; traducción de idea21
martes, 5 de noviembre de 2019
“Ritos de paso”, 1908. Arnold van Gennep
La moderna antropología surge en plena época del imperialismo europeo del siglo XIX, y también en el apogeo de los avances científicos sistemáticos, asimilados al academicismo. La idea no podía ser más lógica: en lugar de especulaciones filosóficas más bien gratuitas, analicemos con criterios científicos el comportamiento humano, igual que se estudia el de cualquier otro animal social.
A comienzos del siglo XX ya se habían recogido muchas observaciones rigurosas y se habían rechazado muchas conclusiones precipitadas a las que se había llegado antes a partir de observaciones menos ecuánimes y menos sistematizadas. Arnold van Gennep, en particular, realiza la gran contribución de una nueva terminología: al observar los rituales, que son el catálogo más notorio de diferenciaciones culturales entre pueblos, establece que algunos de ellos pueden englobarse dentro de una categoría general que denomina “ritos de paso”.
Las descripciones detalladas y los trabajos monográficos referentes a los actos mágico-religiosos se han acumulado durante estos últimos años en cantidad lo bastante elevada como para que pueda parecer oportuno intentar una clasificación de tales actos, es decir de los ritos, en conformidad con los progresos de la ciencia. (…) Pero no parece que se haya captado hasta ahora su vínculo íntimo ni su razón de ser, ni que se haya comprendido el motivo de sus semejanzas. Y sobre todo, no se había mostrado por qué se ejecutan siguiendo un determinado orden. (p. 11)
He intentado agrupar todas las secuencias ceremoniales que acompañan el paso de una situación a otra y de un mundo (cósmico o social) a otro. Dada la importancia de estas transiciones, considero legítimo distinguir una categoría especial de ritos de paso, los cuales se descomponen, al analizarlos, en ritos de separación, ritos de margen y ritos de agregación. (p. 25)
¿Para qué sirven los ritos? A primera vista, ciertos ritos públicos, ceremonias solemnes y actos prefijados, proporcionan solaz y consuelo en cuanto que alientan al individuo a sopesar el apoyo que recibe de una comunidad más amplia. Pero este apoyo que se recibe está encaminado a que el individuo desempeñe determinadas funciones por el bien común. La persona existe en tanto que forma parte de un colectivo de funciones estables.
Ceremonias cuya finalidad es idéntica: hacer que el individuo pase de una situación determinada a otra situación igualmente determinada. (p. 16)
El libro de van Gennep incluye pormenorizados, incluso prolijos, relatos de rituales complicadísimos que se practican en los pueblos “primitivos” (aborígenes australianos, pueblos siberianos, “tribus” africanas…) que abarcan todo tipo de situaciones en las que los sujetos han de pasar, bajo la supervisión de toda la comunidad, de un “estado” a otro. Puede ser el matrimonio o el funeral, pero también el emprender un viaje, prepararse para la guerra, recibir visitantes o simplemente pasar por el territorio de un pueblo vecino.
Estas situaciones, en las sociedades tradicionales o primitivas, pueden ser solemnes y misteriosas, y no coinciden siempre por tanto con las prosaicas formalidades que se experimentan en el mundo contemporáneo a la hora de darse cambios evidentes en el rol social.
Para que un campesino se convierta en obrero, e incluso para que un peón se haga albañil, es preciso cumplir determinadas condiciones que tienen, sin embargo, en común lo siguiente: son únicamente de carácter económico o intelectual (p. 14)
Así se plantea en la sociedad industrial de primeros del siglo XX, pero incluso en la sociedad contemporánea se conserva mucho de la solemnidad primitiva, por ejemplo, en las iglesias cristianas (en los “sacramentos”, pero no solo en ellos).
Es preciso realizar ceremonias, es decir, actos de un tipo especial, que suponen una cierta inclinación de la sensibilidad y una cierta orientación mental. Entre el mundo profano y el mundo sagrado hay incompatibilidad; hasta tal punto que la transición del uno al otro precisa de un período intermediario. (p. 14)
Van Gennep no profundiza en el efecto psicológico que estos ritos producen en el individuo, por qué se requiere emocionalmente que el hombre primitivo se someta a tan complejas ceremonias. Lo que sí conjetura es que hay una relación con el sentido de lo religioso, de lo sagrado. La abundancia de este tipo de ritos presupone un mundo compartimentado en ámbitos de existencia inamovibles. Sagrados, en tanto que despiertan emociones automáticas de reverencia o blasfemia. Estos ámbitos de existencia, en el mundo primitivo, estarían mucho más presentes que en el estadio civilizado.
