“La personalidad altruista”, 1988. Samuel Oliner y Pearl Oliner

   El terrible episodio histórico del Holocausto dio una oportunidad a los psicólogos sociales: ¿podría determinarse qué rasgos de personalidad influyen en que una persona se comporte de forma altruista e incluso heroica para salvar a otros, incluso siendo estos otros por completo desconocidos?

[Este libro aborda la cuestión de] los no judíos que se comprometieron a salvar a los judíos a pesar de los terribles riesgos personales. Este grupo, a quienes llamaremos “rescatadores”, se negaron a renunciar a sus responsabilidades respecto a los judíos incluso cuando la mayoría de sus vecinos los abandonaron. Emprendieron la tarea sin compensación económica y con completo conocimiento de que si eran descubiertos ello podía significar su muerte y la de sus familias. Si los perpetradores y colaboradores constituyen la tragedia de la experiencia humana, los rescatadores constituyen su esperanza. ¿Qué  permitió que este grupo eligiera un camino tan diferente? Parece que desafiaron lo que creemos saber acerca de la naturaleza humana (Prefacio)

  El profesor Samuel P. Oliner, aparte de sociólogo, fue también él mismo superviviente del Holocausto (como otro destacado científico social, Viktor Frankl) y era lógico que se planteara la cuestión. En la época en que él y su esposa y colaboradora, Pearl M Oliner se documentaron (década de 1980), aún se contaba con cientos de testimonios bastante bien detallados sobre aquellos hechos. No les pasaron desapercibidos los múltiples factores de los acontecimientos históricos que tuvieron lugar, en plena guerra.

Si bien los rescatadores eran en gran medida dependientes de otros para su sostenimiento, menos de la mitad de ellos (44%) pertenecían a grupos de resistencia organizados (Capítulo 4)

Solo el 11% de rescatadores fueron impulsados a actuar solo por principios (Capítulo 8)

  Se añade que, mientras el 11% actuó “por principios”, el 52 % serían “normocéntricos” y el 37% “hiperempáticos”. Estas clasificaciones, cuando menos, muestran la diversidad de la propia evaluación de los actores. 

  Por supuesto, una reconstrucción histórica no es lo mismo que un estudio de psicología social realizado en una universidad. Hay muchísimos factores implicados en lo que pudiera haber determinado el comportamiento altruista de los “rescatadores”. Pero parece razonable extraer algunas conclusiones.

A causa de las experiencias benevolentes [recibidas en la infancia], los niños aprenden a confiar en quienes los rodean. Arraigados de forma segura en sus relaciones familiares, se arriesgan a formar relaciones íntimas fuera de ella. Persuadidos de que el apego es la fuente de las gratificaciones básicas de la vida, a medida que maduran eligen amigos sobre la base del afecto más que la clase social, la religión o la etnicidad. En el contexto de tales relaciones diversas, desarrollan nuevas habilidades cognitivas y sociales así como sensibilidades. Se sienten más cómodos tratando con gente diferente de ellos mismos y están más dispuestos a enfatizar la posibilidad de que los vinculen a otros más que los diferencien. Más abiertos a nuevas experiencias, son más exitosos en afrontar desafíos. Cada riesgo que superan fortalece sus habilidades para otros desafíos y les confirma su sentido de potencialidad para afectar sucesos externos. Debido a estas sólidas relaciones familiares, tales niños tienden a interiorizar los valores de sus padres, incorporando cada vez más estándares de integridad personal y caridad dentro de su propio sistema de valores. Al articular tales estándares como principios cognitivos, los experimentan visceralmente. Ellos proporcionan un marco organizado para sus actividades de la vida y afirmaciones de lo bueno y lo malo. Incluso infracciones menores los inquietan y las violaciones fundamentales los amenazan con un sentido del caos. (Capítulo 10)

  La benevolencia en la infancia abarca diversos aspectos, pero todos nos resultan familiares.

Su padre en particular enfatizaba la necesidad de cuidar de los semejantes y el deber de ser un ejemplo para otros (Capítulo 8)

Menos rescatadores que no rescatadores informaban de ser abofeteados, pateados o golpeados o tirones de pelo de sus padres (Capítulo 7)

  Una buena educación en la infancia. Sí, llevamos bastante tiempo sospechando esto, especialmente desde los descubrimientos del señor Bowlby.

Para algunos rescatadores, ayudar a los judíos fue un asunto de una empatía elevada por personas que sufren. Para otros, se debió a normas interiorizadas de grupos sociales a los cuales estaban fuertemente vinculados [normocentrismo]. Y para una pequeña minoría, fue una cuestión de lealtad a principios autónomos supremos arraigados en la justicia o la caridad (Capítulo 10)

  Ahora bien, ¿qué actuaciones podemos emprender hoy a partir de este conocimiento? Se trata, sin duda, de comportamientos heroicos. Tras los estudios –también partiendo de los horrores del Holocausto- que demostraron que las personas normales y corrientes, bajo circunstancias determinantes, pueden convertirse fácilmente en verdugos y asesinos, encontramos que la única solución para evitar tales horrores es “construir psicológicamente” más personas extraordinarias: educar héroes y santos… ya que las personas corrientes no son de fiar.

Si podemos comprender algunos de los atributos que diferenciaron a los rescatadores de otras personas, quizá podamos cultivarlos de forma deliberada (Prefacio)

  Nacer en buenos hogares, tener buenos padres, recibir buenos ejemplos y un adiestramiento cognitivo en el sentido de la crítica y la empatía, parece fundamental. Pero ¿cómo promover la existencia de hogares felices?

Los padres cuyas técnicas disciplinarias son benevolentes, particularmente aquellos que confían en el razonamiento es más probable que tengan niños amables y generosos, niños que se comporten generosamente con los demás (…) El razonamiento inductivo es particularmente conducente al altruismo. La inducción centra la atención de los niños en las consecuencias de sus comportamientos para los demás, poniendo atención en los sentimientos, pensamientos y bienestar de los otros. Los niños son así llevados a comprender a los demás cognitivamente –una habilidad conocida como perspectiva o toma de roles- y son así más inclinados también a desarrollar empatía hacia los demás (Capítulo 7)

Palabras y frases caracterizando la atención del cuidado –la necesidad de ayudar, ser hospitalario, atento y caritativo- aparecen más en los rescatadores cuando recuerdan los valores que aprendieron de sus padres u otras personas influyentes (…) La generosidad y expansión, más que la justicia y la reciprocidad, eran significativamente más importantes para los padres de rescatadores que en los padres de los no rescatadores (Capítulo 6)

  Como, de momento, no hay forma de controlar el entorno familiar hasta ese punto, los autores se fijan más en aquello que sí entra dentro del ámbito del control público.

Sugerimos que la escuela –la única institución social que exige asistencia durante un sostenido periodo de tiempo- puede jugar un papel particularmente importante. Las escuelas necesitan convertirse en instituciones que no solo preparen a los estudiantes para la competencia académica sino que también los ayuden a adquirir una extensa orientación hacia los demás (Capítulo 10)

  La educación en el civismo equivale un poco a poner altas expectativas en el “sermoneo”, pero está comprobado que sermonear da algunos resultados positivos. ¿Suficiente para producir héroes y santos potenciales? Probablemente no.

Lo que se necesita es nada menos que estructuras institucionalizadas que promuevan relaciones de apoyo con la misma seriedad con que actualmente se dedica al logro académico (Capítulo 10)

  ¿Qué es lo que cambia la actitud moral del individuo? ¿Qué hace que una persona descubra por sí misma la virtud, incluso yendo contra corriente, enfrentándose a la opinión convencional de la mayoría?

Asumimos que a pesar de algunos cambios, hay una continuidad básica en la personalidad que se extiende durante toda la vida- que la persona que encontramos hoy es en lo esencial muy parecida a la persona de hace cuarenta años- (Capítulo 1)

  Semejante cambio no puede producirse solo por efecto de la educación pública.  Asumamos que, para que una actitud moral pueda imponerse de forma ejemplar (en este caso, el heroísmo de los “rescatadores”), ésta debe, en primer lugar, afirmarse públicamente, sus rasgos propios han de alcanzar cierta notoriedad. En segundo lugar, la actitud moral novedosa debe ser fácilmente comprendida, su mecánica debe ser simple y evidente para todos. En tercer lugar, debe implicar esperanza. Y en cuarto lugar, debe incluir una motivación inmediata para el individuo. La “personalidad altruista” puede existir privadamente y solo manifestarse en situaciones excepcionales, pero los factores que pueden contribuir a su surgimiento tienen que ser mucho más perceptibles.

Podría existir algo llamado una “personalidad altruista”, esto es, una predisposición relativamente duradera para actuar generosamente a favor de los demás, que se desarrolla pronto en la vida. Por esta razón estamos interesados no solo en lo que los investigados hicieron durante la guerra y las circunstancias de sus vidas durante la guerra, sino también en sus padres y en las características y comportamientos de su juventud tanto como sus comportamientos actuales (Capítulo 1)

  Las pocas conclusiones provisionales obtenidas se refieren a condicionantes del entorno tanto como a ciertas aptitudes innatas.