Se puede considerar cada sociedad general como una especie de casa dividida en habitaciones y pasillos de paredes tanto menos espesas y con puertas de comunicación tanto más amplias y menos cerradas cuanto más cerca se halle esa sociedad de las nuestras en cuanto a la forma de su civilización. Entre los semicivilizados, por el contrario, estos compartimentos se hallan cuidadosamente aislados los unos de los otros, y para transitar entre ellos se precisan formalidades y ceremonias (p. 45)
A medida que se desciende en la serie de las civilizaciones -tomando esta palabra en su más amplio sentido-, se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el mundo profano; en las sociedades menos evolucionadas que conocemos engloba casi todo: nacer, parir, cazar etcétera, son en ellas actividades vinculadas a lo sagrado por múltiples dimensiones. Asimismo, las sociedades especiales están organizadas sobre bases mágico-religiosas, y el paso de una a otra adquiere el aspecto del paso especial que entre nosotros se señala mediante ritos determinados: bautismo, ordenación, etc (p. 14)
[El] individuo [se ve] categorizado en compartimentos diversos, sincrónica o sucesivamente, y obligado, para pasar de uno a otro a fin de poder agruparse con individuos categorizados en otros compartimentos, a someterse, desde el día de su nacimiento al de su muerte, a ceremonias frecuentemente distintas en sus formas, semejantes en su mecanismo. Ora el individuo estaba solo frente a todos los grupos, ora como miembro de un grupo determinado estaba separado de los demás. Las dos grandes divisiones primarias eran: bien de base sexual, hombres por una parte, mujeres por otra; bien de base mágico- religiosa, lo profano de un lado, lo sagrado del otro. Estas dos divisiones atraviesan todas las sociedades, de un extremo a otro del mundo y de la historia. Luego están los grupos especiales que sólo algunas sociedades generales comparten: sociedades religiosas, grupos totémicos, fratrías, castas, clases profesionales. En el interior de cada sociedad aparecen a continuación la clase de edad, la familia, la unidad político-administrativa y geográfica restringida (provincia, comuna). Aliado de este complejo mundo de los vivos está el mundo anterior a la vida y el de después de la muerte. Tales son los puntos de referencia constantes, a los que se han añadido los acontecimientos particulares y temporales: embarazo, enfermedades, peligros, viajes, etc. Y siempre un mismo fin ha condicionado una misma forma de actividad. Para los grupos, como para los individuos, vivir es un incesante disgregarse y reconstituirse, cambiar de estado y de forma, morir y renacer. Es actuar y luego detenerse, esperar y descansar, para más tarde empezar de nuevo a actuar, pero de otro modo y siempre hay nuevos umbrales que franquear, umbrales del verano o del invierno, de la estación o del año, del mes o de la noche; umbral del nacimiento, de la adolescencia o de la madurez; umbral de la vejez; umbral de la muerte, y umbral de la otra vida -para quienes creen en ella. (p. 260)
El paso de un estado a otro es un acto grave, que no podría llevarse a cabo sin precauciones especiales (p. 253)
Hoy contaríamos con tradiciones en este sentido en cierto modo residuales.
La contrapartida de los ritos de iniciación son los ritos de destierro, de expulsión y de excomunión, que son por esencia ritos de separación y de desacralización. Los de la Iglesia católica son bastante conocidos (p. 161)
No se entra en la valoración, pero no cabe duda de que nuestros ideales de universalidad y autorresponsabilidad chocan con la necesidad de enfrentar tales resistencias al cambio. El ritual de separación o de integración presupone que existen fuerzas y ámbitos inamovibles que nos dan estabilidad pero que al mismo tiempo nos limitan. Lo que nos hace ver hoy la existencia de tales ritos en el pasado es una rigidez ultraconservadora que busca preservar un equilibrio en las relaciones humanas duramente ganado tras asentarse las costumbres ancestrales. Una sociedad sería más evolucionada, desde este punto de vista, cuando el individuo puede actuar sin verse sometido al control social del ritual que determina si está o no capacitado para asumir una nueva etapa dentro de un rígido sistema social de roles, públicamente controlado.
¿Una sociedad más avanzada eliminará todo ritual? Sí, pero habrá de sustituirlo por una comprensión total y autónoma de las relaciones humanas. Muchos de nuestros hábitos actuales en las relaciones personales –sobre todo en el uso del lenguaje- están sometidos a lugares comunes, estereotipos y moldes prefijados. La ventaja del rito es que te hace consciente de tu situación –si bien se trata tan solo de una serie de rígidos modelos- de manera que para prescindir del rito habremos de construir una capacidad total de hacernos conscientes de la propia situación en las relaciones humanas en todo momento, conscientes de cuál es el rol, los fines, los valores y la comprensión del otro con el que se interactúa en la situación en la que se interactúa.