Un porcentaje mayor de rescatadores que no rescatadores habían completado su educación universitaria antes de la guerra (Capítulo 9)

Los rescatadores (…) se diferenciaban de otros en su interpretación de la enseñanza religiosa y el compromiso religioso, enfatizando la humanidad común de todas las personas (Capítulo 6)

  (Pero ni el compromiso político ni religioso eran determinantes: lo determinante sería la actitud personal a la hora de asumir tales compromisos, muy diferente a la de los “no rescatadores” que podían también participar en los mismos movimientos políticos y religiosos que ellos… pero no ver afectada su conducta en el mismo sentido)

Los rescatadores y sus padres era más probable que pertenecieran a grupos políticos democráticos (Capítulo 6)

  (Aquí sí tendríamos un indicio de tipo ideológico: las creencias en el humanitarismo progresista)

Hogares parentales próximos y que daban apoyo impulsaron a muchos rescatadores hacia relaciones extensivas con otros, relaciones en las cuales los límites del ego eran suficientemente ampliados de modo que otras personas eran sentidas como parte del “yo”. La relación familiar se convertía en el prototipo de una visión inclusiva de obligaciones hacia la humanidad en general. Pero sugerir que todos los rescatadores desarrollaron inclinaciones altruistas e inclusivas debido a las buenas relaciones familiares sobresimplifica la compleja realidad (Capítulo 7)

  Y no solo lo sobresimplifica, también resulta poco útil, porque no es fácil controlar las sutilezas del entorno familiar en la infancia. 

   Por otra parte, los Oliner encuentran ciertas pautas a través de la escala de responsabilidad social, un medidor de marcadores de la propensión al comportamiento cívico.

La escala de responsabilidad social (…) determina las actitudes de una persona sobre ayudar a otros incluso cuando no hay nada que ganar.  Fuertes apoyos a declaraciones como “todo el mundo debería tomarse algo de tiempo por el bien de su ciudad o el país” y “es el deber de cada persona hacer lo mejor que puede” contribuyen a un dato alto de responsabilidad social, tanto como sucede con un fuerte desacuerdo con temas como “cuando trabajo en un comité, normalmente dejo que la otra gente haga el trabajo”. Los rescatadores marcaron significativamente más alto en la escala que los no rescatadores (Capítulo 7)

  No podemos controlar el importantísimo entorno familiar, pero podemos promover la educación superior, la ideología liberal y la educación cívica en la enseñanza primaria en el sentido que indican los marcadores de “responsabilidad social”. Esto no es mucho, pero es algo.

  ¿Cómo obtener mejores resultados? Sin duda, esto podría lograrse realizando intervenciones más profundas en las relaciones humanas de extrema confianza –que es en mucho equivalente a las relaciones familiares-. La experiencia muestra –por ejemplo, en los casos de conversiones religiosas en las prisiones de delincuentes endurecidos- que existen mecanismos psicológicos que pueden transformar rápidamente el comportamiento moral al llevar las creencias éticas al ámbito de “lo sagrado” (donde las reacciones emocionales funcionan de forma parecida a como sucede en el instinto). Sería necesario trabajar en este sentido, buscando soluciones asequibles del mayor alcance que a la vez sean accesibles para la ciudadanía en su conjunto.

  Hasta entonces, debe seguir el proceso de “lluvia fina” para promover el civismo, la ideología liberal y el nivel educativo. De momento, no tenemos más.

Lectura de “Altruistic Personality” en The Free Press 1992; traducción de idea21

“La utilidad de lo inútil”, 2013. Nuccio Ordine

   La idea de que, pese a su inutilidad práctica, el cultivo de las artes, el pensamiento y las ciencias abstractos merecen la mayor de las atenciones pues nos aportan una valiosísima utilidad en otro nivel no nos resultará nueva; se trata de una idea, ciertamente, muy antigua, como el mismo profesor Ordine nos documenta. Pero lo que sería más valioso es precisar en qué consiste concretamente esa utilidad de lo que parece poco útil. Por qué ciertas tipos de pensamiento compartido, de fuerte valor emocional y expresado en simbolismos, resultan imprescindibles para el ser humano y no cabe duda de que juegan un papel básico en el curso de la civilización.

  Porque de civilización se trata:

Aristóteles ha escrito páginas importantes sobre el valor intrínseco del saber en su Metafísica. Es mérito suyo haber formulado con claridad la idea de que el conocimiento en los grados más altos no constituye «una ciencia productiva». Y que los hombres «comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración». Precisamente el estupor ante aquellos «fenómenos sorprendentes más comunes» los estimuló a emprender la quête. Y por lo tanto si es cierto que los hombres «filosofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad» (Primera parte)

  Nadie ha podido mejorarlo. El decir de Aristóteles de que los hombres buscan “huir de la ignorancia” nos convence y al segundo nos mueve a protesta.

He querido poner en el centro de mis reflexiones la idea de utilidad de aquellos saberes cuyo valor esencial es del todo ajeno a cualquier finalidad utilitarista. Existen saberes que son fines por sí mismos y que —precisamente por su naturaleza gratuita y desinteresada, alejada de todo vínculo práctico y comercial— pueden ejercer un papel fundamental en el cultivo del espíritu y en el desarrollo civil y cultural de la humanidad. En este contexto, considero útil todo aquello que nos ayuda a hacernos mejores. (Introducción)

  Es decir, y esto es lo que el libro de Ordine indica –aunque no se diga explícitamente- que lo que realmente supone una utilidad más allá de la utilidad práctica para los intereses privados, es el desarrollo de la moralidad, es decir, de la sabiduría.

Arda el ánimo de los estudiosos de avidez, pero no de oro y de riqueza, sino de buenas costumbres y sabiduría [según Leon Battista Alberti]  (Tercera parte)

  Sin embargo, el avance moral no se limita a las especulaciones filosóficas en el ámbito académico. El avance moral lo que implica, por encima de todo, es el desarrollo de la diversidad de las experiencias subjetivas dentro de una comunidad, incluso celebrada por ésta al aceptarla como fuente de enriquecimiento. Si lo pensamos bien, solo gracias a tal diversidad de experiencias es posible hallar un desarrollo social en armonía: no basta con tolerar a los otros individuos, hemos de lograr un intercambio efectivo de las diversas perspectivas. Un buen ejemplo de esto es el sub-género literario de las utopías sociales, donde se aúnan el entretenimiento, la filosofía y la crítica social.

El mismo desprecio por el dinero, por el oro, por la plata y por toda actividad encaminada al lucro y el comercio se encuentra también en la literatura utópica del Renacimiento. En aquellas famosas islas, situadas en lugares misteriosos y lejanos respecto de la civilización occidental, se condena toda forma de propiedad individual en nombre del interés colectivo. A la rapacidad de los individuos se le contrapone un modelo fundado en el amor al bien común. (…)A través de la literatura utópica, en suma, los autores muestran los defectos y las contradicciones de una sociedad europea que ha perdido los valores esenciales de la vida y la solidaridad humana. (Primera parte)

  Aún es necesario precisar más: el mensaje siempre es moral, pero si el mensaje implica celebrar la subjetividad, pluralidad y diversidad de los individuos en social armonía, eso implica profundizar en tal riqueza. Poetas, matemáticos o escultores no expresaban ideas morales… pero se convertían en protagonistas del debate moral en tanto que mostraban la diversidad. Recordemos que, en sociedad, el objetivo primario es siempre evitar las disputas, de modo que el primer impulso de los agentes sociales es siempre reprimir la diversidad en tanto que puede ser causa de disensión. Por lo tanto, el cultivo de la diversidad en armonía supone un ejercicio arriesgado que se enfrenta a la desconfianza inevitable de quienes desean eludir el conflicto a toda costa.  

  El humanismo, la tolerancia y la racionalidad del juicio crítico no pueden existir sin una corriente general de interés por la diversidad en armonía.

Aceptar la falibilidad del conocimiento, confrontarse con la duda, convivir con el error no significa abrazar el irracionalismo y la arbitrariedad. Significa, por el contrario, en nombre del pluralismo, ejercitar el derecho a la crítica y sentir la necesidad de dialogar también con quien lucha por valores diferentes de los nuestros. (Tercera parte)

El Collège de France (…) nos recuerda que el estudio es en primer lugar adquisición de conocimientos que, sin vínculo utilitarista alguno, nos hacen crecer y nos vuelven más autónomos. Y la experiencia de lo que aparentemente es inútil y la adquisición de un bien no cuantificable de inmediato se revelan inversiones cuyos beneficios verán la luz en la longue durée. (Segunda parte)

  Solo hay que apuntar, sin embargo, a una cierta confusión: también hay comportamientos sin valor económico que tienen un fuerte valor social utilitario… y que de hecho se dan también en los animales. No es exactamente esa la cuestión de la inutilidad del arte y el conocimiento.