Lectura de “Ritos de paso” en Alianza Editorial, 2008; traducción de Juan Ramón Aranzadi Martínez
A comienzos del siglo XX ya se habían recogido muchas observaciones rigurosas y se habían rechazado muchas conclusiones precipitadas a las que se había llegado antes a partir de observaciones menos ecuánimes y menos sistematizadas. Arnold van Gennep, en particular, realiza la gran contribución de una nueva terminología: al observar los rituales, que son el catálogo más notorio de diferenciaciones culturales entre pueblos, establece que algunos de ellos pueden englobarse dentro de una categoría general que denomina “ritos de paso”.
Las descripciones detalladas y los trabajos monográficos referentes a los actos mágico-religiosos se han acumulado durante estos últimos años en cantidad lo bastante elevada como para que pueda parecer oportuno intentar una clasificación de tales actos, es decir de los ritos, en conformidad con los progresos de la ciencia. (…) Pero no parece que se haya captado hasta ahora su vínculo íntimo ni su razón de ser, ni que se haya comprendido el motivo de sus semejanzas. Y sobre todo, no se había mostrado por qué se ejecutan siguiendo un determinado orden. (p. 11)
He intentado agrupar todas las secuencias ceremoniales que acompañan el paso de una situación a otra y de un mundo (cósmico o social) a otro. Dada la importancia de estas transiciones, considero legítimo distinguir una categoría especial de ritos de paso, los cuales se descomponen, al analizarlos, en ritos de separación, ritos de margen y ritos de agregación. (p. 25)
¿Para qué sirven los ritos? A primera vista, ciertos ritos públicos, ceremonias solemnes y actos prefijados, proporcionan solaz y consuelo en cuanto que alientan al individuo a sopesar el apoyo que recibe de una comunidad más amplia. Pero este apoyo que se recibe está encaminado a que el individuo desempeñe determinadas funciones por el bien común. La persona existe en tanto que forma parte de un colectivo de funciones estables.
Ceremonias cuya finalidad es idéntica: hacer que el individuo pase de una situación determinada a otra situación igualmente determinada. (p. 16)
El libro de van Gennep incluye pormenorizados, incluso prolijos, relatos de rituales complicadísimos que se practican en los pueblos “primitivos” (aborígenes australianos, pueblos siberianos, “tribus” africanas…) que abarcan todo tipo de situaciones en las que los sujetos han de pasar, bajo la supervisión de toda la comunidad, de un “estado” a otro. Puede ser el matrimonio o el funeral, pero también el emprender un viaje, prepararse para la guerra, recibir visitantes o simplemente pasar por el territorio de un pueblo vecino.
Estas situaciones, en las sociedades tradicionales o primitivas, pueden ser solemnes y misteriosas, y no coinciden siempre por tanto con las prosaicas formalidades que se experimentan en el mundo contemporáneo a la hora de darse cambios evidentes en el rol social.
Para que un campesino se convierta en obrero, e incluso para que un peón se haga albañil, es preciso cumplir determinadas condiciones que tienen, sin embargo, en común lo siguiente: son únicamente de carácter económico o intelectual (p. 14)
Así se plantea en la sociedad industrial de primeros del siglo XX, pero incluso en la sociedad contemporánea se conserva mucho de la solemnidad primitiva, por ejemplo, en las iglesias cristianas (en los “sacramentos”, pero no solo en ellos).
Es preciso realizar ceremonias, es decir, actos de un tipo especial, que suponen una cierta inclinación de la sensibilidad y una cierta orientación mental. Entre el mundo profano y el mundo sagrado hay incompatibilidad; hasta tal punto que la transición del uno al otro precisa de un período intermediario. (p. 14)
Van Gennep no profundiza en el efecto psicológico que estos ritos producen en el individuo, por qué se requiere emocionalmente que el hombre primitivo se someta a tan complejas ceremonias. Lo que sí conjetura es que hay una relación con el sentido de lo religioso, de lo sagrado. La abundancia de este tipo de ritos presupone un mundo compartimentado en ámbitos de existencia inamovibles. Sagrados, en tanto que despiertan emociones automáticas de reverencia o blasfemia. Estos ámbitos de existencia, en el mundo primitivo, estarían mucho más presentes que en el estadio civilizado.