Kakuzo Okakura, al describir el ritual del té, había reconocido en el placer de un hombre cogiendo una flor para, regalarla a su amada el momento preciso en el que la especie humana se había elevado por encima de los animales: «Al percibir la sutil utilidad de lo inútil —refiere el escritor japonés en El libro del té—, [el hombre] entra en el reino del arte».  (Introducción)

  No, porque el ritual de cortejo entre los varones japoneses no deja de ser un ritual de cortejo como puede ser el canto de los pájaros o la exhibición de la afamada cola del pavo real macho. Y la gran importancia dada durante mucho tiempo a la educación en la literatura clásica cumpliría asimismo ambas funciones.

Los clásicos mismos no se leen porque deban servir para algo: se leen tan sólo por el gusto de leerlos, por el placer de viajar con ellos, animados únicamente por el deseo de conocer y conocernos. (Primera parte)

   Cierto, pero también el conocimiento de los clásicos (la poesía de Catulo, los arcanos de Hesíodo o las sentencias de Cicerón) proporcionaban prestigio y respetabilidad dentro de los círculos de poder y en muchas ocasiones implicaban marcadores de pertenencia a una clase social superior. 

  ¿Este tipo de conocimiento –simbólico, abstracto y también memorístico- se ve realzado y prestigiado porque implica un mayor desarrollo de la capacidad intelectual?, ¿o quizá porque denota el que se dispone de ocio suficiente para tal tipo de aprendizaje poco práctico? En cualquier caso, el intelectualismo se ve muy asociado al elitismo.

   El mismo Platón distingue claramente entre lo despreciable del que solo posee conocimientos prácticos y la respetabilidad del hombre culto o filósofo.

El primero, que ha sido educado realmente en la libertad y en el ocio es precisamente el que tú llamas filósofo. A éste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocupa de menesteres serviles, si no sabe preparar el lecho, condimentar las comidas o prodigar lisonjas. El otro, por el contrario, puede ejercer todas estas labores con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hombre libre, ni dar a sus palabras la armonía que es preciso para entonar un himno a la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados (Primera parte)

   Aquí, Sócrates (“Teeteto”) equipara al hombre práctico con el esclavo y muestra que solo el hombre libre puede buscar la sabiduría. Pero la aparente contradicción surge cuando comprendemos que la sabiduría de Platón es de tipo político.

En La república (…) Platón había analizado ya las dos actitudes, dejando entrever la posibilidad de un compromiso del filósofo en la vida pública.  (Primera parte)

   Quizá Sócrates mismo –y no tanto el Sócrates que refleja Platón en sus “Diálogos”- era un sabio de otro tipo, pero está claro que los eruditos, filósofos y académicos están implicados en un entorno social donde lo “inútil” es bastante materialmente útil.

   Por otra parte, entre el profesionalismo de los académicos y la posible manipulación política de los bienes culturales, tenemos el equilibrio del propósito educativo que tan bien expresan estos extractos de una intervención de Victor Hugo ante la asamblea nacional francesa, en 1848:

A la enseñanza pública le incumbe la delicada tarea de apartar al hombre de las miserias del utilitarismo y educarlo en el amor por el desinterés y por lo bello («hay que levantar el espíritu del hombre, volverlo hacia Dios, hacia la conciencia, hacia lo bello, lo justo, lo verdadero, hacia lo desinteresado y lo grande»).(…)  Habría que multiplicar las casas de estudio para los niños, las salas de lectura para los hombres, todos los establecimientos, todos los refugios donde se medita, donde se instruye, donde uno se recoge, donde uno aprende alguna cosa, donde uno se hace mejor; en una palabra, habría que hacer que penetre por todos lados la luz en el espíritu del pueblo, pues son las tinieblas lo que lo pierden. (Segunda parte)

  Así pues, lo inútil resulta ser evidentemente muy útil. Basta con contemplar las estadísticas que demuestran que las sociedades económicamente más desarrolladas e igualitarias son aquellas donde más se consumen artículos culturales “inútiles”. De todos ellos, el más difundido es la literatura, que se aleja del elitismo erudito –solo para los más intelectualmente dotados- y puede incluso alcanzar grandes logros en el ámbito de la narrativa popular.

  El mundo del intelecto y las artes queda al alcance de todos, como muestra de la diversidad e inquietud propias de la búsqueda de la sabiduría… y como instrumento para hallar tal sabiduría.

Terrible paradoja: en nombre de la verdad absoluta se han infligido violencias presentadas como necesarias para el bien de la humanidad. Pero, una vez más, corresponde a la literatura proporcionar un antídoto contra el fanatismo y la intolerancia.  (Tercera parte)

   ¿Eso quiere decir que debemos renunciar a la verdad absoluta? Incluso tal afirmación debemos considerarla como sospechosa de fanatismo e intolerancia.

Lectura de “La utilidad de lo inútil” en edición digital Titivillus 2017 ; traducción de Jordi Bayod Brau   

“La ciencia de la simpatía”, 2016. Rob Boddice

   El agudo análisis del historiador Rob Boddice parte de algo que parece una anécdota histórica que tuvo lugar en la Inglaterra victoriana a finales del siglo XIX: los movimientos de opinión críticos contra los avances de la fisiología y el evolucionismo, y que se centraban especialmente en la supuesta crueldad de los métodos científicos. Si, por una parte, la ciencia buscaba el bienestar de las personas –especialmente los avances en fisiología, con sus espectaculares aplicaciones en los tratamientos médicos-, por otra parte, la autoridad científica imponía exigencias duras –vacunación obligatoria, experimentación con animales, vivisección…- que parecían ir contra los principios básicos de la compasión y consideración por el sufrimiento –“simpatía”, desde el punto de vista filosófico-. Los mismos científicos y evolucionistas hubieron de defender su punto de vista.

Comenzando con Darwin, [algunos] hombres se preguntaban ¿y si tomamos la simpatía, sujeta a nuestra capacidad superior de razonamiento, y la emparejamos con una visión de largo alcance de lo que es realmente bueno para la sociedad, en lugar de meramente responder al instante a las reacciones emocionales del estímulo simpatético? (p. 30)

  No habría, por tanto, mayor simpatía que la de los aplicados fisiólogos buscando la prevención y cura de las enfermedades.  Sería una simpatía universal, más allá de las limitaciones de parentesco y proximidad habituales.

Darwin sugería que la extensión del sentimiento de simpatía más allá del grupo inmediato de parentesco, o incluso más allá de la barrera de la especie, capacitaba a la civilización para florecer (…) Esta simpatía instintiva, combinada con un acto altruista instintivo, sería un constituyente básico de la civilización (p. 2)

  Lo que tenemos es el desarrollo psicológico de la visión social de la privacidad fisiológica en el marco de una comunidad cada vez más liberal y participativa pero en la que aún actúan los prejuicios de una supuesta condición espiritual (inmaterial) superior incompatible con la mera condición humana material y miserablemente animal. Los horrores de la fisiología son enfrentados a las bondades de la simpatía, es decir, la unión espiritual, afectiva, que permite la convivencia armoniosa entre las personas. Al ir unida la crudeza de la fisiología a la no menos cruda teoría evolutiva de Darwin era inevitable que surgieran resistencias.

El periodo cubierto por [este libro] se define por los oponentes de Darwin y su “ismo”, por el miedo, la duda y la preocupación de que la ciencia hubiera prescindido de la moralidad, perdido su corazón y su sentido de la compasión y que estaba llevando la civilización por el camino de un infierno materialista y sin Dios (p. 24)

  Hay una fealdad intrínseca en la investigación fisiológica. Esta fealdad fue la que llevó a la desconfianza general hacia el materialismo ateo que implicaba el evolucionismo en particular y toda la ciencia fisiológica en general al considerar a los seres humanos no de forma diferente a los demás animales.

No hubo un gran recorrido hasta imaginar lo que podía suceder si los instintos compasivos de los científicos se anulaban de forma permanente. La emergencia en la literatura popular del científico loco tuvo un efecto tremendo en encender los temores referidos a los nuevos experimentalistas de laboratorio (p. 58)

  El científico loco –Frankenstein, Jekyll, Moreau- está inspirado en parte por la repugnancia que despertaban muchas actuaciones de los fisiólogos y, por supuesto, muchos de estos primeros fisiólogos y evolucionistas –Darwin mismo- rechazaban tales tópicos como simples inconsistencias. Muy al contrario, ellos, en tanto que conocedores de la condición humana, estaban mucho más del lado de la simpatía pues tenían en cuenta el sufrimiento a largo plazo.