Se puede considerar cada sociedad general como una especie de casa dividida en habitaciones y pasillos de paredes tanto menos espesas y con puertas de comunicación tanto más amplias y menos cerradas cuanto más cerca se halle esa sociedad de las nuestras en cuanto a la forma de su civilización. Entre los semicivilizados, por el contrario, estos compartimentos se hallan cuidadosamente aislados los unos de los otros, y para transitar entre ellos se precisan formalidades y ceremonias (p. 45)
A medida que se desciende en la serie de las civilizaciones -tomando esta palabra en su más amplio sentido-, se constata un mayor predominio del mundo sagrado sobre el mundo profano; en las sociedades menos evolucionadas que conocemos engloba casi todo: nacer, parir, cazar etcétera, son en ellas actividades vinculadas a lo sagrado por múltiples dimensiones. Asimismo, las sociedades especiales están organizadas sobre bases mágico-religiosas, y el paso de una a otra adquiere el aspecto del paso especial que entre nosotros se señala mediante ritos determinados: bautismo, ordenación, etc (p. 14)
[El] individuo [se ve] categorizado en compartimentos diversos, sincrónica o sucesivamente, y obligado, para pasar de uno a otro a fin de poder agruparse con individuos categorizados en otros compartimentos, a someterse, desde el día de su nacimiento al de su muerte, a ceremonias frecuentemente distintas en sus formas, semejantes en su mecanismo. Ora el individuo estaba solo frente a todos los grupos, ora como miembro de un grupo determinado estaba separado de los demás. Las dos grandes divisiones primarias eran: bien de base sexual, hombres por una parte, mujeres por otra; bien de base mágico- religiosa, lo profano de un lado, lo sagrado del otro. Estas dos divisiones atraviesan todas las sociedades, de un extremo a otro del mundo y de la historia. Luego están los grupos especiales que sólo algunas sociedades generales comparten: sociedades religiosas, grupos totémicos, fratrías, castas, clases profesionales. En el interior de cada sociedad aparecen a continuación la clase de edad, la familia, la unidad político-administrativa y geográfica restringida (provincia, comuna). Aliado de este complejo mundo de los vivos está el mundo anterior a la vida y el de después de la muerte. Tales son los puntos de referencia constantes, a los que se han añadido los acontecimientos particulares y temporales: embarazo, enfermedades, peligros, viajes, etc. Y siempre un mismo fin ha condicionado una misma forma de actividad. Para los grupos, como para los individuos, vivir es un incesante disgregarse y reconstituirse, cambiar de estado y de forma, morir y renacer. Es actuar y luego detenerse, esperar y descansar, para más tarde empezar de nuevo a actuar, pero de otro modo y siempre hay nuevos umbrales que franquear, umbrales del verano o del invierno, de la estación o del año, del mes o de la noche; umbral del nacimiento, de la adolescencia o de la madurez; umbral de la vejez; umbral de la muerte, y umbral de la otra vida -para quienes creen en ella. (p. 260)
El paso de un estado a otro es un acto grave, que no podría llevarse a cabo sin precauciones especiales (p. 253)
Hoy contaríamos con tradiciones en este sentido en cierto modo residuales.
La contrapartida de los ritos de iniciación son los ritos de destierro, de expulsión y de excomunión, que son por esencia ritos de separación y de desacralización. Los de la Iglesia católica son bastante conocidos (p. 161)
No se entra en la valoración, pero no cabe duda de que nuestros ideales de universalidad y autorresponsabilidad chocan con la necesidad de enfrentar tales resistencias al cambio. El ritual de separación o de integración presupone que existen fuerzas y ámbitos inamovibles que nos dan estabilidad pero que al mismo tiempo nos limitan. Lo que nos hace ver hoy la existencia de tales ritos en el pasado es una rigidez ultraconservadora que busca preservar un equilibrio en las relaciones humanas duramente ganado tras asentarse las costumbres ancestrales. Una sociedad sería más evolucionada, desde este punto de vista, cuando el individuo puede actuar sin verse sometido al control social del ritual que determina si está o no capacitado para asumir una nueva etapa dentro de un rígido sistema social de roles, públicamente controlado.
¿Una sociedad más avanzada eliminará todo ritual? Sí, pero habrá de sustituirlo por una comprensión total y autónoma de las relaciones humanas. Muchos de nuestros hábitos actuales en las relaciones personales –sobre todo en el uso del lenguaje- están sometidos a lugares comunes, estereotipos y moldes prefijados. La ventaja del rito es que te hace consciente de tu situación –si bien se trata tan solo de una serie de rígidos modelos- de manera que para prescindir del rito habremos de construir una capacidad total de hacernos conscientes de la propia situación en las relaciones humanas en todo momento, conscientes de cuál es el rol, los fines, los valores y la comprensión del otro con el que se interactúa en la situación en la que se interactúa.
Lectura de “Ritos de paso” en Alianza Editorial, 2008; traducción de Juan Ramón Aranzadi Martínez
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