[De la autobiografía de Darwin:] ”[El hombre] halla, de acuerdo con el veredicto de los hombres más sabios, que la satisfacción más alta se deriva de seguir ciertos impulsos, propiamente los instintos sociales. Si actúa por el bien de otros, recibirá la aprobación de sus semejantes y ganará el amor de aquellos con quienes convive y esto le proporcionará indudablemente el más alto placer en esta tierra” (…) Darwin (…) reducía la moralidad a un conjunto de beneficios derivados naturalmente, tanto en el ámbito personal como en el comunitario y que finalmente ayudarían en la lucha por la existencia y que podrían a su vez ser dirigidos conscientemente por los intelectos más evolucionados (p. 32)

  Pero fijémonos en las resistencias:

Hemos heredado el científico loco como una figura horrible, reconocible por sus obvios excesos criminales. En el siglo XIX, el horror de esta figura se ve desde la perspectiva de su emergencia real. Hemos retenido notables obras literarias, pero hemos perdido el contexto discursivo en el cual la rudeza de la ciencia y de los científicos estaba en los labios del establishment conservador  (p. 62)

Tal como indica el sostenido ataque contra los programas de investigación toxicológicos de Pasteur, el lobby anticiencia estaba horrorizado por todas las actividades científicas que usaban animales en la investigación, convencidos de que tal objetivación partía de una falta de sensibilidad (p. 64)

  En general tenían mucha razón los fisiólogos al defender sus investigaciones, pero no tanta como pensaban porque el prejuicio contra la fisiología –incluidos los tópicos fantásticos sobre los científicos locos- ya anunciaba el temor a los abusos de la ciencia aplicada a las relaciones humanas. El darwinismo social llegaría a enfrentarse precisamente a los mejores propósitos de los esforzados fisiólogos en auxiliar a los que sufren:

John Stuart Mill había sugerido ya en 1861, tanto como Herbert Spencer [más adelante], que la vacunación aseguraba la supervivencia hasta la adultez de individuos de disposición débil que de lo contrario habrían sucumbido a la enfermedad en la infancia  (p. 106)

Contra aquellos que podían haber objetado que la sociedad dependía de los débiles para preservar y cultivar las virtudes de la piedad y la autonegación, Galton se [posicionaba con claridad]. No había amenaza de embrutecimiento al criar una buena raza. No parecía razonable preservar los enfermos para el único propósito de atenderlos (p. 120)

En su punto más alto, la simpatía se extiende a los débiles, las razas inferiores e incluso a los animales. En consecuencia, todos los elementos de debilidad son preservados por causa de la simpatía, y la sociedad que ha prevalecido por la fuerza de su cooperación ha desarrollado en su propio seno las semillas de su degradación (…) El ingrediente esencial de la civilización es al final también el precipitante esencial de su decline (p. 30)

  Francis Galton, Herbert Spencer y en ocasiones el mismo Thomas Huxley fueron algunos de los descarriados. Arrogantes como Marx y Nietzsche no hubieran podido llegar a existir sin ese tipo de enfoque previo a cargo de los eruditos y científicos. Ni Hitler tampoco.

  Este desprecio por los débiles e incluso alabanza a la crueldad, en una época aún repleta de prejuicios y en pleno imperialismo, sería inevitable que acabara por llevar al racismo científico, que se encontraba ya sólidamente planteado mucho antes de que los nazis acometieran sus siniestros designios.

  Por lo tanto, el cuestionamiento de la simpatía “desplazada” –"hago daño ahora para hacer el bien a largo plazo"- tiene sentido, así como la extrañeza que sentimos hoy ante las concepciones contradictorias de los moralistas populares de la época. Existe una evolución moral, y esta se desarrolla a veces por caminos tortuosos.

La noción de cambio moral está implícita en el trabajo histórico. Si esto es verdad (…) entonces debe seguirse de ello que ser y sentirse simpatético y actuar simpatéticamente debe haber cambiado también. Por alguna razón, esto se ha probado que es mucho más difícil de aceptar que la historia de la moralidad (p. 5)

  Por ejemplo, los movimientos “emotivos” contra la vacunación, la experimentación con animales y la vivisección no eran compasivos de la misma forma que lo son hoy, sino más bien estaban relacionados con el escrúpulo y el buen gusto…

[Estas personas] eran impulsadas por la “compasión común”, una comprensión emocional implícita de la injusticia del sufrimiento, y la responsabilidad para intentar aliviarla. Los oponentes de todas estas causas con frecuencia basaban su criticismo precisamente en que su activismo era impulsado emocionalmente, acusándolos de falta de un pensamiento claro y de visión a largo plazo. (p.45)

  Muchos de quienes defendían la “compasión común” no se oponían, por ejemplo, a matar animales: lo que los indignaba era el endurecimiento de los científicos en su trato con los animales con los que experimentaban. Les parecía bien matar animales, pero esto debía llevarse a cabo en mataderos alejados del centro de las ciudades y los ejecutores, matarifes, lógicamente, habían de ser brutos… y no distinguidos hombres de ciencia.

[La activista humanitaria] Cobbe no defendió los derechos animales o la supresión de la dieta carnívora, sino más bien [le preocupaba] el control de la visión y sonidos relacionados que causaran el embrutecimiento de la sociedad  (p. 67)

  O, por ejemplo, la necia oposición a las vacunas.

Vacunar era arriesgar la contaminación corporal y la contravención del orden divino de las cosas (…) El estado había entrado en el ámbito privado de la familia y, por primera vez, estaba diciéndole a los padres qué hacer con sus hijos (p. 65)

  En ese sentido, es fácil mostrarse de acuerdo con los honestos, eruditos y laboriosos científicos naturales, cuya idea de la “simpatía” implica una lúcida visión a largo plazo.

La fisiología, para Huxley, era una práctica de bondad simpatética basada en un profundo conocimiento científico de las causas y remedios médicos, del sufrimiento de la humanidad  (p. 95)

   Aunque a veces el cirujano o el investigador tenga que hacer tareas ingratas su capacidad para usar la mente bien centrada en la simpatía logra salvarle del supuesto embrutecimiento que lo amenaza.

Un poder de controlar las propias emociones, de distanciarse de los propios sentimientos a la vista del sufrimiento varía de persona a persona, pero puede entrenarse. Implica subordinar la emoción al juicio, y esto se ayuda en el caso de la fisiología por la práctica, el conocimiento y la anestesia (p. 91)

   Este último texto está sacado de un manual de fisiología de la época y demuestra cómo los inteligentes fisiólogos eran conscientes del peligro de embrutecimiento moral que conlleva el trabajo de carnicero que se hace para aliviar el sufrimiento ajeno. Hay una simpatía simplista –“compasión común”- y otra que es propia del hombre intelectual, que además ha de ser valeroso y desafiar prejuicios.

Podría funcionar así: los fisiólogos cortan [con sus bisturíes] porque el cortar hace bien. Tienen un alto propósito moral. Hacer bien debería sentar bien. En teoría, el acto es en gran medida simpatético para el sufrimiento en abstracto. Con la práctica, cortar sentirá bien, pero solo debido al trabajo emotivo de convertir un “es” en un “debe”. “Esto debe de hacer sentir bien [es algo] moral, bueno” (…). La práctica y la disposición moral/emocional convergen el uno en el otro para mutuamente reforzarse el uno al otro (p. 23)

  Y es el mismo evolucionismo de Darwin el que no solo no legitima la violencia y la brutalidad de la lucha de todos contra todos que lleva a la selección del más fuerte y astuto, sino que además encuentra una aceptable explicación del comportamiento altruista.

Darwin [en] “El origen del hombre”, publicado en 1871, sostuvo que la base de la moralidad en las sociedades civilizadas derivaba de una capacidad altamente desarrollada para la simpatía que sucedía de forma natural. Mientras más de ello tenía una población, más moral y más civilizada era. (p. 1)  

  Quedémonos con la experiencia de que el progreso moral parece relacionado con cadenas de pensamiento lógico, que podemos realmente acabar aceptando la moralidad de un acto que instintivamente nos despierte en un principio la repulsión simpatética.

La acción humanitaria puede solo tener lugar cuando los actores perciben que ciertas cadenas causales son posibles. Si no puede percibirse que ciertos actos dan lugar a ciertos sucesos, entonces no puede haber sentimiento de responsabilidad moral (…) En tanto podemos percibir ciertamente un mal como inaccesible a la manipulación –como un mal inevitable y necesario- nuestro sentimiento de simpatía, no importa cómo sea de grande, no producirá el sentido de responsabilidad operativa que llevará  una acción que busca evitar o aliviar el mal en cuestión  (p. 9)

Cuando suficiente gente se siente fuera de lugar, y cuando las estructuras de poder que mantienen las reglas de sentimiento del viejo régimen son lo suficientemente débiles, una revolución emocional –y con ella una también social y política- puede tener lugar (p. 22)

  A la larga, los fisiólogos y evolucionistas ganaron y su concepción racional de la simpatía se justificaba. 

[Se impone] una reflexión sobre la rapidez con la cual la moralidad puede ser cambiada y las prácticas morales implementadas cuando las comunidades de especialistas con suficiente poder dan vida a las nuevas ideas (p. 24)

Tanto Huxley como Russel Wallace divergían notoriamente de la posición spenceriana, argumentado que la selección natural ya no funcionaba dentro de la sociedad civilizada, y que hacer exhortaciones morales contra la preservación de los débiles era no comprender los fundamentos de lo que esa gente que aparentaba ser débil realmente significaba (p.132)

Lectura de “The Science of Sympathy” en University of Illinois Press  2016; traducción de idea21